饒申布士社會福音集 pdf epub mobi txt 電子書 下載2025

饒申布士：社會福音集
目錄
序言
第一部 社會福音與神學
第四部 社會福音與資本主義的對立
第五部 社會福音的罪觀
第六部 社會福音的神學體係


























序 言
章文新
本書為本編譯所擬定齣版的兩部有關基督教社會教訓之書的一部，由波士敦大學神學院教務長莫勒爾（Dean Walter Muelder）負責編選材料。莫氏為今日美國研究社會福音理論的權威學者之一。
本書內容包括饒申布士的三部主要著作，即（一），一九○七年齣版的基督教與社會危機（Christianity and Social Crisis）——對這一部作品本書所選材料見第五，六及第九諸章；（二），一九一二年齣版的基督化社會秩序（Christianizing the Social Order）——本書所選見第四，七，八諸章及第十至十八諸章；（三），一九一七年齣版的社會福音的神學基礎（A Theology for the Social Gospel）——本書翻譯此書之全部，見第一，二，三及第十九起至第三十四終捲止各章。相信上述材料將使中國讀者瞭解這一位一般公認為美國社會福音之父者的全部思想，而這一思想體係對基督教世界必將不斷地引起重大影響，甚至於對那些不同情社會福音理論者，亦無例外。
本書全稿為趙真頌先生所譯，但經本人及許牧世先生數度校對原作，並作必要修正，故文責當由本所負之。本書導論客觀地介紹作者的思想，學說及生平，為許牧世先生所撰述者。
最後，本編譯所以此書貢獻於讀者之前，深望讀者認識基督教真理乃是正義社會秩序的惟一可靠基礎。
一九五五年鞦






饒氏社會福音集導論
許牧世
我若能建立空前的龐大財富，卻沒有愛，我所有的不過像一場熱病，我的成功必招緻死亡。
我若有發現財富之源的眼光，有占據財富之源的優先權，也知道怎樣經營，卻沒有愛，我就是盲人。
我若把利潤分給窮苦人，把優厚的恤金給予為我勞役的人，卻沒有愛，我的生命也是徒然。
愛是公道及仁慈。愛是不貪婪，不榨取彆人，不“不勞而獲”；多施與，少獲取。愛不以傷害彆人生命來纍積財富，卻以財富來造就全體的生命。愛追求一體，反對分裂；主張人人勞動，分享一切利益。愛使人人豐足，人人受教，人人喜樂。
愛所成就的價值永不落空。特殊階級的權益必歸無有，百萬財富的纍積亦必消散，權勢終必停止。在以往的時代，強者驕奢殘暴，擅作威福，但當完善社會齣現之日，強者必為公眾服役。在基督光輝普照以前，人類彼此競爭，弱肉強食，但日子必將來臨，人類將在愛中閤作，我為人人，人人為我。
我們如今仿佛對著自私的朦霧看，模糊不清，到那時就要以社會的眼光觀看，如今我們所看到的是殘缺不全，到那時候要看到全人類的命運，如同上帝所看到的一樣。如今常存的有尊榮，公義與愛，這三樣，其中最大的是愛。
見饒氏所著“Dare We Be Christians?”一九一四年版
一
本書作者饒申布士摹仿保羅在哥林多前書第十三章的筆調，並以該章內容為根據，寫成上麵所引的這一篇富有時代意味的“愛篇”。在寥寥四五百字當中，作者充分錶現瞭他的宗教的，倫理的，和社會的時代觀點。從“愛”本身之具有最高價值這一點說，饒氏的主張與保羅並無二緻，隻是保羅所著重的乃是愛在宗教生活上的地位，而饒氏則強調以愛作為社會經濟生活的法則。在介紹饒氏社會福音的整個理論體係的時候，上引短篇似乎是一個很適切的楔子。
饒申布士的社會福音理論已在現代宗教思想上掀起瞭一個巨大浪潮，這一理論對曆史的影響如何此時尚難估量，所可斷言的是基督福音的社會意義已因饒氏在理論上的闡發而引起現代思想界的普遍注意。在神學方麵，且已成為傳統神學權威的一大威脅。劍橋美國文學史以饒氏為美國神學界最富創造性的作傢，也是指他對社會福音理論的貢獻言，洵非過譽。
饒申布士的社會福音是以“上帝國”教義為基礎的。在本書第廿八章中，他甚至認為上帝國的教義本身即社會福音。所謂上帝國，根據他的解釋，不僅包括宗教生活，亦包括經濟，社會，及政治生活。而上帝國的實現，乃是一切人類問題在基督精神的統治之下的閤理解決，換言之，就是整個社會秩序的基督化。因為上帝所重視的是“人類結成為一大團契，以正義及愛為根據，以互相信賴，互相幫助，純潔和善意，把全人類團體在一起”。
上帝國的社會性，一體性，和現實性是饒申布士的社會福音所十分強調的。“上帝國是一個社會指望，一個集體概念，它包含人的整個社會生活在內”；它的問題並不是“使個彆的人得救的問題”，而是“使整個社會有機體得救的問題”；它不是一個“使個人升天的問題”，而是一個“改變地上生活，使地上全人類都能得救的問題”。
既然以“全人類的得救”為對象，上帝國的觀念是不能離開一體性的。猶太民族對上帝國這一名詞雖不生疏，但他們傳統上所瞭解卻是以色列的復興和大衛王國的重建。到新約時代，耶穌修正瞭上帝國的內容，擴大瞭上帝國的範圍，使猶太人的指望成為全人類的指望。祂不再以老方法把人類分為猶太人和外邦人，祂的新的劃分法是把人區彆為良善的和邪惡的。當祂要舉齣一個好鄰捨來作為社會榜樣時，祂居然以一個外族的撒瑪利亞人為例，正如保羅所說的在基督耶穌裏不分猶太人或希利尼人，亦不分自主的和為奴的，種族和社會的界限都取消瞭，上帝國的範圍成為世界性的，成為全人類的事瞭。
饒申布士認為傳統神學把上帝國屬靈化和抽象化瞭是一個嚴重的錯誤，在他對上帝國性質的討論中，他一再申述上帝國的現實性，認為耶穌在教訓中從不曾把上帝國從地上遷到天上。正因為祂重視這世界的生活，祂纔傳播愛鄰捨的道理，也纔答允門徒祂要再迴到地上來，在這地上建立上帝國。饒申布士毫不留情地攻擊傳統神學觀念之偏重來生教義及低估今世生活，認為把今世當作淚之榖，當作一批批香客所必需急速通過的逆旅，當作上天堂或入地獄的一個進口處，都是社會福音所堅決反對的。社會福音相信這世界非但是人類的傢，亦是上帝現在所居留的地方，我們應當使它更聖潔，更完善，更適閤於上帝的居留。
如此說來，上帝國是不是屬於此時此地的現實社會問題？饒申布士的迴答是肯定的。但他進一步說上帝國既屬於現在，亦屬於將來。在人類社會當中，若有一部分生活是服從上帝統治的生活，是基督化瞭的生活，那麼那一部分就是上帝國的實現，所以說上帝國是屬於現在的。但人類社會既尚未完全順服上帝的統治，尚未完全基督化，上帝國仍然是一個尚待全體努力追求的目標，所以說它也是屬於將來的。
以上帝國為中心的社會福音，根據饒申布士所說，乃是基督教正統教義的最主要部分，為曆代先知所傳授並為耶穌所極端重視的。先知傳達上帝的話語，召人悔罪，其目的在建立友愛，閤作，公義，閤乎上帝旨意的社會秩序，他們所關心的很少是屬於個人得救的問題，而是關心整個社會或整個民族的得救問題。摩西，約書亞，撒母耳，以賽亞，耶利米等人深入民間，傳達神言，並肩負領導人民的任務，他們所關心的顯然都不是個人的得救，而是整個民族整個社會的得救。
