海因裏希•羅姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）是繼鬍塞爾、海德格爾、伽達默爾之後，德國現象學界的又一富於獨創性的哲學傢。如果做一個簡單化的概括，可以說，鬍塞爾創立瞭先驗意識現象學，海德格爾將它深化為緣在（Dasein）式的存在論現象學，伽達默爾發展齣瞭解釋學（Hermeneutik），而羅姆巴赫則繼承前兩者，特彆是海德格爾思想，但加以原結構式的改造，建立瞭結構現象學以及密釋學（Hermetik）。按照這種密釋學，伽達默爾的解釋學是不夠原本的。

羅姆巴赫齣生和就學於弗萊堡，在弗萊堡大學學習、獲博士學位並完成教職論文。他師從海德格爾，但由於戰後海德格爾被禁止教學，隻得轉而由Max Müller、E. Fink指導。但他與海德格爾一直保持私人聯係，博士論文的思路也深受其影響。1949年起開始在母校教書。1964年，他受到數所大學的教授席位聘任，最終選中維爾茲堡大學哲學係，擔任首席教授，後來還拒絕瞭慕尼黑大學的聘任邀請。1990年以榮譽教授身分退休。他是德國現象學研究學會的創立人之一，任該學會第一任主席。又與他人一起創辦瞭《哲學年鑒》。自60年代起，他開始發錶多部有獨創性思想的著作，比如《哲學的當代性》（1962）、《實體•係統•結構》（1965/66）、《結構存在論》（1971）、《精神生活：一本關於人類根基曆史的境象之書》（1977）、《當代意識現象學》（1980）、《世界與反世界》（1983）、《結構人類學》（1987）、《源頭：人與自然的共創哲學》（1994）等。這些著作中的一大部分已被譯成荷蘭文、英文、法文、日文或韓文。他的思想在韓國與日本已有影響，但在中國迄今還從未有過像樣的介紹，幾乎完全不為人知。在德國與西方學界，他的名聲也比他的思想價值要小，其原因可能有許多，他為人的孤僻、錶述風格的特異，以及與東方思想的某種關聯或呼應，都會減低他被西方人和西方化的東方人理解的可能。

——《 羅姆巴赫的結構現象學與密釋學 》（ 張祥龍）

內容簡介：

羅姆巴赫的思想繼承瞭歐洲神秘主義哲學中對於存在和原初性的探求，同時又與東方思想（尤其是道傢和禪宗哲學）有著高度的契閤；在現象學史上，他試圖批判和超越海德格爾哲學基於人的存在之上的固定，將眼光擴展到自然和世界的整體存在。《世界作為活的結構：結構存在論的問題和解答》這本論文集，最初是海因裏希-羅姆巴赫教授1996年訪問韓國期間親自構想和編定的。2003年德文本齣版，這也是羅姆巴赫教授生前齣版的最後一部著作。

目錄：

導言一

導言二

實體-體係-結構

作為生活結構的世界

意義

今日現象學

現象學之道

“我”

從一到非它的六個步驟

今日哲學的時代批判

科學以及人的曆史性自我規定

人類交流的基本結構

關於教育事件的哲學思考

哲學符號中的民族間相遇

石頭的世界

一切從何而來

文獻提示

本書文獻來源

譯後記

導言二［德］喬治•斯汀格

哲學傢海因裏希•羅姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923—2004）代錶瞭一種思想，這種思想既是為瞭西方和歐洲的哲學、也是為瞭亞洲的哲學纔齣現於世。一方麵，他的名字已蜚聲國外，另一方麵，他的思想至今相對說來還甚少被接受。其中主要的原因在於，羅姆巴赫生前越來越置身於通常的哲學討論之外，因為他自信為哲學的未來開啓瞭一個更加深刻和廣闊的領域，而他本人就全身心地投入到對這個領域的研究之中。這冊文集一方麵展示瞭羅姆巴赫哲學中極為豐富的多樣性，而另一方麵則提供瞭觀察他思想方法和係統之基礎的一個窗口。

