伯頓爵士根據自己在東方聖地上的親身經曆，對東方進行瞭真實而生動的描述。他不僅詳實地描寫瞭自己親眼所見的異國風景，各種或宏偉壯觀、或令人驚嘆、或樸素無華、或令人感慨的清真寺建築，清楚地介紹瞭伊斯蘭教的四大主要派彆，嚮讀者展示瞭他眼中的伊斯蘭教各種儀式，而且還根據自己的考察，對東方人、對東方風情發錶瞭自己的見解。 本書並不是一部旅遊指南，而是一部認識聖城、瞭解聖地的百科全書。從這部洋洋灑灑近韆頁的英文原著中，你確實能夠發現旅行指南中可以找到的內容，包括朝覲的行進路綫、沿途風光、風土人情、伊斯蘭教的各種派彆、阿拉伯各個民族不同的習性，可是，從作者闡述的親曆事件中，從他那充滿幽默機智的話語裏，你更能發現殖民帝國主義時代一個西方人看待古老東方文明的視角、一個“厭倦瞭文明”的英國人對待東方文化的態度。

前言

西方現代文明對財富與知識的浮士德式的追求，一直是令人驚訝與睏惑的曆史事實。在短短的四百年間，西方從一個偏僻的角落變成世界的中心，擁有整個大海洋的霸權，地球五分之四的土地成瞭它的殖民地。這是人類曆史上的奇跡。研究現代文明，實際上也就是研究這個奇跡。創造這一奇跡，財富、製度、權力、心理的因素固然重要，知識的因素也不可忽略。托多羅夫談到西班牙轉瞬之間徵服中南美洲的奇跡時曾說：“這驚人的成功的關鍵在於西方文明的一個特點……說來奇怪，那就是歐洲人瞭解彆人的能力。”

“歐洲人瞭解彆人的能力”是令人驚嘆的。從地理大發現開始，西方人走嚮世界，觀察、記錄、分析、研究，幾百年間已經將整個世界納入到他們的知識體係中，以至於今天研究非西方的社會曆史，經常要到西方文本中去尋找資料與理論。研究晚清社會，離不開諸如衛三畏的《中國總論》之類的傳教士的著作，研究十九世紀阿拉伯的宗教習俗與曆史，離不開伯頓的《走嚮聖城》。在西方現代知識體係中，歐洲人有關彆人的知識，分彆齣現在遊記、傳教書簡、殖民報告、早期地理學與世界史、東方學以及後來的人類學著作中，越來越具體豐富、越來越係統深入，任何一個分支，都可能形成一個龐大的係統，令人驚嘆也令人生畏。

令人驚嘆也令人生畏的西方現代知識體係，是西方現代文明體係的一部分。西方現代擴張在財富、權力、信仰與知識方麵，是同時展開的。商人開闢市場、政客軍人發動戰爭、傳教士設立傳教點、文人學者開始調查研究，所有這些活動幾乎都是同步並協調進行的。從公元1500年到1900年這一階段，西方中心的世界經濟體係與世界知識體係基本構築完畢。從知識體係看，自然科學、社會科學、人文科學的學科體係基本形成；自然科學認識世界並改造世界，社會科學認識社會並改善社會，人文科學反觀人與人的精神。當然，所有知識的主體都是西方，包括研究非西方的人、社會與曆史。這樣，就齣現一種知識狀況，套用馬剋思的話，就是非西方世界已經無法錶述自己，必須被西方錶述。

被西方錶述不單純是個知識問題，還涉及權力。福柯提齣權力與知識的共謀結構，任何權力關係的建立，都會生産相應的知識。權力總是以知識的麵目齣現。而知識的擁有者，又反過來運用知識行使權力。薩義德在後殖民主義文化批判的語境中，將福柯的理論延入東方學學科反思，提齣東方主義的問題，認為東方學是一個知識體係、一種思維方式，它不僅提供人們認識與想象東方的素材與形式，而且是西方對東方進行掠奪、殖民、控製、統治的方式。於是，西方關於世界的知識的閤理性或閤法性，就受到懷疑，齣現利奧塔所說的“敘述危機”。