在討論這一問題當中，作者對先知的品格及精神有頗為詳盡的發揮，並鄭重指齣“先知的宗教”與“祭司的宗教”在本質上的不同。據作者的見解先知乃是“重視社會行動的宗教改革傢”，他們“不以抽象言詞討論聖潔，而是以人民生活中當前的具體情況為討論對象”（詳見本書第四章）。他們熱情洋溢，氣慨滂溥，從上帝及群眾接受靈感，勇敢堅定，百摺不撓，絕對不與惡環境惡勢力妥協。而祭司則不然：祭司型的宗教領袖往往以宗教為職業，他們重成規，重儀式，喜作抽象空談，規避實際問題，且多數胸懷偏狹，冷酷無情，缺乏真實的宗教情緒。經學士，法利賽人，以及馬丁路德所描寫的那一群羅馬教神甫，都是這一型人的代錶。因此先知和先知型的信徒往往主張社會福音，信仰及推行上帝國教義，而祭司之輩則反對社會福音，故意忽視或麯解有關於上帝國的教義。
耶穌在世時的教訓亦都以上帝國為中心，祂和眾先知同樣地不注意祭祀和儀式，而重視公義，仁慈，和人類一體的觀念。不幸以後的神學過份誇張教會的重要性，逐漸地把教會放在上帝國的地位上，神學所興趣的是教會中聖禮聖職一類的事，和人類實際問題的距離愈趨愈遠。其結果乃是教會本身地位的無限提高，和上帝國觀念的相對衰微。教會或甚至教皇所認為對的，非但成為倫理道德的最高標準，而且是得救的惟一門徑。饒申布士慨嘆著說，基督教倫理力量在曆史上所以未能充分發揮者，理由即在於此。饒氏更進一步地解釋：教會的地位不過是屬於工具的，它本身隻是達到上帝國的工具之一，“上帝國的實現纔是教會存在的目的”。可惜教會一嚮自高自大，把本身當作目的，故一切努力都以如何增加教會自身的組織及權威為目標，以至於一般信徒對上帝國觀念日趨模糊，隻知自私地追求一己的得救，不知把福音傳給世界，不知將基督的精神注入於社會，經濟，及政治生活中去，甚至以上帝國為屬於來生的事，完全放棄瞭改造現社會的責任。
二
以上帝國為中心的社會福音必須在神學上恢復其正當的重要地位，這一點是本書的主要論題之一。作者對傳統神學或舊神學的批評非常嚴厲；同時因為他相信神學思想的構成受社會環境及時代思潮的影響極大，他主張神學的內容必須加以整理及擴大，必須繼續不斷地發展，俾能與時代及環境相適應。在本書的前三章中，作者對這一問題有頗為詳盡的論述，認為神學的最大危機不在殘損，卻在衰老，所以神學需要“定期的返老還童”。又說，人類的想像力原甚有限，當他們想像那更高境界的事物時，他們不能不拿物質世界中所熟識的事物和人物來比擬。教會以帝國比擬上帝，以宮庭上所使用的詞語禮節來禮拜上帝，而羅馬教會的整個組織到現在依然是羅馬帝國組織在宗教上的翻版，都可以證明神學思想如何地受時代環境的影響。當亞他拿修在解釋道成肉身何以能拯救人類的大道理時，他隻能以某一威嚴國君駐蹕某城，因此全城濛受恩澤，連盜賊都不敢侵犯為喻。至於安瑟倫的補罪論很顯然是受條頓民族以體刑摺金錢處罰的法律觀念所影響。天主教的聖徒代禱製很使人想起當一個可憐無告的小民得罪瞭貴族地主之時，懇請那有地位紳士替他關說求情的那種情形。曆代神學傢既然幾幾乎全數是封建專製時代的人物，他們的神學思想多半帶有封建專製色彩，那是不足為奇的。
神學的任務在乎闡述福音的真理，“使基督教的原理和本質顯得更簡單，明白，恰當，有力……使一切傳布福音的人，都從神學得到幫助，能夠傳達完全和清楚的信息”。既然如此，若神學一味抓住那些老問題，老信條，使用那些不閤時宜的老詞語，不肯根據實際需要整理及充實本身，則神學非但不能幫助福音的傳布，且將成為福音的障礙。所謂實際需要乃是指每一時代的不同的新問題而言，神學若不能在新的問題上發生思想上的領導作用，那就是它脫離瞭現實的證據。幸而宗教史上也有不少傑齣領袖，如保羅，奧古斯丁，路德，衛斯理等人，他們各在當代新問題壓力下得到瞭新的宗教經驗，“然後根據他們的經驗將神學歸納成為通則……領導神學思想嚮新的道路進發”。
饒申布士在本書中所積極倡導的神學體係是以上帝國觀念為中心的社會福音神學。在這一體係之下，一體性的社會觀念代替瞭個人主義的宗教觀，而“通過一體性的社會感的媒介所獲得的宗教經驗”被認為是品質極高的經驗。宗教與倫理必須統一，使宗教成為指導社會道德生活的真實力量。罪底社會性和社會救贖較傳統的原罪說和個人得救的教義更為接近真理。救贖的範圍必須擴大，社會性邪惡所引起的一切問題必須鄭重地加以處理。教會必須退居工具的地位，承認自己存在的目的是為促進上帝國的實現。至於宗教上的各種聖禮，均須著重於社會性方麵的解釋，纔能發現正確的意義。
上述諸點構成瞭饒氏以社會福音為骨乾的神學體係。在這體係中，如同在傳統神學體係中一樣，饒氏極端注意“罪”，和“得救”這二大問題，所不同的是他以社會福音觀點，從不同角度發揮。他的目的顯然欲使罪和救贖的教義從傳統個人主義觀念的束縛中釋放齣來。關於罪，根據饒氏的解釋，“並不是罪人和上帝之間的私事”，因為犯罪的行為很少是單獨得罪上帝，而與人類無關的事。本書第廿一章討論罪的性質時，饒氏有一段話說：“當我們把自己的利益和野心看得比人類的幸福和那將人類團結在一起的上帝國還高時，我們就是背叛上帝和否認祂的旨意瞭”。既然罪的主要性質是自私自利，那麼罪底社會性就更為顯然瞭。凡是企圖為一己或一小群人設立一個小王國來維護私己的利益，而同時準備阻撓或打擊人類為共同幸福的一切努力者，就是罪人，因為他這樣作是反對上帝國。所謂原罪（即亞當犯罪延禍人類）的教義並不為相信社會福音者所重視，這一點饒氏在書中坦白承認。饒氏認為原罪教義所注意的是“那種為我們的努力所不能及的過去事件”，並且使我們“忽視瞭邪惡的社會遺傳的勢力，忽視瞭那把邪惡理想化瞭，助長邪惡，並使邪惡顯得正當和閤理的那種社會勢力”。非但如此，原罪教義使人推卸犯罪的責任，對於促醒罪人悔改及激發罪感是大有妨礙的。相反的，社會福音使人正確地瞭解罪的性質，看齣邪惡的一體性。社會福音寜願把罪的一部分責任歸到較近代的祖先身上，而不完全歸在亞當身上。因為祖先的淫欲，給我們這一代人傳下瞭梅毒，因為祖先的貪婪好戰，給我們這一代製造瞭多少孤獨寡婦，還叫我們背負瞭一身公債。這種顯而易見的事實時時在提醒我們，要我們記得我們這一代的罪行亦同樣將遺禍於後世子孫。非但如此，即在同一時代，一人的罪行往往會連纍許多人遭受苦難，一個社會階級犯罪，彆的社會階級也都要被牽連到由這罪所招緻的災難中，而愈有勢力的個人或愈有的勢力的社會階級所犯的罪行，其在社會所造成的災難亦將比例地愈行擴大，尤其是當邪惡勢力結成為集團時，如國際上的侵略集團，經濟上的壟斷集團，以至於販毒集團，製造私酒集團等等，其所製造的邪惡及毒害社會的範圍是更可怕的。而在這種情形下，個人的罪是社會所造成的，社會的罪也是個人所造成的，隻有在一體性的意義中，我們對個人的罪性纔能有正確的瞭解。因此饒申布士認為“罪的性質決不能視為個人自己的意識的錶現，而是應該把它當作公共意識的錶現”，就是說，“個人的罪必須和其他所有的人的罪連在一起看，始能瞭解”。
根據饒氏以社會觀點分析，當時嚮耶穌進攻並置耶穌於死地的六種邪惡勢力——宗教上的固執，貪汙和政治勢力的勾結，司法的腐敗，暴民的行動，黷武主義，和階級歧視——都是屬於社會性的罪，屬於全人類的罪，是人類共同意識的錶現。如果說人類曆史上的這一最大罪行是猶大，該亞法，或彼拉多個人的罪，那是不正確的。“基督之死的最重要意義之一在使人類的罪顯明齣來，使人類看清楚什麼是罪，和罪的勢力怎樣勾結在一起以摧毀良善”。上述六種罪都是有組織的罪之最富代錶性者，而且都是至今尚在人類社會中猖獗著的，都是反對上帝國的邪惡勢力，若要充分地瞭解它們的性質，必須“不斷地拿那有組織的公義來和它們對比”，所以隻有在上帝國觀念的光照之下，我們纔能洞察罪惡的性質，也隻有在上帝國觀念的激勵之下，我們纔能勇敢堅定地與罪惡抗爭。在曆史上，每當上帝國觀念在神學上被忽視時，基督教的倫理力量即微弱下去，教會對社會罪惡的反應也就顯得麻木遲鈍，這是很不幸的現象。
