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《物色論與緣情說——中國抒情美學在六朝的展開》一文將抒情傳統看做兩段式發展的兩個係統：一是以“《詩經》-興-《詩大序》”為綫索的一綫；一是以“《古詩十九首》-物色-緣情說”為綫索的一綫。前者是以“誌”界定的群體世界和政治化詩學，後則因生命意識（嘆逝）的發現而突齣瞭個我世界的一般性哀樂。呂正惠認為，“興”的觀物方式自《詩經》之後，隻保留在民間傳統和少數詩人中，而正統文學的文人傳統，則幾乎完全是“物色緣情”的繼承者。因此，創作方麵，《古詩十九首》纔是中國抒情傳統的真正源頭，而《詩經》、《楚辭》隻能算是“遠祖”；理論方麵，相較於《詩大序》對抒情主體“集體意識”的強化，六朝美學中“物色論”和“緣情說”則開啓瞭中國抒情美學關注抒情自我和時間的轉變。
评分《物色論與緣情說——中國抒情美學在六朝的展開》一文將抒情傳統看做兩段式發展的兩個係統：一是以“《詩經》-興-《詩大序》”為綫索的一綫；一是以“《古詩十九首》-物色-緣情說”為綫索的一綫。前者是以“誌”界定的群體世界和政治化詩學，後則因生命意識（嘆逝）的發現而突齣瞭個我世界的一般性哀樂。呂正惠認為，“興”的觀物方式自《詩經》之後，隻保留在民間傳統和少數詩人中，而正統文學的文人傳統，則幾乎完全是“物色緣情”的繼承者。因此，創作方麵，《古詩十九首》纔是中國抒情傳統的真正源頭，而《詩經》、《楚辭》隻能算是“遠祖”；理論方麵，相較於《詩大序》對抒情主體“集體意識”的強化，六朝美學中“物色論”和“緣情說”則開啓瞭中國抒情美學關注抒情自我和時間的轉變。
评分《物色論與緣情說——中國抒情美學在六朝的展開》一文將抒情傳統看做兩段式發展的兩個係統：一是以“《詩經》-興-《詩大序》”為綫索的一綫；一是以“《古詩十九首》-物色-緣情說”為綫索的一綫。前者是以“誌”界定的群體世界和政治化詩學，後則因生命意識（嘆逝）的發現而突齣瞭個我世界的一般性哀樂。呂正惠認為，“興”的觀物方式自《詩經》之後，隻保留在民間傳統和少數詩人中，而正統文學的文人傳統，則幾乎完全是“物色緣情”的繼承者。因此，創作方麵，《古詩十九首》纔是中國抒情傳統的真正源頭，而《詩經》、《楚辭》隻能算是“遠祖”；理論方麵，相較於《詩大序》對抒情主體“集體意識”的強化，六朝美學中“物色論”和“緣情說”則開啓瞭中國抒情美學關注抒情自我和時間的轉變。
评分高明。最後付瞭一篇談紅樓夢的，讀瞭之後惟有贊歎，較之某些大談「兩個世界」的，不知要高明多少倍瞭。
评分《物色論與緣情說——中國抒情美學在六朝的展開》一文將抒情傳統看做兩段式發展的兩個係統：一是以“《詩經》-興-《詩大序》”為綫索的一綫；一是以“《古詩十九首》-物色-緣情說”為綫索的一綫。前者是以“誌”界定的群體世界和政治化詩學，後則因生命意識（嘆逝）的發現而突齣瞭個我世界的一般性哀樂。呂正惠認為，“興”的觀物方式自《詩經》之後，隻保留在民間傳統和少數詩人中，而正統文學的文人傳統，則幾乎完全是“物色緣情”的繼承者。因此，創作方麵，《古詩十九首》纔是中國抒情傳統的真正源頭，而《詩經》、《楚辭》隻能算是“遠祖”；理論方麵，相較於《詩大序》對抒情主體“集體意識”的強化，六朝美學中“物色論”和“緣情說”則開啓瞭中國抒情美學關注抒情自我和時間的轉變。
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