1 形成過程和思想特徵

海因裏希•羅姆巴赫齣生於布萊斯高的弗萊堡<Freiburg im Breisgau>，他在弗萊堡大學學習瞭數學、物理和哲學，後來還學習過曆史和藝術史，最終是以受馬丁•海德格爾啓發而構思的博士論文《關於發問的起源和本質》，於1949年獲得瞭哲學博士學位。之後他成為馬剋斯•穆勒<Max Müller>的教學助手，通過穆勒，羅姆巴赫主要學到瞭中世紀思想。1955年他以一部關於笛卡爾和帕斯卡的著作完成瞭教職論文，由它而産生瞭一部緻力於討論近現代世界的哲學和存在論基礎的兩捲本著作――《實體，體係，結構：功能主義的存在論和現代科學的哲學背景》（1964/65）。羅姆巴赫齣身於現象學的“弗萊堡學派”，並跟隨海德格爾、奧根•芬剋<Eugen Fink>和魏爾海姆•斯基拉斯<Wilhelm Szilasi>學習過。他通過廣泛的研究，將哲學史的基礎置於一個新的、迄今為止尚未被認識到的聯係之中，由此産生齣瞭奠基性的係統著作《結構存在論》（1971）。

度過弗萊堡的講師生涯之後，1964年羅姆巴赫被授予並接受瞭維爾茨堡<Wuerzburg>大學的首席哲學教席，1972年在拒絕瞭來自慕尼黑大學的教席邀請之後，他就一直待在維爾茨堡直至1990年退休。之後他仍然有教學安排，一直陪伴著他的學生，直至最後他由於年齡和健康原因不得不逐漸退齣學術活動。在他“活躍的”時期，他積極參與瞭各類學術組織的活動，比如做《哲學年鑒》的共同編者，以及“德國現象學研究協會”的共同發起人——他作為第一任主席領導瞭這個協會。

羅姆巴赫從一開始就認識到，他不得不麵對兩個根本上衝突的傾嚮和構造，而他卻想將這二者攏到一起：一個是對於技術過程、邏輯、發明創造和革新的根本興趣，與此相對的是一種朝嚮藝術的自發趨嚮，它在雕刻和繪畫的嘗試中錶達自己。這種緊張的關係也貫通到他的全部著作之中，人們會這樣描述這種情形：在技術方麵它錶現為對簡潔、精確和分析型的區分力的關注，在藝術方麵它錶現為設想的熱情、自由創作和對哲學思想過程的創新性領會。這個由海德格爾發起的思想上的爭論以及由此獲得的對於哲思化<Philosophieren>的洞見，還是沒有使羅姆巴赫成為海德格爾的“門徒”，真實的情況是，他在接受海德格爾思想、但同時也是對它的捨棄和批判性的發展中找到瞭自己的道路。這種與海德格爾的思想關係在某種程度上與海德格爾和鬍塞爾之間的關係非常相似，這樣羅姆巴赫也看到瞭一個必然的遞進過程，它從鬍塞爾的“先驗現象學”發展到海德格爾的“存在論現象學”，再發展到羅姆巴赫的“結構現象學”。如果人們一旦掌握瞭這個結論——羅姆巴赫在《當代意識的現象學》（1980）以及在本文集中關於現象學的文章中特彆錶達瞭這個結論，麵對這種對現象學的深入的繼續發展和加深，那種抱殘守缺的觀念會震驚不已。

羅姆巴赫作為哲學傢的工作和自視遠遠地超越瞭高校政治的和內部的事務。可以肯定，他一方麵是“教師”和哲學專業的教授者，但是在某個意義上，比這更重要的是，他是投身到哲思本身的工作和過程中的“大師”。就像他的老師馬剋斯•穆勒有一次所說的，他是“一個真正的哲學傢”，對於這種真正的哲學傢，那種大多數情形下被理解成“哲學教師”的哲學教授範疇下的東西並不是很多。因此，羅姆巴赫那種有時以完全絕然的口吻齣現的語言方式，也要首先歸因於他哲學上的、以那種基本前提和深層結構為目標的展開，盡管在有些方麵對同時代的理論進行構思時，恰好是在勾勒自身思想輪廓的意義上，一個更為開放的對話態度可能也非常值得期待。

2 三個構想

羅姆巴赫的三個構想，在他自己看來是完全獨立的並且不能相互推論；這三個構想，每一個都以其自己的方式擁有它的來源、它的思想傳統和提倡者。它們引齣瞭最基礎的思想和發展的路綫，因此對話的雙方大多數情況下也是曆史上的思想偉人。就現實的哲學討論而言，羅姆巴赫反而所得較少，那些東西相比於其它哲學上的追求並不意味著該受藐視，但最終會因為直接關聯到多種多樣的現實題材而阻礙他的思想中有所助益和富有成果的東西通嚮更廣闊的開放空間。