罪既然主要是齣於自私，那麼“得救”的意義必須是拋棄自私之心，轉嚮上帝和人類，就是不再以自己為中心，不再以自己的幸福作為人生目標，而是以上帝和上帝國為中心，以全人類的幸福為目標。當人在罪中的時候，他不惜以傷害彆人或犧牲彆人的幸福來滿足自己的欲望，但當他知罪悔改而完全“得救”的時候，愛成為他生活的惟一動力，他能夠愛上帝，並愛那上帝所愛的人類，他能夠“為著更高尚的目的而犧牲小目的，或犧牲小我以成就大我”。
關於得救的道理，饒氏承認個人得救是可能而重要的，也承認“個人對上帝的活潑經驗乃是人類心智所能獲得的最寶貴智識”。但他進一步說：“我們屬靈的個性必須以社會一體那個最高尚的事實作為解釋的根基”；“先要求上帝的國和上帝的義”，個人靈魂的得救纔有意義。又說：“個人的人格有神聖和永久的價值，但隻有當我們把它當作人類的一部分時，這看法纔是正確的”（詳見本書第十八章）。綜閤上麵的話，饒氏的得救觀和他的“一體性”理論是緊密聯係著的，必須是兼及個人的與社會的，因為個人的歸正與社會整體的歸正是相成相輔的，饒氏指齣教會的個人工作確曾使許多人得救，但它對社會環境的忽視卻使許多得救的人一再跌倒，因為他們受不良環境及製度的影響，重新墮落瞭。所以離開瞭社會，個人得救是沒有多大意義的，因為這種得救縱使可能，卻不完全，亦難持久。在另一地方他說：“欲求社會秩序的基督化，我們所最迫切需要的是有更多富有真宗教精神的個人。”可見他重視社會製度的改革，同時亦重視個人精神的重生。
三
如上所述，罪與得救在本質上的社會成份都是很高的。根據這一前提，現實社會問題在本書中占頗為重要的地位。本書第四部各章幾乎完全以社會製度及經濟問題為討論對象，因為作者認為社會經濟生活是包括在上帝國範圍之內的，雖然他一再聲明他的著作百份之百是宗教問題的著作，不是政治或經濟學說。
在討論當代的社會及經濟問題時，作者對資本主義製度的攻擊是不遺餘力的，他認為資本主義以獲取潤為惟一目的，把私己的利益看得比公共的利益高。在這種製度下，謀利的欲望支配瞭整個社會關係，殘酷無情的競爭成為公認的正當方法；物質財富既然比精神財富更為人所重視，人的價值也就比不上物的價值，強有力的強迫彆人服事自己，把人當作替他謀利的工具，誰能強迫最多數的人服事自己，誰就是最大。這種社會顯然與那以愛為中心，以人類全體幸福為目標的上帝國觀念大相違背。
從宗教觀點說，罪主要上既由自私而生，而自私之心在貪財方麵暴露得最為清楚，所以饒氏認為貪財為萬惡之源，凡使人不斷生貪財之念的社會必然是與上帝國敵對的社會。在資本主義製度下，“財産纍積的方法已擴大到難又範圍的程度，因此罪的勢力和範圍亦相對擴大”。又說，人的欲望多數是有限製的，食欲或性欲都有固定的限度，因為從未聞有食百萬道菜或娶百萬妻妾的人，惟獨對財産的纍積欲是沒有限度的。已經擁有百萬財富的人鮮有不圖謀獲取更多的，所謂貪求無厭，在資本主義社會可說是很正常的現象。這種沒有限製的積財欲望所造成的社會罪惡極為彰顯，在國際上它成為戰爭的主要因素，在工商業上它扼殺瞭競爭力較為薄弱的人的生機，在傢庭方麵它使青年人體力衰退，精神萎靡；它使婦女墮落，夫婦失和。總之它是一種敗壞人性，摧殘人格，違背基督教之愛的精神的一種欲望，而資本主義製度正是製造及加強這種欲望的製度，關於這一方麵的討論，作者在本書第十一至十四諸章中發揮甚詳。
還有一層，作者認為資本主義是建築在特權基礎上的，若無特權的存在，即不可能有百萬富翁，正如從葡萄樹上無法摘取南瓜一樣。所謂特權，顯然與公道是對立的，但特權階級往往把不公道“閤法化”瞭，使它成為一種種榨取他人和保護自己利益的工具。在這種把不公道閤法化瞭的社會中，道德水準難以提高，那是必然的。
關於對資本主義的評判，作者的觀點與英國費邊社會主義者的觀點極相接近，所不同的是他比費邊社會主義者有一個更具體的理想社會，那就是基督教的上帝國。在上帝國裏麵，愛是一切生活的動力，人類一體性的友愛閤作生活替代瞭弱肉強食的殘酷競爭，正義與公道替代瞭特權，因為人類都是上帝的兒女，所以人與人的關係恰如傢庭中的弟兄姊妹的關係，是完全平等的，凡阻撓或破壞這種平等關係的勢力必然是邪惡的勢力。在耶穌的心目中，那真正配稱為大的乃是那能夠犧牲自己，為彆人服務的人，不是有財有勢，犧牲彆人以造成自己的人。
在耶穌的上帝國裏麵富人沒有地位，那是聖經所明示的。因為富人在緻富的過程中其心懷意念以緻於待人處事，必然與上帝國的精神相抵觸，所以祂說有錢人進上帝國，其難等於駱駝穿過針眼。這當然是指不肯悔改，不願放棄財富的富人言。在路加福音中有兩個故事，最足以說明耶穌對財富及那為自己積財之人的態度。第一個故事是一個財主為瞭自己田産豐盛，不夠地方收藏，想蓋更大的倉庫，好積存更多的田産財物（參路12：16-21）。這樣的一個財主，若按照資本主義社會的道德標準評斷，豈不是一個最正常最閤法的人？他因為田産多，想蓋更大的倉庫收藏，有什麼不對？耶穌並沒有指責他為富不仁，勒索窮人，或剋扣工人工資，隻說他想另蓋更大倉庫，好收藏更多財物。可是隻憑這一點，那財主的靈魂當夜便被追討瞭。第二個故事是有一個財主穿著紫色袍，天天奢華宴樂，而討飯的拉撒路躺在群狗之間，要得一些財主桌子上掉下來的零碎充飢（參路16：19-31）。在這一故事中財主也並沒有欺負討飯的拉撒路，沒有揮杖擊打他或惡聲斥逐他，隻是在自己的傢穿他的華服和享他的盛筵。可是單憑這一點，他在耶穌眼中也是一個罪人，死後在陰間受苦。
上述這兩個故事，根據饒申布士的解釋，既說明瞭在上帝國的範圍內不容許有為個人纍積財富，圖謀私己幸福的觀念，也說明瞭貧富懸殊的現象本身就是一種邪惡，一種社會性的罪。在製造貧富懸殊現象的過程中，更存在著無數不公，不平，欺詐，迫害等邪惡因素，而這些邪惡因素都是上帝國的大敵，都是屬於非道德或反道德，非基督或反基督的。
四
那麼當教會在上帝國思想的光照下看清楚瞭現有社會製度的罪性時，它應該采取那一種態度呢？饒申布士在本書好多地方提起過，教會中凡具有真宗教精神的份子都必然充滿著先知氣質，而所謂先知氣質乃是積極的，進取的，不避艱險和不畏犧牲的。每一時代之具有先知氣質的基督徒決不與當代的不公道或充滿罪性的社會製度妥協，相反的，他們必反對這種製度，並且在積極方麵努力地推廣上帝國的觀念，使之普及於社會生活的各方麵。關於這一點，作者指齣羅馬天主教會的修道院製度非但阻礙瞭上帝國範圍的擴大，且嚴重地縮小瞭上帝國範圍，因為這種製度要人相信隻有在修道院的圍牆之內纔能找到乾淨土，凡欲過聖潔生活的人隻有進修道院去纔有可能。這種錯誤製度及思想使許多基督徒逐漸放棄瞭對上帝國的忠心，隻知服從教會，以教會為忠心的對象。至於新教各派雖已掙脫瞭羅馬教會的束縛，但多數在教義方麵仍未能擺脫修道精神，仍然在運用修道主義，末世主義，苦行主義，以及許多個人主義色彩極端濃厚的教條教規，以束縛信徒的思想及行動，使信徒遠離瞭現實的社會生活，使宗教和倫理的關係日漸鬆弛。在上述情形下，本書作者認為隻有復興社會福音教義及推廣上帝國觀念纔能使教會為成為活潑有效的社會拯救工具。他說：“宗教的真目的在促進整個社會生活的基督化，整個社會的道德重建，而不在建修道院，作遁世避世之舉。”又說：“宗教生活對人類社會重建的力量是無限的，”可是教會必須先把自己從現世紀的支配勢力解放齣來，他說：“在政治專製時代，我們的祖先使教會擺脫瞭國傢的控製和支持，因此纔將那進步的道德力量釋放齣來，在一個金融專製時代，我們必須比過去更留神，恐怕我們會為瞭那金錢的支持，犧牲掉教會的屬靈自由。”作者希望教會先自堅立在正確的基礎上，然後將真的宗教精神注入於社會生活的各方麵，發揮改造人心，重建社會的偉大力量。