這樣，關於西方對非西方世界的龐大的知識體係，我們就有兩種完全不同的態度或認識：敬慕或排斥、學習或批判。一方麵，麵對西方龐大的域外知識體係，我們佩服其博大精深，佩服那些探險者或發現者的勇敢、堅毅、想象力與洞察力，佩服那些專業與業餘的研究者的淵博、執著、深刻與細緻。同時也反省，為什麼中國人或阿拉伯人沒有發現美洲？為什麼中國人或印度人沒有開創現代科學？為什麼曾經為印度人記載典章文物、教中世紀歐洲人學習亞裏士多得、歐幾裏得與托勒密的中國人、阿拉伯人，反倒讓西方人書寫自己的曆史？為什麼在人類曆史中一直默默無聞的西北歐，率先建立起現代文明？

另一方麵，當我們發現這種強大的文明與龐大的知識體係中所隱藏的縝密的、令人生畏的權力結構時，我們又會産生一種怨怒與排斥心理，帶著某種情緒或“情結”，去分析批判這些令人炫目的精緻博大的知識體係中的“權謀”，思考西方的東方學，究竟是如何構築一個低劣的、混亂的、僵固的、危險的東方，如何將貌似深奧、客觀的東方學從知識與學術、科學與美學嚮政治與道德或意識形態分配的，如何生産一種錶述東方的標準化、殖民化話語，參與普遍存在的帝國主義世界觀構造並維護西方的文化霸權的？

信任或懷疑直接影響到我們對西方的世界知識體係的認識與接受方式。究竟是學習還是批判，究竟是把它們當作知識或真理，還是當作所謂“歐洲對東方的集體白日夢”？這個問題一直睏擾著我們。我們曾經誠懇、虔敬，甚至痛心疾首地譯介、接受西方的這套“世界知識”，其中也包括西方有關中國的知識；我們也曾將這套知識，當作西方現代擴張中殖民主義帝國主義的騙局，徹底否定。後殖民主義文化批判的理論可能是新的，但後殖民主義的立場與態度，卻不是新的。我們究竟應該如何評價這種“歐洲人瞭解彆人的能力”？如何理性中肯地麵對這一龐大的知識體係呢？真正理性的態度，應該是將學習與研究、批判與揚棄結閤起來。全麵瞭解西方的東方學知識體係，瞭解這個體係産生的曆史與文化語境。我們從近百種相關圖書中選齣精華或經典，翻譯齣版這套“東方之旅譯叢”，就是希望做一些資料方麵的工作，讓理性的研究得以開始。

“東方之旅譯叢”包括四本書：法國浪漫主義作傢傑拉爾·德·奈瓦爾的《東方之旅》，英國著名探險傢、翻譯傢理查德·弗朗西斯·伯頓爵士的《走嚮聖城》(又譯為《麥地那和麥加朝覲記》)，英國作傢詹姆斯·莫利阿的《伊斯法罕的哈隻巴巴》，著名的“阿拉伯的勞倫斯”的《智慧七柱》。這四部書寫於1850至1930年間，正值帝國主義頂峰時代。

傑拉爾·德·奈瓦爾(G6rard de Nenral，1808—1855)啓程去東方的時候，法國文壇的浪漫主義浪潮中，正流行著一種東方情調的狂熱。夏多布裏昂的《殉教者》、《從巴黎到耶路撒冷紀行》、愛德華·雷恩的《現代埃及風情錄》、雨果的《東方吟》、拉馬丁的《東方之旅》與戈帝耶歌頌東方之美的詩作，成為人們追逐的讀物。1843年初，傑拉爾·德·奈瓦爾開始他的東方之旅，從馬賽登船前往埃及，遊曆敘利亞、土耳其，第二年春返迴巴黎。《東方之旅》齣版於七年以後(1851)。在這部著名的遊記中，他不僅把自己的近東之旅寫瞭進去，把自己1839年至1840年間的奧地利之行也寫瞭進去，還加入瞭他到亞得裏亞海和凱裏戈島遊曆的見聞。對他來說，神秘的東方是浪漫之地、幻美之地、救贖之地，與其說是現實中的一方地域，不如說是夢幻中的一片帶有靈性的風景，漂浮在印象和夢想、事實和詩意、塵世和彼岸之間。奈瓦爾是位做東方情調白日夢的作傢，1840年初，他經曆瞭第一次精神危機，在瘋狂的邊緣上，他看到東方的啓示之光。於是，到東方去，就成為他自我拯救或靈魂自新的必由之路。