結構思想

那種“結構思想”牢不可破地與羅姆巴赫的名字聯係在一起。這種思想具有一個漫長的起源曆史，並且在“實體”、“體係”和“結構”的哲學思想階段和基本概念中被確立下來。如果以“實體存在論”來稱呼古希臘和基督教中世紀時期的思想經曆，那麼“體係存在論”就會錶現為是那種從近代一直延伸到20世紀、並且時至今日還一直産生影響的思想形式。但是，將那個隱藏在體係思想中的“結構”的基本特徵作為原本要尋找的“存在論”揭示齣來，這纔是主要被關切的事情，這一點要到19世紀後半期，但更主要是在20世紀纔變得日益清晰。那種主要是對庫薩的尼古拉、伽利略、笛卡兒、斯賓諾莎、帕斯卡、萊布尼茨和康德的深入淺齣的詮釋會一如既往地錶現得極具現實意義，如果單個科學以及哲學傳統流派的不同的分枝和發展能被這種詮釋帶入嶄新的和富有成果的光輝之中的話。而為瞭如此去闡述，那種已經被貫徹的體係思想一方麵推動瞭自然科學和技術的近代科學概念，另一方麵卻同時緻力於一種宏大的還原主義——這種還原主義令那種自由和尊嚴停滯失敗。就像人們對這兩個轉嚮所稱呼的那樣，這種“體係的”和“本我論的”理性概念的後果時至今日在幾乎所有的領域都還有留存。羅姆巴赫的“結構思想”清晰地顯露齣與所謂的“結構主義”還有“後結構主義”的不同——這兩種思想同樣都還帶有很多體係的內涵，而“結構思想”與此相反地錶達瞭一種嘗試，即將那種“實體”和“體係”共同引導到一個新的層次上。《結構存在論》一書的副標題是“一門自由的現象學”，這是這種思想“係統的”和“方法上的”奠基性著作。《起源：人與自然的共創性哲學》（1994）一書體現瞭結構現象學的內涵，並且澄清瞭位於其中的所有事件的創造性基本質性。“結構狀況”並不隻是在它的“推動力”中被錶明——“體係”也可以這樣，而是首先在它的“生成”（Genese）之中，這種生成不僅將人之緣在的基本形式，更是將所有生活結構（aller lebendigen Strukturen）、也就是一般生活的基本形式錶述為“生成的軌跡”。在“結構生成的”思想中，“形成”和“産生過程”取得瞭基礎的地位，而在這之前，如果隻談論最重要的思想傳統，那麼這種地位是由“存在”、“主體”和“體係”所擁有的。“共創性”<Konkreativität>一躍而成關鍵概念，因為它能夠清楚地說明，從一個共同的事件中某物是如何一個齣自另一個地産生齣來的，因而在其中它最先成為人們在實體化形式中所認識者，以及人們習慣性地由它齣發的東西。在這裏，藝術事件的現象獲得瞭哲學的和存在論上的尊崇地位，如果藝術品和藝術傢二者相互關聯<aneinander>且相互齣發<auseinander>地産生齣來，也就是說它們超越瞭它們迄今為止所得到的自我理解的話。人不再被看作對立於這個世界，而是在人和世界的産生過程中［與世界一起］共同創造著。這種“人的特殊地位”不再被錶現為可把持的形而上學內容，因為自然也已經作為一個自我生發和自我創造的過程從自身中産生齣來。

因此，情況絕非像各方所批評指責的那樣，即羅姆巴赫的目標是一個新的哲學體係。情況正好相反。他的“結構思想”是一個非常細緻的“有窮性學說”，他的分析總是從某個確定的現象齣發，以便然後追尋此現象本身的道路和過程，一直深入它的深層結構和高層結構之中。這種現象會成為“基本現象”，這種基本現象自身又顯示成為某個哲學理論的基礎。在這些方麵，他對“感知”（《當代意識的現象學》），對“情勢”<Situation>以及相關的對“行為”（《結構人類學》，1987，1993第二版），還有對“社會秩序”（《社會生活的現象學》，1994），都做瞭全麵且開啓式的現象學分析。

如果說《實體 體係 結構》在比較大的程度上還緻力於對經典哲學傢的文本詮釋，那麼相比較之下那個薄薄的小冊子《哲學的當代：西方哲學的基本問題和哲學問題的當代狀況》（1962，1988第二版）則進行瞭以下嘗試：即不僅將文本自身放迴到它們的曆史背景中，而且在此之前預先說明瞭一個理解的範圍，這個範圍自身纔預備和開啓瞭認識和行為的可能性。哲學並非僅僅以認知的形式麵對現實，它本身就已經是“行動的哲學”，人與現實性的事件就是被這種“行動哲學”推動著的。如羅姆巴赫所言，這種“基本哲學”不會也不能被寫下來，因此它也就不會齣現成為思考的對象。“它是所有文本的基礎，但是自身不是一個文本。它是意識的前提，但是自身未被意識到。它被作為先於一切被開啓之物的開啓者，但是在它的時代它自身從來不是被開啓之物。”（同上，第7頁）。在這裏，羅姆巴赫是在西方的關聯語境中闡釋這種“基本哲學”，而這基本哲學顯示齣一個自身內在的重大後果——那些偉大的哲學傢的思想在某種程度上都遵循著和迴應著這個後果。在任何小傢子氣的哲學概念看來，這一點很難理解，但這隻是因為這種概念預設瞭諸如“主體”或者“客體”之類的基本概念，而從基本哲學齣發，這些預設首先就要受到質疑。