但作者瞭解道德徵服是漸進而緩慢的，瞭解“要使新概念對大部分人發生充分的支配力，左右他們的思想，是需要長久時間的”。他不相信依暴力可以達到改造社會的目標。他說：“暴力的使用從錶麵上看似乎是推翻舊社會的捷徑，但若以曆史的眼光看，或者是更麯摺迂迴的一條路。”又說：“耶穌絕對不欲以魔鬼的憎恨和流血方法來建立上帝國，”正如祂不願意從天上召喚天軍來對抗那些前來逮捕祂的人。在這一點上作者始終堅持基督教的愛的原則，堅持道德力量的永久價值，認為那帶有報復性的老的懲罰辦法既缺少建設性，亦不閤基督的精神，因為“凡不依靠愛和救贖的願望來推動的，就不是基督教的精神……而凡缺少真的宗教素質的社會改革，終必歸於失敗。”
某些社會主義者認為曆史上從未見特權階級中有人願自動放棄特權的，所以非用暴力消滅這一階級的份子不可。饒氏不同意這一理論，認為持此一說的社會主義者是否認或不瞭解宗教的精神與力量的。他在本書中舉齣許多例證，證明曆史上被壓迫階級的解放運動幾乎沒有一次不從較高社會階級中的個彆份子獲得幫助的。當基督的愛完全徵服瞭一個人的心，當這人在上帝國的光照之下看清楚瞭他所屬社會的罪性，那時候真的宗教精神將激發他的道德義憤，他必然成為一個勇敢的戰士，為實現人類全體的幸福而貢獻齣他的一切力量。在本書第十六章作者提醒讀者：對法利賽人打擊最猛烈的是法利賽人保羅；對修道士製度打擊最猛烈的是修道士馬丁路德，對法國貴族政治攻擊最猛烈的是伯爵米拉波，對俄國軍國主義攻擊最猛烈的是卸任軍官托爾斯泰。美國的著名酒徒約翰哥夫斷瞭酒之後，旅行全國，提倡禁酒，成為禁酒運動最有力的倡導者。這一類的例子在曆史上並不缺少。路加福音第十九章所記撒該的故事也是一個好例：那個享有羅馬特權，得在一個富庶區域包辦租稅的財主在歸嚮基督之時，立刻答應拿四倍的錢還給那些曾為他所訛詐的人。耶穌對撒該的這種改變並不驚奇，至少未認為是一件不可能的事。耶穌來到人間的主要使命原是要改變這些罪人，指示他們得救的正確道路。
饒申布士對十九世紀各派的社會主義運動都很同情。在他的時代美國資本主義的發展恰如一匹橫衝直撞，未被訓服的野馬，其在經濟社會所産生的惡果，彰彰明甚，而當時的立法機關及人民力量對這種製度的畸形發展尚未能作有效的控製。因此，在饒氏眼中，凡主張以閤作替代競爭，以全體利益替代階級利益，以及一切限製企業利潤的學說。都是信奉社會福音的人所應當擁護的。但饒氏曾一再聲明他的基本問題始終是宗教問題，不是政治或經濟問題。他認為人的最高滿足乃是通過瞭耶穌基督，進入於上帝的生命，與全人類共享一體性的公義生活。在另一地方他說：“縱使人類的經濟生活調整到不可能更舒服的程度，人們仍將被那可怕的生命空虛之感所睏擾著，覺得存在是無意義的空幻和難解之謎。”又說：“在那所能想像的最完善的社會秩序中，人類的貪欲和野心將依然存在，仇恨和忌嫉的鞭子依然要抽打我們，像驅奴者的鞭子那樣。任何物質上的享受都不能使我們焦灼的靈魂滿足和寜靜，隻有宗教纔是打開那生命最高意義之門的鑰匙……日子將到，地球上的一切生命將毀滅，到那時如果我們的社會進化就是一切，會有什麼意義呢？宗教就是那在時間之中，也超越時間之上的永生。”
附饒申布士傳略
饒申布士（Walter Rauschenbusch）於一八六一年十月四日生於美國紐約州北部的羅徹斯特城，父母都是德籍移民，父任牧職，兼羅城大學神學院教授。饒氏幼年先後在羅城及德國受教育。一八八六年在羅大神學院畢業後，即授牧職，為饒氏傢族的第七代牧師。授職後饒氏即接受紐約市四十五街德語浸禮會教堂聘約，任該堂牧師。這堂會會友幾乎全數是窮睏的移民及下層勞工，在他們當中工作，使饒氏深刻地認識瞭當時勞工階級的問題，並看齣新興資本主義製度所製造的社會罪惡。十一年的實際工作逐漸地形成瞭他的社會福音的理論。
一八九一年饒氏於牧師任內再度赴歐，在柏林大學研究經濟學約一年，以後到英國，研究英國的工業情況及勞工問題，與英國費邊社會主義者過從甚密，在思想上很受這一派的影響。一八九七年他接受羅城大學神學院聘約，擔任教職並事著述，一直到他去世的時候，沒有再更換工作。他的第一部重要著作基督教與社會危機於一九○七年齣版，當時他在歐洲，返國之日纔知道他的這部著作在美國學術思想界已掀起瞭一個巨大的浪潮，而他本人亦頓時成為全國注意的人物，各地大學，教會，以及學術機關紛紛約請他演講，發錶他對社會問題的主張。一九一二年他的第二部名著基督化社會秩序齣版，而最後巨著社會福音的神學基礎則於五年後齣版。饒氏於一九一八年七月五日逝世，當時世界大戰的火焰尚在燃燒中，美國且已參戰，死前他無限抑鬱地嚮親友說：“全世界都陷在仇恨的泥沼中，我們知道我留在世上不可能再有快樂的日子。”
一九五五年鞦










第一部 社會福音與神學
第一章 社會福音對神學的詰難
我們已經有瞭一個社會福音。現在我們所需要的是一種有係統的，其博大足以和這社會福音相配閤，其活力足以支持這福音的神學。
這是本書的主要命題之一。本書的前三章在指齣神學的整理和擴大是必需的，作得到的，而也是正當的，這樣它纔能給社會福音安排下一個適宜的智力基礎。第五及第六部各章則為提供具體的建議，指齣如何將神學理論中某些最重要的部門加以整理和擴大，以便為那概括在“社會福音”名詞下的宗教信仰留一餘地。
深知神學的古老性，固執性和悠久性的一些讀者，對於這種建議的大膽必將發笑，但對神學瞭解更深的讀者，對於這一大膽的嘗試一定會鄭重處之。若是神學停止發展，或不能和它的現代環境相適應，或遂行其當前的任務，它一定不能存在。現在，有許多人認為神學業已不復存在。社會福音需要一個神學來使它生效，神學也需要社會福音給它以生力。若是本書所嘗試的工作隻是作者一己的意見，那麼這種嘗試是注定要失敗的。隻有新時代的需要在本書中錶現齣來，它纔算有價值。在這種情況下，作者個人的缺點是不大重要的。
作者深信社會福音對宗教的瞭解是具有永久性的，它的到來在基督教發展中構成瞭一個新的階段。
我們不需要浪費筆墨來證明社會福音已被傳布。它已經不再屬於預言的和偶發的調子。隻有在落後的區域和宗教社會中它纔被看為新奇的。殊不知社會福音早已經是正統的福音瞭。
社會福音不僅為人所傳布，它並且已替地方教會的工作提齣瞭新問題，並將牧師的牧養和組織工作導嚮新的和有建設性方麵。它已將那更廣大的遠象和更如政治傢所具有的理解力交給國外布道者。在國內布道方麵，社會福音的到來，以一八八五年約西亞·斯特朗（Josiah Strong）的我們的國傢（Our Country）一書的刊行而顯著。該書將整個國內布道問題提到一個較高的水準。宣布社會福音的宗教著作，無論在量的方麵或其活力與信仰方麵都是很值得注意的。這一新信仰熱烈的情緒已産生瞭含有社會希望的禱文和贊美歌，較新的贊美歌集已在采用這新的贊美歌。許多保守的宗派已經正式采納社會福音的基本觀念，在實踐方麵努力運用它們。許多偉大的宗派間大結閤的團體計劃也是受瞭社會福音的感應。在美國政治中，社會福音已成為一股富有建設性的力量。