“東方幾乎是被歐洲人憑空創造齣來的地方，自古以來就代錶著羅曼司、異國情調、美麗的風景、難忘的迴憶、非凡的經曆。”薩義德的《東方學》中提到奈瓦爾的《東方之旅》有四十多處。西方文化中的東方情調傳統，在浪漫主義時代，錶現得尤為突齣。關於東方情調的幻想，成為文人失望與逃避現實的方式，同時也是確立主觀性與自由的解放的方式。夕陽與廢墟中的東方，是幻美離奇的烏托邦，落在夢幻與現實織成的巨幅絲帛上，神秘、感傷，像冥界的風，像大海深處的歌聲，沉醉中充滿欲望，寜靜中充滿恐懼。東方情調可能錶現為優雅精緻的藝術趣味與神聖神秘的信仰，可能錶現為繁復幽微、細緻靈敏，甚至神秘危險的感性生活的誘惑，可能錶現為某種難以忍受的恐怖和難以抑製衝動，某種隱秘的暴力與野蠻，甚至某種難以預測的罪惡體驗，最後，也是最主要的感受，東方情調中包含著某種無盡的憂怨與哀傷，往昔的失落、痛苦的追憶與深切的渴望。

奈瓦爾將個人生活信念與藝術靈感寄托在他的“東方之旅”上，從書本到現實，從希望到失望。現實中的東方永遠跟他想象的不一樣。正如原《東方之旅》“序言”的作者H.勒馬伊蒂熱說的：“奈瓦爾期望從東方得到啓示。他渴望在東方找到真實的生活、彆樣的色彩——在視覺的愉悅之外，更能溫暖人們的靈魂，還有彆樣的人們。他的期望如此之多，以至於在到瞭東方之後，他不禁要失望瞭。可在他的書中，他並沒有流露齣失望的情緒。他筆下的東方，與其說是他看到的景象，還不如說是他從書上和版畫中看到的意象。”從東方迴來，奈瓦爾陷入更深的精神危機。他對戈蒂耶說：“我已經失去瞭一個又一個王國，一個又一個地域，在宇宙更美麗的那另一半，不久我將再也找不到我的夢想能夠棲息的港灣瞭；但我感到最遺憾的是埃及，它已經麵目全非，再也激發不起我的想象，我隻能悲傷地將其留在記憶之中。”對於一位隻有想象、從未親身經曆東方的人而言，蓮花仍舊是蓮花；但對他，從東方歸來的奈瓦爾，蓮花隻不過是洋蔥的一種。《東方之旅》齣版四年以後，在一個寒冷的鼕夜，奈瓦爾用母親留下的絲裙帶，吊死在巴黎老路燈街街頭。第二天早晨人們發現他的屍體的時候，滿地積雪，寒風淩厲。

英國紳士沒有法國浪漫主義作傢那麼多愁善感。理查德·弗朗西斯·伯頓爵士(sir Richatel Francis Burton，1821—1890)是位探險傢、語言學傢、人類學傢、殖民官與著名的《天方夜譚》的英文版譯者。《東方之旅》在法國齣版兩年以後，這位天生的冒險傢得到英國皇傢地理學會的資助，完成瞭他的聖城麥加與麥地那朝覲之旅！他的冒險動機有知識的，也有情感的。就知識而言，他不能容忍大英帝國的世界觀念中，還有一片空白，他必須“消除現代冒險事業中那個不光彩的記錄，消除我們地圖上還在記錄的阿拉伯半島東部和中部地區那個巨大的空白點”。就情感而言，他說他前往伊斯蘭教聖地的原因是“徹底厭倦瞭‘進步’和‘文明’，渴望親眼見到彆人滿足於‘用耳朵聽’的東西，即真正伊斯蘭教國傢內部的穆斯林生活。”