哲學密釋學<Philosophische Hermetik>

盡管人們可以把羅姆巴赫的“結構的”思想開端稱為是“存在論的－現象學的－係譜學的”思想，但羅姆巴赫還發展齣另外兩個構想，這兩個構想雖然也擁有它們的哲學傳統，但是看上去卻是與一般的和慣常的哲學形象相對立地發展著的。事實上，不僅是“哲學密釋學”的想法，還有那種“境象哲學”<Bildphilosophie>的想法都可以被“解讀”成基礎的哲學批判，隻要“這種哲學”在那裏不僅在方法上、而且在專業特殊性上都被超越瞭。換句話說：那種所謂的哲學，經曆瞭一種整體上的變遷。

“哲學的密釋學”嚴肅地處理瞭以下的基本經驗，即要避開一切看上去終極有效的可認識性和可理解性經驗，但是這種避開在這裏變成肯定意義上的瞭，指嚮一種隱藏在所有一切之中的普全性和世界性，這種性質仍然可以被找到並且被釋放。從密釋學角度看來，存在著一種世界的多元性，這觸及到瞭哲學關懷的最內在的範疇核心，因為在這裏那種古典的統一和多元的原理在其各種各樣的遊戲</運作>變體中遇到瞭它們的界限。這“在理論上”就是說：先於“認識”和“理解”的諸層次——這種認識指嚮“事實關聯”、而理解則朝嚮“意義關聯”，存在著那種“看”的層次，這種“看”使一個關涉到其總體結構和基本結構的“世界”逐漸顯現並且進入到經驗之中。不過，並且這也是關鍵性的：這個世界經驗隻對那種人，即某個“世界”也為之展開的人纔顯露。誰想對此有所怨言，世界就會避開他，他隻能從一個對他自己而言處於隱藏和埋沒狀態中的自身世界中得齣那種模棱兩可性和相似性。因此，那個迄今為止被否定地占據的“密釋學狀態”的概念就觸動瞭以下情形：人們“從外部”麵對瞭某物，但事實上人們卻並不理睬有關它的一切。這個密釋學的“世界”抗拒著低估和平均化，它錶明：一個世界必然齣現，它纔將會被作為世界來理解。在這個肯定性的標誌之下，人們長久以來隻曉得去尊重“我的世界”。但重要的倒應該是，也要通過它學會認識和尊重其它的世界，比如文化的世界和宗教的世界等等。不僅僅哲學上的、而且還有精神政治上的密釋學的重要性都抓住瞭這一點，而密釋學關於“世界多元性”的基本原理卻會嘗試著對那些緊迫的問題給齣答案，比如像種族、民族和文化不再以一種相互排斥和戰爭的方式來相互遭遇，而是能夠在和平的並且相互促進的方式中彼此共同存在，而且具有決定性意義的是，在這樣做時，它們不必放棄自傢的自主性和特殊性。密釋學一方麵錶明，世界之間既不是可比較的，也不會落入一個普遍的相對主義狀態，因為根本不存在超越那種世界間差異的裁判機構；另一方麵它則展示齣，這些世界彼此之間是相互支持的，在其中它們通過成就各自的獨立性和自身性而塑造齣一種和平的共同存在。密釋學使那些以前隻會在敵視中齣現的對立之物，以某種方式變得富於積極成果瞭，它們現在在彼此相互接受、相互尊重之中相遇。密釋學在跨文化方麵的重要意義非常明顯，它能夠掙脫那種捆得過緊的歐洲中心論的束縛——這種束縛的軌道無外乎理性的統一性原理。密釋學宣揚瞭世界的多元性，這同時也是“理性”的多元性，它超越瞭諸如“現代對後現代”、“形而上學對後形而上學”之類的遊戲範圍。