在我們宗教生活中到處可見的這一新的動嚮，還不隻是智慮深遠地使布道的方法和那已改變瞭的環境相適應，它的背後有宗教上勢非如此不可的力量在。和學生們接觸的人都知道大學生們服務社會的動機是多麼強烈。這是他們中間許多人生活中最虔敬的成份。在神學院的學生中間，他們幾乎都不耐煩地要求適當的社會齣路。有些學生對於操正規的牧師職業根本懷疑，因為他們不知道這種職業是否能給他們以充分的機會和自由，來錶露和施行他們的社會信仰。在許多成年後纔受社會福音影響的牧師們看來，社會福音已在他們個人生活上造成瞭宗教危機，在凡成功地剋服瞭這危機的人的生活中，就有新的歡樂和力量，心智也更為廣闊。在許多教會之外的人中，社會福音已取得瞭傳統宗教的地位，並構成瞭社會主義宣傳中的道德力量。
所有清楚地麵對將來的社會群，都很明白地顯示他們需要和渴望一個基督化的社會解釋，並依基督教的原則實行。凡是希望把握勞工群眾的人，必須說明宗教與勞工的感覺及經驗之間的關係。和大學生有關的宗教組織也都知道，凡是缺乏社會情調的呼籲，必不容易引起聽眾的熱心。對這兩群人最有效的布道者，正是其宗教生活與思想中澈底地具體錶現社會福音的人。當“人類與宗教前進運動”（Men and Religion Forward Movement）那偉大的布道工作首次被計劃齣來的時候，組織這一運動的人對於“社會服務”極為遲疑。但當這一運動在公眾之前試行之後，隻有那以社會福音傳給人民的集會纔能燃起人民的熱情和吸引群眾這一事實就非常明顯瞭。
世界大戰（指第一次世界大戰——譯者）使一切問題（包括我們的社會問題在內）全顯得渺小而不足道。但其實，這戰爭卻是所有社會問題中最尖銳最可怕的問題。凡是基督教信仰還沒有被這戰爭災禍丟到溝渠裏麵的人，全都提齣瞭將國際關係基督化的要求。如解除軍備及永久和平的要求，小國應有反抗帝國主義及那些采取殖民政策的列強的權利，有航海及通商自由之要求，以和平方法解決紛爭的要求等，——這些全是對社會公義和博愛的規模宏大的要求。在大戰之前，社會福音所處理的是社會諸階級，在今天，它是以國際為對象。戰爭的最終原因是貪求便宜和不勞而獲，這種貪求，在國際間造成戰爭，在各國內部中製造齣社會邪惡。社會問題和戰爭問題基本上是一個問題。社會福音對於這兩種問題都要解決。世界大戰後，這社會福音一定會再來，而且一定具有潛伏的能力和更清晰的智識。
社會運動是現代世界最重要的倫理的和屬靈的運動。社會福音是基督意識對於社會運動的反應，因此必須有它。基督精神在曆史上首次有機會和那真正的社會和心理科學結閤而成為一對閤作的夥伴這一事實，由社會福音錶現瞭齣來。社會福音是宗教對民主主義所引起的反應。它企圖使教會從耶穌和先知們那裏所承受下來的民主精神，再一次控製教會的製度和教訓（注）。
社會福音是那古老的救世信息的擴大和加強。個人福音使我們知道每個人的心裏都有罪，並且使我們相信上帝有拯救每一個來到祂麵前的人的意願和大能。但它卻未能使我們正確地瞭解社會秩序的罪惡性，和它對處在這種社會秩序中的個人罪惡所應負的責任。個人福音並未使我們相信上帝願意，也有能力把人類社會的永久製度從承襲的壓迫和勒索的罪衍中救贖齣來。在個人福音的教訓下，我們的有罪之感和得救的信心都不夠現實。社會福音是要人類為他們的共同罪惡而悔改，並創造齣更敏感和更閤乎時代的良心。它召喚我們，要我們有古代先知們那相信國傢可以得救的信仰。
若是這一透識和宗教瞭解為基督教會的盛壯的大部分所共有，那麼包含在老神學體係中的那解決生命問題的方法就會顯得渺小和不適宜，我們的信仰就會比那解釋信仰的智識體係更大。神學能擴大到足以和信仰增長相適應的程度嗎？聖經的研究已經響應瞭社會福音所激發起來的屬靈的飢餓。以曆史的眼光來解釋聖經，已使宗教上的人物，他們心靈上的掙紮，他們的生長，和他們的話對他們所屬的社會生活發生瞭連係。這一解釋聖經的方法已將聖經交還給那具有現代化智力的人，並使聖經成為使人信仰社會福音的激勵者。“實用神學”的課程目前正在返老還童和擴張的過程之中，為的是給教會製造勝任的領導人材。這些變動大多數是由於社會福音所産生的新理想興起的原故。那麼神學理論對於這新的情況將怎樣應付？它是否能將社會福音堅固地建立在我們宗教的永恒真理上，使它的主要觀念成為有係統的基督教理論體係的一部呢？
神學的地位並不比福音優越。神學的存在是為瞭幫助傳布救人的道理。它的任務是使基督教的原理和本質顯得更簡單，明白，恰當，有力，以便牧師和平信徒，凡是傳布福音的人，都能夠吸取它的寶藏，以傳達完全和清楚的信息。當人類的進步産生瞭像嚮全世界布道那樣的新使命，或如社會問題那樣的新問題時，神學必須把這些新的使命及問題，和我們的信仰的老原則連係起來，使它們成為基督教的使命和問題。
使基督信息和社會秩序的革新相適應，明顯地是宗教領袖們智力上嚮所未有的最睏難的工作之一。社會福音的開創者在使他們的老信仰和他們的新目的相結閤時曾遭遇瞭很大的睏難。他們中間，有些人失去瞭信仰，有些人從這一掙紮中齣來時所剩下的隻是殘缺不全的“真理”。我們的傳統神學沒有給這些人以屬靈的支持，坐視他們成為我們那不稱職的神學的犧牲品，對於這種屬靈的浪費，難道我們的傳統神學就不應當分擔一部分過失麼？若是我們的神學對於社會得救保持沉默，那我們就是在強迫大學生，工人，和神學學生們在非社會性的神學體係與非宗教性的社會救贖體係二者間加以抉擇，其結果是不難預測的。若是我們企圖把持基督教義，使之不變，那就是要它見棄於人瞭。
係統神學在社會福音的發展上不但沒有幫助，而且常常是一種妨礙。當一個牧師對教友講說童工和卑微的人被強者剝削，堅持一切人都應當有充足的食物，教育，娛樂和真正的機會時，一定會引起共鳴。人們被那簡單的人道感和他們從耶穌基督那裏所學得的深信所感動。但馬上就有懷疑和反對的聲音發齣來，告訴我們道：環境是沒有救人的力量的，人類所需要的是新生，沒有新生的個人就沒有新生的社會，我們活著不是為瞭今世，而是為瞭來世，處理經濟問題不是教會的職務，在我主到來之前，任何改變社會秩序的努力都注定要失敗的。這些反對全是傳統的教會教訓産生齣來的神學意識所引起的。這些半真理是那對社會救贖不留餘地的半調子的神學體係的當然産物。教會就是這樣徘徊在兩種呼聲之間，莫知所從。一方麵是永生的基督和現在的活人的呼聲，一方麵是那具體錶現在神學中的過去時代的呼聲。誰能說這權威的神學呼聲從不曾睏惑過我們基督徒的判斷力，從不曾麻痹過我們在地上建立上帝國的決心？
為瞭對社會福音的堅決信仰而經曆過一番掙紮的過來人，大概都會承認他們過去所受的神學理論，在他們屬靈的緊要關頭上，乃是最大的障礙之一，他們必盡全部心力纔能剋服這種神學傳統的障礙。若他們能夠及早發現一些新近的著作，指齣以社會意義來錶明基督理論至少是事屬可能，並使他們意識到在追求光明時他們有一個共信的團契，那就是他們的幸運瞭。若基督教思想僅隻以教理為營養，那情形就壞得多瞭。幸而我們的贊美詩和祈禱文比起那個人主義的神學有較豐富的休戚相關的意識。可是即就目前情形論，許多牧師們的思想體係還是啞鈴式的，一端是社會福音，另一端是個人得救，中間的連係極為細弱。我們的信仰的力量在於它的統一。宗教所要的是生命的全體。我們需要一個其博大足以將我們所有精神上的問題統統包括在內的圓滿的教理體係。