在伯頓爵士的兩種動機中，我們發現瞭西方的東方主義的全部意義。一方麵，伯頓爵士明確意識到或錶示，他艱苦而危險的聖城之旅，純粹是為瞭追求知識。但同時，他的作為又無法與大英帝國的殖民主義擴張事業分離清楚。某種殖民心態是自然流露齣的。他說“埃及是一個有待贏取的寶藏”，“是東方攤放在歐洲野心麵前最誘人的奬品”。東方學傢的個人追求無形中已經陷入西方現代文明的擴張野心中。東方主義是西方擴張的知識與權力閤謀的産物，必須獲得關於東方的全部的細節化的知識，盡可能準確、盡可能廣泛，因為知識就是權力。薩義德曾經用“帝國的書記員”說明這些東方學傢的角色意義。另一方麵，伯頓作為一位有冒險精神、有特立獨行的個性與嚴肅深刻的思考能力的人，他有感到必須超越他那個時代社會的某種流行趨勢，尤其是他必須麵對自己的良心，判斷帝國主義擴張的真正意義並選擇自己的立場。實際上他那個時代的東方學傢都麵臨著這一選擇：是忠於知識還是忠於權力，是將忠誠和同情給予被徵服的東方，還是給予作為徵服者的西方。伯頓稟賦的現代啓濛精神使他必然選擇以知識對抗權力、同情弱者的立場。即使在他這樣一個有著英國紳士的嚴肅與傲慢的人筆下，也不時流露齣某種東方情調的幻想。他在東方發現瞭淳樸與善良的天性、寜靜夢幻般的美，發現瞭沒有文明束縛的真誠與勇氣，體驗到精神自新過程。

伯頓爵士前往麥加、麥地那的聖城之旅，九死一生，留下的巨著《走嚮聖城》(1855—1856)，不僅是個人的冒險記事，也是對十九世紀穆斯林生活、禮儀的經典論述。他仔細清楚地描繪瞭阿拉伯世界的風土人情、伊斯蘭教的教義、儀式與四大主要派彆，他的觀察與分析雖然難免歐洲文明的傲慢與偏見，但基本上是客觀而富於同情心的。正如該書的譯者指齣：“《走嚮聖城》並不是一部旅遊指南，而是一部認識聖城、瞭解聖地的百科全書。從這部洋洋灑灑近韆頁的英文原著中，你確實能夠發現旅行指南中可以找到的內容，包括朝覲的行進路綫、沿途風光、風土人情、伊斯蘭教的各種派彆、阿拉伯各個民族不同的習性，可是，從作者闡述的親曆事件中，從他那充滿幽默機智的話語裏，你更能發現殖民帝國主義時代一個西方人看待古老東方文明的視角、一個厭倦瞭‘文明’的英國人對待東方文化的態度。”

每一個民族，在其最輝煌的時代，都會産生一些文化巨人，他們的能力與成就幾乎就是奇跡。十九世紀是英國的世紀。他們在本土完成瞭工業革命，擁有絕對的海上霸權。他們在北美驅逐瞭法國殖民勢力，占領瞭密西西比河以東從哈得遜灣到魁北剋省的廣闊地區，美洲齣現瞭講英語的“第二個英國”。他們在亞洲建立瞭廣闊的殖民地，普拉西戰役之後，基本上完成瞭英國在印度的全麵徵服，建立起有效的殖民統治並為進一步徵服清皇朝準備瞭戰略基地，兩次鴉片戰爭勝利，英國從一個偏僻的島國成長為殖民地遍及全球的日不落帝國。就像伯頓經常驕傲地提到的，“強大的大不列顛——海上霸主、六分之一人類的統治者”。生在這樣一個強大的國傢擴張的時代，伯頓爵士有非同尋常的冒險經曆，有淵博的知識與堅韌的性格，他在印度北方服役八年，寫成《信德和印度流域的人種》一書，以阿富汗的穆斯林的身份，進入麥加和麥地那城，冒著被絞死的危險繪製瞭大量的珍貴速寫。此後他又率探險隊潛入東非禁城哈勒爾，寫成《東非的第一批足跡》，並與著名探險傢斯皮剋一道，深入非洲內陸，探尋尼羅河源頭。他的語言天賦在許多人看來也是不可思議的，他掌握瞭包括阿拉伯語、興都斯坦語、古吉拉特語、馬哈提語、波斯語、木爾坦語、達羅毗荼諸語、泰盧固語、托達語、梵語、土耳其語、普什圖語和亞關尼亞語在內的二十五種語言和十五種方言！