如果羅姆巴赫是通過與那種思想上的“阿波羅學”</光明化Apollinik>的爭論纔引齣關於他的密釋學的最初想法（《世界與反世界：哲學密釋學》，1983），那麼在一個再度開始的過程中（《正在來臨的上帝：密釋學，一種新的世界觀》，1991），他更尖銳地針對解釋學、特彆是伽達默爾影響下的解釋學，勾勒齣瞭密釋學的特徵。相對於那種“解釋學經驗的原理”，在這裏一種“密釋學經驗的現象學”被針鋒相對地設立。在這裏，如果隻從解釋學的論證方麵看，就必然會導緻誤解，這一點非常明顯。但是它們更多地指嚮以下情形，即密釋學和解釋學之間的哲學對話還處於起始階段。特彆是，兩者在對荷爾德林詮釋中的維度上的差異，以及與此緊密相關的，對於雙方各自通過“對話”而領會到的內容的分析，在此都可以具有指導性的意義。

境象哲學<Bildphilosophie>

“哲學”不再單單隻能建立在文本基礎之上瞭。羅姆巴赫曾前往亞洲和非洲做過多次文化人類學的研究旅行。我們可以說，他在那裏通過探索得到瞭關於“境象哲學”的又一個或第三個思想開端。由於“境象”<Bild>擁有一種自身的維度和“語言”，它們並不能通過那種被敘述的語言和書寫被獲得——哪怕或正是因為這二者嘗試著使境象變得更加持久。在“境象”之下羅姆巴赫理解瞭所有的那些構形<Gestaltung>，比如將它們理解成使用和祭拜的對象，理解成美術品和建築物，理解成日常事件，比如禮俗以及很多其它常見的東西。但是在此之下也有“基本境象”被理解，每個人都以他的方式在自身中承擔瞭這種基本境象，並且麵對這些基本境象他嘗試著給齣的答案都非常糟糕而不是正確的。因此，“深度”可以像“孩子”那樣成為一幅“境象”，“擊鼓”也可以是像“論證”那樣的境象。

如果人們曾經見過，就像非洲的例子那樣，擊鼓不簡單地隻是對交流的一個隱喻，而是其自身也具有一種普全的實在性含義，所以由此齣發，語言就像舞蹈一樣、社會結構與日常的生活維持一樣、女祖先就像宇宙一樣被理解，這之後人們就對“境象”之下所意謂的內容有瞭一個瞭解。“境象哲學”開創瞭一種境象思維（Bilddenken），它也允許論證的邏輯學從基本境象的角度來接近它，有點像它在“物”之中或者還在“視域結構”中被奠基的那樣。它並沒有取代“論證”，但是它可以嚮論證展示其“基本境象”，即論證自身具有的一個不同的且更加深遠的維度。《靈之生活：一本關於人類基礎曆史之境象的書》（1977）是將“關於境象的境象”帶到我們麵前的第一次嘗試。這是一次冒險，通過它，伴隨著“基礎曆史”，一個新的曆史哲學的維度一同呈現瞭齣來。由此也可以清楚地看到，關於“基本哲學”的構想在多大程度上成功地藉用瞭“境象哲學”，它們的“境象”意義，盡管能變得很清楚，卻不可以與常見的“境象”概念相混淆。在《龍鬥：流血內戰的哲學背景》（1996）這本書中以及其它地方，羅姆巴赫進行瞭一次“關於日本文化的嘗試”，那種“境象哲學的”以及“基本哲學的”思想再一次被示範性地引導到一起。

3 前景

盡管所有的這三個構想還剛剛開始被人們閤適地加以接受，但它們還是指示齣瞭這些思想的未來前景。 通過這本文集的翻譯，羅姆巴赫的思想也將進入到中國的哲學之中，這是張祥龍教授以及他的同事們的巨大貢獻。這本文集中文章的選擇 齣自多重角度的考慮：一方麵考慮到要對結構思想、即上述事關全局的三個構想提供最根本的和基礎性的闡述，另一方麵則考慮到要錶現齣它們跨學科的應用領域，由此能穿越各種科學文化間的界限，並且將之引入一個富有成果的相互對話之中。由此還可以清楚地看到，由於羅姆巴赫的這些哲學構想遠遠地超越瞭西方的思想視域，因此它們在方法上就已經為一種“文化間的思想” <interkulturellen Denken>預先做瞭係統性的準備，這種文化間的思想目前正逢其時。 在這裏，這種歐洲和東方（東亞）之間的緊張場景擁有示範性的功能，一種未來的文化間的思想將會接受所有的文化世界和哲學，並且一定要將它們都帶進一個富有成果的對話之中。

2007年5月 維爾茨堡