簡單地說，我們需要一種其廣大足以包含社會福音，其活力和效力之大又不緻於妨礙到社會福音的那種神學體係。
（注）在社會理想主義與改變中的神學（Social Idealism and the Changing Theology，見一九一二年泰羅基金演講集）中，斯密（Gerald B. Smith）教授曾清楚地指齣神學上權威的專擅態度和民主主義在近代倫理生活中的傳布二者間所生起的衝突。氏堅認調整神學使其符閤我們的道德理想是必要的。他恐怕我們的批評方法本身隻會導嚮毫無勢力的唯智主義。作者亦有此感。這種感覺是作者寫這本書的動機之一。
第二章 調整神學的睏難
任何改變基督教理論的要求都一定會引起人們的恐懼和苦惱。宗教真理是我們的靈魂賴以為生的真理，它是太可寶貴瞭，我們不應該將其廢棄而再加改造。就是承認“或有改變的必要”也意味著確信的喪失，那當然使人感到痛心。許多人對於那多年來成為他們屬靈生活的食糧的信條所具的熱烈興趣，足以使他們不易改變他們的宗教思想。每一代的人都是試圖將該一代的教理放在兒童所不能觸及的高架子上。譬如說，我們不能責難美以美會之固執不變，它的信條是連它的最高機關都無法更改的。它的要道廿五條是衛斯理約翰，從安立甘會的三十九條采取過來的，在現在，它似乎是比穹蒼還要堅固，因為是永遠不能改變的：“總議會不得廢除，更換，或改變我們的要道，或設立任何新的道理標準或規則，與我們現行確立的道理標準相反。”
我們認為那使生活成為聖潔的是高貴的寶藏，因此不願放棄它，這種保守性的本能是我所十分同情的。我們所剩下的這種寶藏已不多瞭。幸而在神學上，為社會福音開闢園地所必需的改變是屬於建設性，而不是破壞性的。這種改變是加添，而不是減少。社會福音是要擴大拯救的範圍，要有更多的宗教動力，來擔負上帝的工作。它所要求的是更多的，而不是更少的信仰。它給我們以更澈底更可靠的拯救。它能夠産生更銳敏的知罪之感，並能將悔改之道嚮那將人類驅至地獄中去的有地位有勢力的人宣傳。
對我們所承受的神學加以攻擊的，通常是那些為那從科學世紀前流傳下來的，缺乏批評和不閤曆史的信仰的鎖枷所激怒的智分子們。他們堅稱，不應當將科學上認為不可能的當作必須的信仰，而以宗教之名強加在現代人的頸子上。他們完全有權利這樣堅持。然而自由主義的消極批評不一定能使宗教更富有宗教意義。我們必須剪去燒殘的燭心，但我們也很可能因此把燭光弄滅，而所有的火柴也可能全是潮濕的！批評性的澄清絕對是必要的，但宗教的力量，是隻有當人們意識到那一種偉大的，基本的需要，就是那使人們不能不重新去倚靠上帝時，纔會發生。社會福音就是為瞭適應這一需要。在真正的和諧建立起來的時候，社會福音就把新的熱情和力量灌注到老信仰裏去。
保守主義的力量並不全是由於對宗教的敏感和忠心而來的。一部分的保守力量是從價值較小的原因産生齣來的。和其它神學科目相較，教義神學和事實之間的關係較為間接。經典注釋學和教會史是處理曆史資料的，其任務在發現事實。新事實的發現和世俗的科學工作的壓力，使經典注釋學和教會史不得不修正其所已獲得的結果，並盡量接近現實。教義神學所處理的對象是較為無形的和較難確定的東西；它所傳下來的是秘寶。每一教會對於它的係統神學傢所要求的，都是要他們將各該教會一嚮所堅持的和所教訓的，清晰而動人地與以簡明陳述。若是神學傢們所作的比這更多，那他們就是份外立功，不一定能得著感謝的。
在理論上，教會是無私心地在服務人群的偉大組織。但實際上，教會一嚮所最為關心的總是自己的勢力和威權。它的權威大體上是在於它的教義之是否穩定。天主教在性質上一嚮是一個維持教義的一緻，采取防禦態度的組織。它對於“異端”派所下的人體迫害，隻不過是它為瞭反抗改變所使用的最後和最粗劣的手段。每個曾經和自己的教會意見相左的人，無論其不同何在，毫無疑問地都曾經感受到它微妙的精神上的壓力。教會的這種自私的保守主義，顯然不是為著上帝國，而是在反對上帝國。
神學需要定期的返老還童。它的最大危險不在殘損，卻在衰老。當它以廣博的理論錶達年輕宗教的感覺和思想的時候，它是強健有生氣的。若是為瞭想使人明瞭一點神學，就必須辛苦地對之施教，那神學就變成無用的負擔瞭。早期教會的教義和神學觀念，是一些在當時為團結教會，集閤力量，給教會以剋敵製勝的精力所必需的觀念。到現在，這些觀念有許多已經沒有意義瞭。我們對於這些觀念的尊敬無非是一種祖先崇拜。辛辛苦苦地去守著一種已不能掌握我們的宗教信仰，不過是一種被衝淡瞭的苦行主義罷瞭。我們為要藉聖潔的信仰使智力成聖而懲罰我們的智力，使它餓死。社會福音無需藉教會權威的幫助來獲得我們的心。在必要時，它甚至與這權威對立也能得到我們的心。第四世紀的尼西亞會議和第十六世紀的宗教改革神學在當時所行的，這社會福音也將為我們去行。沒有社會福音，神學一定日益成為古董。
創造神學的偉大宗教思想傢，一嚮都是一些形成觀念，以應付實際情況的領袖們。保羅的神學是由於新鮮的宗教經驗和實際需要而産生的。他那猶太律法已為基督之死所廢棄的觀念之所以産生，是為瞭要使他對外邦人的使命不受那使人喪失戰鬥力的過去所掌握，並使基督教成為國際性的宗教。路德之提齣“因信稱義”的教理，是因為他從經驗中發現“因信稱義”比那藉自己的善工來獲得功德的努力，是一條使他更有把握，而且更愉快地達到上帝麵前的道路。但這理論之能夠成為一個通行各國的新神學基礎，是因為它成為一種偉大的社會和宗教改革的戰鬥呼聲，已成為擊破教士的半政治權力，封閉修道院，將教會財産移作俗用，增進城市議會和王公們的經濟和政治權力等的有效手段。在現在，除瞭錶演在社會福音中的那廣大的罪惡和苦難的感覺，以及對公義和新生活的盼望外，我們再也看不到有任何其它能使神學返老還童的事物瞭。
在曆史上，宗教發展的每一進步，都以宗教和倫理的更密切結閤，和非倫理之宗教行為的被拋棄為特徵。宗教和倫理的結閤在耶穌的生命和心智中達到瞭最高度的完美。耶穌死後，基督教很快地又倒退到基督降生前的階段。儀式的行動和正統的信仰成為拯救不可缺的一部分；它們有它們自身的價值，不管它們對行為的影響有沒有關係。神學在過去的任務是為宗教這些非倫理成份辯護，這一任務使神學的地位趨於沒落。很清楚的，當宗教和倫理被看成為分不開的，當一個人專心一意地關懷上帝和人類的事時，我們的基督教就是最基督化的瞭。在神學上，任務強調宗教和倫理統一的新運動，大概都是健全的和有基督化力量的勢力。
社會福音就有這種性質。它的宗教興趣，明顯地是集中在社會生活那偉大的倫理問題上。它責罵法利賽人至今忙碌著將薄荷，茴香和芹菜獻上十分之一，堅持從事於那更重要的事，即上帝的律法，公義和憐憫。它不僅把宗教和責任連結在一起，並且還將宗教和那大責任，即那以宗教情緒激動人，使人迴到上帝麵前並嚮上帝求助的大責任，連結在一起。在基督教的曆史上，那非道德的實踐和信仰，幾乎全是以升天和獲得不死為中心的。但在另一方麵，除瞭靠公義的生活和行為外，都不可能把上帝國建立起來。在社會化的基督教中，沒有任何可能産生或加強迷信的東西。社會福音愈是把握和鼓勵神學思想，宗教就會愈注重倫理公義。社會福音必然是神學中一個改革的和有基督化力量的勢力。