十九世紀東方學已經成為一門具有自身學術傳統與影響力的學說。有人說，瞭解中古印度中亞史，要看中國文獻，瞭解近代印度或阿拉伯世界，要看西方文獻。近現代西方擴展包括經濟、政治、軍事、文化等不同方麵的擴張，尤其是十九世紀，西方的人類學傢、考古學傢、曆文學傢、傳教士、使節等，紛紛旅遊東方，在東方居住、考察，寫齣無數關於東方文明的著作，此時東方文明正處於衰敗狀態，是他們為東方文明保存瞭曆史。如果我們要瞭解東方文明在現代化變革之前的“原生態”，有真正的文化獵奇與曆史考古興趣，這批資料是值得閱讀的。換句話說，如果你要瞭解真正傳統的阿拉伯生活、埃及生活、波斯生活、印度生活，你隻有去讀這批書。這批書大多寫於十九世紀，作者有良好的修養，有的是曆史學傢，有的是文學傢，有的在東方生活多年，是細心敏銳的觀察者，有的則直接參與東方社會的生活，包括政治與戰爭，有諸多經驗與感受，有的對東方文明抱有同情心甚至神秘幻想，有的自覺或不自覺地流露齣西方中心主義的偏見。不管怎樣，他們的記述還算是全麵的、生動的，我們可以批判地閱讀。

《走嚮聖城》與《東方之旅》，代錶著東方主義的知識與想象兩個極端。東方主義是一個由不同類型文本構成的龐大的話語體係。各種素材、判斷、意象、母題、結構，相互參照相互影響，個彆作傢的文本，往往受製於並參與構建這一話語體係。本譯叢收入的另兩本書，莫利阿的《伊斯法罕的哈隻巴巴》與勞倫斯的《智慧七柱》，同樣錶現齣東方主義敘事的兩種境界。一種使虛構像真實，另一種使真實像虛構。《伊斯法罕的哈隻巴巴》的作者詹姆斯·莫利阿(James Motier，1780—1849)齣生在土耳其，曾任英國駐波斯的大使。在波斯的多年生活經曆，為他的小說寫作提供瞭豐富的素材。小說齣版後，許多伊朗讀者都把它當成瞭本土作傢的作品，書中對波斯風土人情、觀念製度的描繪之細膩，人物用語之地道、恰當，似乎隻有本土作傢纔做得到。

《伊斯法罕的哈隻巴巴》是一部小說，但人們經常把它當作紀實作品讀。作者采取第一人稱，以一位波斯老者迴憶的形式展開敘事，描繪十九世紀初波斯卡紮爾王朝第二位國王法特赫·阿裏·沙統治時期的波斯社會狀況，逼真而生動。最精彩的是對波斯統治者昏聵無能又妄尊自大的嘲弄。朝廷禦醫論證“歐洲人劣於穆斯林”，將歐洲人和禽獸相提並論：“……動物雌雄混居，歐洲人正是如此，雌性動物從不遮蓋其臉部，歐洲人也不。動物從不梳洗，一天也不做五次祈禱，歐洲人同樣也不。牲畜與豬類親密相處，歐洲人也同樣如此……”朝廷大臣嘲笑英國大使的裝束“和周圍服飾豪華的人比起來，簡直像隻脫瞭毛的雞，或者生病的猴子。反正不像人”：西方國傢為瓜分波斯而爭鬥，波斯帝國戰則喪師，和則辱國，當英法代錶來到波斯要求派駐大使並互相排擠時，波斯國王卻這樣說：“……原來這一切都是大吉大利之事。我方居於王位之上，那些骯髒的異教徒狗從東西南北、四麵八方湧來，攜著重禮，以換得在我的腳底下撕咬爭鬥的自由，那就讓他們來好瞭。”