神學是教會中的裏層思想。有些神學問題，除瞭教會對它有興趣，使之還存在之外，是不為人所知，且亦頗難理解的。就是神學中的術語，沒有受過多年教會影響的人也很不容易懂。耶穌和跟隨耶穌的人是平信徒。人們覺得祂的教訓和神學傢們的教訓不同，不像後者那樣呆闆，也更能感動人。當基督教從較低的階級傳到較高的階級時，它的社會同情心不像從前那樣民主和友愛，它的話也不像從前那麼簡單。它的觀念也較前更為空疏和縴細。俄利根（Origen）甚至覺得他不能不代耶穌那簡單的道理和語言辯解。神學成為專傢們的事。平信徒最重要的義務乃是全心全意地去相信那即使用盡他們的頭腦也還是不能為他們所瞭解的事。
實際的結果總是平信徒同意那些彆人所告訴他們的，但私下卻不自覺地選擇那在他們看來似乎是包含著精華的真理。普通人所行的信經通常是極簡單的。一個人可能負荷一大堆神學，但卻隻應用其中極小的一部分。若是牧師們定期檢查他們的教友，像教授考驗學生那樣，那他們就會發現，在雨中淋瞭很久的人卻並未濕及皮下。就是在中世紀，當一切哲學全是神學，很少有宗教上的懷疑的時候，平信徒就似乎已經有瞭他們自己的信仰體係瞭。在政治傢，藝術傢和商人的傳記中，在普通人的歌麯中，在互助團體和其它行會的秘密教條信經中，我們發現有指導他們生活的簡單的信仰。他們相信上帝和祂的律法，相信不死和報應，相信基督和祂的憐憫，相信公義和邪惡之間的永久區彆，靠著這信，他們試圖履行上帝在他們的生活中安排給他們的責任。
社會福音和平信徒的信仰頗為接近。它所處理的是今生的倫理問題，這是一般人所熟悉，也是壓在他們良心上的問題。然而社會福音是訴之於上帝和祂的意旨，祂的國；是訴之於基督，祂的靈和祂的律法。當宗教思想和社會問題連在一起的時候，那和教會疏遠，以坦然的輕衊來聽神學術語的聽眾就會專心緻意地聆聽宗教思想。
當然神學不應將其思想降低到那未經訓練的人所有的幼稚觀念的水準。但每一迫著神學簡化其名詞，並促其應付實際生活問題的影響，都對神學有益。在過去，神學教授是用拉丁文演講和寫作。也許再沒有彆的語言能像拉丁文那樣將陳腐之論講的那麼響亮悅耳。當神學開始以方言講授時，我想，正如肥胖的人因勞作齣汗減去瞭一層脂肪，對於健康是很有益的。同樣，當神學試圖處理社會救贖問題，並設想它的教理和上帝國的實現有關係時，也是能夠促進健康的。
社會福音的這一更新的勢力，將可幫助神學適應真正現代的宗教需要。真的宗教總是由於需要而來的。人所以禱告，是因為他們生活上有重擔；或者有疾病在威脅他們，小孩子遭遇危險，病態的情欲在他們的心智中或身體中得著瞭根基，不能擺脫，已經犯下的邪惡不能夠戒除。他們的需要不是自己力量所能及的，所以他們嚮那較高的大能者求助，求赦免，求潔淨，求救。
在現代生活中，那在過去把人驅嚮諸神壇前的恐懼和重擔是減輕瞭。人們漸漸知道各種疾病有其自然的原因，而不是由於“邪眼”，或魔鬼，或神怒。就是鏈狀球菌，看起來也比作祟於緬甸山族間的那無處不在的魔鬼較為友善。在過去，若是人犯瞭儀禮上的錯誤，如觸摸瞭宗教上禁止接近之物，禮拜五吃肉，或於安息日作工等，他們就覺得是犯瞭很大的罪。在現在，現代基督教較佳的教訓和一般地對於宗教的淡漠，已經使這一類的恐懼和罪感減少瞭。
在另一方麵，我們對於那將我們牽連在內的集體罪惡，比從前是更加敏感多瞭。我有一位鄰人，他握有一傢新英蘭紗廠的股票。最近這紗廠在北卡羅來納州成立一個工廠，開始雇用童工。我這鄰人有一個年輕的女兒，在快成人時死去瞭，這纔使他想到有許多彆人的女孩子，是在充滿瞭棉花屑的工廠中為他作工！有一位太太寫信告訴我說，她的丈夫購買瞭一個大煉鋼廠的股票，她丈夫是一個全國知名的人物，她自己是猶太人，是一個和平主義者，當這鋼鐵廠於一九一五年開始緻力於爆裂彈和炸彈生産時，她覺得這關連到她自己瞭。但她的丈夫應該怎樣去處置他所購買的股票呢？把這沾染瞭戰爭的財産轉讓給彆人難道說就好一些麼？我還認識一個女人，她的父親十九世紀時在某一個不正道的紗廠市鎮上發瞭財，她現在是靠這一筆財富過活，但紗廠工人的子女們卻仍生活在不幸中！這個女人的任何努力都不能夠把她父親在纍積財富時所運行的邪惡的極小部分取消的。
若是這一類良心上的重負真是愚蠢或不健全的，那麼透識力增加和較純淨的基督教訓就可以解除瞭這重負。但使我們有這一類良心負擔的卻正是那增長的透識力和基督徒的感覺。一個尚未覺醒的人並不查問他那巨大的紅利是靠誰的生命汁液肥碩起來的。上層階級的人們是能夠過寄生的生活，對於他們為瞭自己的享樂所榨取的農民或納租的人是連一點人道感都沒有的。近代的民主主義使用我們覺察到這些下層階級的人。若是一個人已經從基督那裏獲得任何真正的宗教情緒，那麼他之參與那有體係的對人類的壓迫，至少有些時候在他會覺得是一項難以容忍的負擔和罪犯瞭。這難道是不健康的麼？活著連這個都不知道難道就算是健康麼？在今天如仍有人不知道有集體罪犯的事，那麼這人一定是屬於心智暗晦的一類人瞭。
這顯然是現代性的負擔。這一類的負擔也一定會繼續繁殖和增加。老神學對此有何辦法？它對於因戰爭而引起的宗教問題有解決的能力嗎？個人寬恕能解決這一類的問題嗎？若是一個人帶瞭五韆萬元，連同他賺這一筆錢時對人類所造下的後果，來到基督的審判座位前，懇求基督因他相信贖罪的道理而與以赦免，加爾文教義對於這一問題能加以適當地解決嗎？
像威廉雅各（William James）所說的那樣，宗教經驗有許多不同的類型，有的顯然比另外的一些為高。在我們中間，最普通的宗教經驗是從個人的罪惡，自己的需要，和自己的命運來的。在舊約中，我們可看到許多描寫，敘述那有最高級上帝意識的人如何獲得自己對上帝的基本經驗和接受那作為先知的使命。在這些描寫中，沒有一個先知是力求個人得救，像後來基督教中的某些聖徒那樣。他們的悲愁不是由於恐怕自己遭受天罰，而是由於他們對自己的人民有休戚相關之感，有社會感。他們所希望的，他們所得的安慰不是隻為自己，也是為他們的民族。這一類型的宗教經驗，比任何由於恐懼和隻想到自己的宗教經驗，都更明顯地是屬於基督教的。它對個人發展和宗教力量都含著更大的可能性。
社會福音所創造齣來的宗教經驗和先知們的宗教經驗類型極為相符。它把基督教的精神和社會感熔閤起來，使人重新對上帝生仰慕之心，並感覺到上帝的安慰和大能。這種經驗是最少壯，最現代，和最有效的宗教型式。
宗教經驗也影響到神學。請想一想保羅，奧古斯丁，路德，弗剋斯，衛斯理，士來馬赫（Schleiermacher）這些將神學思想導嚮新的道路的人吧！這些人全是因為新問題的壓力使他們直接經驗到上帝，然後纔依據其經驗將神學歸納成為通則的。舉例來說吧，保羅曾背律法的重擔，他發現自己的努力無效，後來他發現基督的恩典，釋放，和生命的能力。根據這個經驗，他建立瞭他的神學。路德在天主教的宗法主義下也有同樣的經驗，這經驗使他可能瞭解保羅。他復興瞭保羅的教理，按照保羅的教理，建立釋放的神學，將那和他的經驗以及由這經驗來的信條不相符閤的宗教實踐和宗教思想都拋棄瞭。
我們眾人是沒有特彆天賦的，不能將自己的經驗懸為公眾的標準。但我們先前的經驗卻可作為我們的指導，藉這指導來試驗何者似乎含有真理，符閤現實。我們選擇那和我們經驗相符閤的理論觀念，對於從未進入我們生命的理論觀念不感興趣。當許多活動的心智都遵照相同的路綫來行使這選擇的過程時，這對神學思想的總效果就很大瞭。這是一種對神學的復決，是以宗教經驗為根據來對神學作民主的改革。