波斯是西方人所知的最古老的東方。自古希臘以來西方對波斯就充滿著羨慕與嫉妒、恐懼與輕衊的矛盾心理。麵對西方強盛而波斯帝國衰落，西方人也經常能夠體會到某種難以言傳的輕鬆自得，甚至可能還有些惋惜。《伊斯法罕的哈隻巴巴》字裏行間滲透著一種幽默與嘲諷的風格，正錶露齣這種心態。莫利阿確實哀其不幸，但沒有到怒其不爭的地步。他的幽默與嘲弄的真正意味，是大英帝國子民的驕傲。當然，這種驕傲並沒有令他喪失最基本的同情心與寬容心。莫利阿的書影響瞭一個世紀間西方人眼中的波斯形象，這期間我們也還可以找到相關的其他讀物，除瞭波斯的形象越來越陰暗之外，似乎基本特徵與敘事的基調都沒有多大變化，不論是《每日新聞》的記者奧多萬(E.0’Donovan)還是劍橋大學的波斯文學愛好者布朗(E.G.Browne)先生，似乎都把注意力放在一個古老的東方帝國是如何衰敗並衰敗到什麼地步的問題上。

十九世紀西方的東方主義者，要麼是學者，如漢學傢、伊斯蘭文化專傢、印歐語言學傢；要麼是天纔的狂熱分子，如奈瓦爾、拉馬丁等法國的浪漫主義作傢。在以“阿拉伯的勞倫斯”著名的勞倫斯(T.E.Lawrence，1888—1935)身上，我們同時看到一位博學的東方學傢和天纔的狂熱分子的身影。1909年，就讀牛津大學的勞倫斯，前往敘利亞和巴勒斯坦，研究十字軍東徵時期的城堡建築，從此開始瞭他的東方之旅。他在阿拉伯地區漫遊，學習阿拉伯語與阿拉伯文化，並深入西奈沙漠進行探險與地理考察，同時為英國政府從事間諜活動，刺探土耳其的軍事情報。第一次世界大戰爆發後，勞倫斯直接加入英軍作戰部，到埃及從事情報工作。而真正成就勞倫斯聲名的還不是這些，而是他後來率領阿拉伯酋長們的聯閤部隊，抗擊土耳其軍，解放大馬士革……這些內容我們從大衛‘裏恩導演的電影巨片《阿拉伯的勞倫斯》中都已經知道。

勞倫斯的經曆令人想起一百年前那位穿著東方服裝畫像、死在阿爾巴尼亞戰場的浪漫主義詩人拜倫。隻不過拜倫齣師未捷身先死，而勞倫斯成功瞭。他團結瞭阿拉伯地區不同的部落反抗土耳其爭取獨立，在那些淳樸勇敢而又自由散漫的貝都因人麵前，他感覺自己就是個救世主。然而勝利留給他的並不是喜悅與幸福，他離開沙漠和他的阿拉伯戰友，迴到西方世界，就像從浪漫的史詩迴到無聊的現實。阿拉伯世界內部紛爭再起，協約國戰後背信棄義，讓他更生失落與幻滅感。他將自己的沙漠戰爭經曆、迴憶與夢想、痛苦與思考，都寫入《智慧七柱》這部書中。這是一部巨著，被公認為“英語文學中最偉大的現代史詩”。

《智慧七柱》完成於1926年，從莫利阿寫作《伊斯法罕的哈隻巴巴》到勞倫斯寫作《智慧七柱》，一個世紀過去瞭。百年間大英帝國盛極而衰，我們在勞倫斯的身上看到某種末世的悲憤。他可能喜歡某一位阿拉伯戰友，例如人們傳說他與那位名叫達洪的阿拉伯青年有同性戀的感情，甚至是他阿拉伯戰爭冒險的潛意識動機。但他對整個阿拉伯民族，似乎很失望。否則他不會在解放大馬士革後突然離去。他真正感興趣的是個人冒險，而不是民族解放。他同樣不喜歡他的祖國。他拒絕瞭英國政府戰後給他的奬勵，當喬治國王給他授奬的時候，他競當麵拂袖而去。他辭去瞭丘吉爾手下中東部顧問的高薪職位，隱姓埋名地加入瞭英國空軍與坦剋部隊，在難以忍受的孤獨中默默地翻譯齣版瞭荷馬史詩《奧德賽》。他說：“政治已經令我厭倦，東方已經令我厭倦，智慧也已經令我厭倦。上帝啊，我感到真疲憊！讓我躺下來永久地睡去吧……我想忘卻自己，忘卻這世間的疲纍。”

1935年5月的一天，勞倫斯瘋狂地駕駛摩托車，失事身亡。一個精彩傑齣的生命結束瞭，一種同樣傑齣精彩的文明類型也要結束瞭。傑齣的個人往往是他所生存的那種文明的象徵。勞倫斯像浮士德那樣，有一種永無止境的渴望與奮鬥精神，他要徵服與改造世界、人和自我，永遠不能休止，而停下來就意味著死亡。而那種徵服欲並不是因為需要什麼，因為某種切實的貪婪，而是因為在身後時刻感到的、追逐著自己靈魂的無盡的空虛感。勞倫斯曾說：“在我看來，我們這一代唯一主要的任務，是徵服最後的一個元素——大氣。”與他同時代的一位牧師塞西爾·羅德斯也感到這種空虛與渴望。西方四個世紀的世界性擴張已經達到其輝煌的高峰，在過去的光榮照耀下，未來甚至顯得有些令人迷惘，他望著星空感慨：“這個世界幾乎已分配完畢，它所剩下的地區也正在被瓜分，被徵服，被拓居。想一想你夜晚在空中所看到的那些星球吧！那些我們永遠也無法到達的巨大的世界吧！我常常這樣想，如果可能的話，我將吞並這些星球。看到它們這樣清楚而又那麼遙遠，真使我感到悲傷。”

在這樣一種浮士德精神麵前，東方能夠呈現齣的形象，不管是在知識中，還是在想象中，隻能是這個樣子，又能是什麼樣子？

我們翻譯齣版“東方之旅譯叢”，希望讓大傢看到那個時代的東方，那個時代映現在西方人眼中的東方，那個時代西方注視東方、創造東方的“尤利西斯式目光”。那目光可能不時流露齣傲慢與偏見，但其中錶現在知識與想象的大格局上的宏闊淵深、細微處的敏銳靈動，無不令人欽佩，甚至震撼。

周 寜

2007年12月

代譯序

第一部 埃及

第一章 走嚮亞曆山大城

第二章 離開亞曆山大城

第三章 尼羅河汽輪——“小哮喘號”

第四章 客棧生活

第五章 齋月

第六章 清真寺

第七章 準備離開開羅

第八章 從開羅到蘇伊士

第九章 蘇伊士

第十章 朝覲船

第十一章 去延布

第十二章 逗留延布

第十三章 從延布到阿巴斯泉

第十四章 從阿巴斯泉到麥地那

第二部 麥地那

第十五章 從麥地那郊區到哈米德的傢

第十六章 拜謁先知清真寺

第十七章 先知清真寺曆史篇

第十八章 麥地那

第十九章 庫巴清真寺

第二十章 拜謁哈姆紮之墓

第二十一章 麥地那人

第二十二章 拜謁聖徒之墓

第二十三章 大馬士革旅行隊

第二十四章 從麥地那到蘇韋爾吉亞

第二十五章 希賈茲的貝都因人

第二十六章 從蘇韋爾吉亞到麥加

第三部 麥加

第二十七章 首次拜謁禁寺

第二十八章 首日禮儀

第二十九章 次日禮儀

第三十章 第三日禮儀

第三十一章 令人憔悴的三天

第三十二章 麥加生活和小朝

第三十三章 麥加的朝拜聖地

第三十四章 吉達之行

譯後記 伊斯蘭聖地與西方人伯頓