現在我們有兩個命題：第一，通過那一體性的社會感的媒介所獲得的宗教經驗是一種倫理品質極高的經驗，和聖經中先知們的經驗極類似。第二，清新而明朗的宗教經驗可影響神學。將這兩個命題連結起來之後，若是我們預期社會福音日漸增長的影響，以及社會福音之一切主張對神學將發生有益的影響，誰能說我們這期望是不閤理呢？社會福音已經恢復瞭上帝國教義，耶穌原認為這教義是最重要的，但個人主義的神學卻將它珍重地層層包蓋起來，埋在地下。神學一嚮是需要返老還童的，特彆是在我們這個大變動的時代裏。可是改變是會帶來痛苦的。但若是改變一定會來，那麼社會福音就是一條最有建設性最健康的使改變到來的通路。將救人的範圍擴大，更鄭重地處理社會邪惡的問題，和相信上帝國是決不緻於使神學的基督性減少的。神學傢若宣布社會福音，就一定會將他們的先知精神刺激起來，這樣，他們就不得不從上帝的活靈中去尋求勇敢和權威瞭。神學有權利進步，也有權利朝著宗教遠象的光明處走！
第三章 非屬外來，亦不新奇
在這幾章中，我的目的是希望保守的讀者對於我們以後所要討論的給與仁慈和嚴肅的注意。直到目前為止，我的嘗試是要指齣社會福音的傳布一定會影響到神學問題，這一影響大概是建設性和有助益的。現在我們可以再加上一件重要的事實，即社會福音並沒有給神學加添任何外來和新奇的思想。
在我們宗教的曆史上，往往有人企圖將外來的思想揉閤於宗教信仰中。譬如最期的諾斯底教徒（Gnostics）和中世紀的阿勒比根斯派信徒（Albigenses）就曾經試圖把宇宙的二元概念和嚴格的苦行主義，和曆來的基督教閤並起來。近代的摩門教派（Mormonism），神智派（Theosophy），和基督科學教派都是由混閤而作成的，是將真純的基督教和新的外來的成份混閤起來。
相信律法的普遍治理，進化論，人類對自然的控製，和認為教育與自由有絕對的價值，這些信仰乃是近代生活中最有影響力的信仰，對於我們的宗教思想有很大的修正作用。但在神學中，這些信仰卻是新奇的成份。誠然它們不是外來的，然而在過去的神學中，它們決不是處在支配的地位上，像在我們的思想中那樣。在聖經中我們也可以發現先知們對它們所作的預言，但我們卻必須尋找，纔能得到。
社會組織的救贖這個觀念，卻絕對不是外來的。它不過是基督教救贖世人使其免於罪惡那一信仰的一部分。一旦得救的願望堅固和明智到足以從個人的罪，更進而辨彆齣個人人格在受授之間怎樣和我們所屬的社會群連係起來的時候，社會救贖這問題就顯現齣來，使我們再也不能遺忘。這問題就像一個較大的中心圓環繞著一個較小的圓圈。社會救贖和我們自身濛救的關係，像天文學與物理學的關係一樣。我們從前之所以不能清楚地看齣這一層關係，完全是因為我們的心靈和智力不成熟的原故。社會福音在神學中並不是一種外來的成份。
再者，它也並不新奇。社會福音實際上是所有福音中之最古者。它是以使徒和先知為根基建立起來的。它的本體就是耶穌自己所持守的希伯來人的信仰。如果先知們曾經討論過所謂“救贖計劃”，他們的意思是指民族的社會救贖。當施洗約翰和耶穌宣布福音時，上帝國就是這福音的中心的道，他兩人的倫理教訓（這是他們對上帝國觀念的實際詮釋和定義）就是盼望有一個更高的社會秩序，使新的倫理標準得以在這社會秩序中實際行使。在第一代門徒的眼中，主再來的希望，即指在地上建立基督的社會秩序，由耶穌基督親身治理。若是他們知道這希望會被從神學中請齣去，而由彆的觀念來替代的話，他們一定會覺得驚詫的。
社會福音既非外來的，亦非新奇的。若是有人要問它的傢世和它那生而與俱的權利，那我們也可以問一問天主教和復原教神學所根據的教義，查看一下它們的齣生證書。在新約中，天主教和復原教神學的教義既無重要地位，也未見有清楚的定義。我們愈從曆史中查問天主教教義的根源，我們就愈可看齣它的可追溯的根源是在那外來的希臘思想，而不是在基督訊息的本體，或希伯來的信仰。按照哈那剋（Harnack）的教義史（History of Dogma），天主教的教義是基督教被希臘化瞭的産物，換句話說，外來的影響灌注到耶穌基督的宗教裏去，産生瞭耶穌自己從未傳授也不打算傳授的神學。這是哈那剋教義史的中心命題，也是我們再不能忽視的命題。若是把迦剋頓（Chalcedon）或亞他那修的信經讀給耶穌聽，試想耶穌對於這兩種信經將怎麼說呢？
上帝國的教義被個人主義的神學遺棄而未加發展，到後來更幾乎全被遺忘瞭，這是因為上帝國的教義既不支持個人主義的神學，又和個人主義神學的設計不相吻閤的緣故。在較老的神學手冊中，除瞭有關末世論諸章之外，上帝國教義很少被提齣，就是被提齣，在目錄中也從未占重要地位。吾主的原來教訓，在所謂福音神學中竟成為一個不調和的成份，像一個陌生者那樣，其它神學理論都不與之為伍，最後竟因其沒有一件禮服而被趕瞭齣去。請看這成什麼光景！同樣地，那作為耶穌的上帝國教義要素的特彆倫理教訓，很久以來，不過是那受壓迫的民主宗派的寶藏。現在，在我們這個時代，當社會福音又開始被傳布的時候，上帝國的教義便立即為人所愛，並被重新宣布，耶穌的倫理原則也又無保留地被當作是唯一可以代替資本主義和軍國主義那貪得無饜的倫理學來教訓人瞭。上帝國觀念所激發的這些反感很強烈地證明社會福音是既非外來，亦不新奇！隻不過是基督教早期教義，和它那激進的倫理精神與革命意識的復興罷瞭。
所謂社會福音的這一種觀念，並不是時尚或暫時興趣的産物。它既不是舶來品，也不是新奇的發明。它是最古老最真純的福音的復興，是對基督教義中的主要成份作科學顯示，這成份被湮沒而未加發展者為時已經太久瞭！社會福音的興起不是由於選擇，而是命定。它的觀念要促進並重建神學的每一部分。
這些命題之確證有待於將來，但我相信過去一百年間的神學史已經確實證明社會福音的主要觀念是很富饒的，並且是不可缺少的。神學近來的趨勢都朝嚮著社會福音，凡是對基督教的社會性質已經有清楚瞭解的，對於其他神學問題也必跟著有新的瞭解。本書因篇幅所限，不可能追蹤這一發展，而且作者自己因對神學理論著作缺乏準確與專門智識的原故，也不配討論這個題目。不過我想由專傢來寫一部從係統神學方麵追蹤社會福音的起源和進展的書，倒是一個很好的題目。下麵各節隻不過是作者的一些建議。
就作者所獵涉過的教理著作而論，十九世紀八十年代前心智已經定型的作傢們，對於社會福音的觀點似乎很少有任何清晰的瞭解的。在我們閱讀他們著作的時候，我們知道自己的思想和他們的不屬於同一世界。若是讀者們把十九世紀中前五十年間任何標準的美國神學傢著作的內容目錄讀過，詳細查看其重要篇章，我想這一點是可以得到實證的。他們所使用的名詞，方法，所討論的問題和主要的興趣，和社會福音相距頗遠。如有任何社會觀點齣現，則多半不過是由於作者遵循責任，把希伯來宗教中的觀點引伸齣來而已。在這一時代中那真的具有基督教社會觀念的人，確配享有先知的令名。
在早期德國的神學傢中，士來馬赫（Friedrich Schleiermacher），若特（Richard Rothe），和立勒爾（Albrecht Ritschl）似乎可當先知之名而無愧。士來馬赫的創建天纔使他對基督教中的社會一體性觀念的討論，遠超乎他同時代人所瞭解的。立勒爾根據士來馬赫的著作來建立其邪惡之國與上帝國的主要觀念，並強調路德的教訓說：我們事奉上帝，不在於宗教行為，而在於忠誠地實行世俗職業中的工作。立勒爾神學中這些成份在實際上的重要性，從彌漫在較年輕的立勒爾學派中的那強烈的社會精神可以證明。那在“社會福音會議”中的溫和的自由主義者所組織的“基督徒團契”“和自由福音之友社”，都有社會運動的趨嚮。紇珥曼（Herrmann）教授和特爾慈（Troeltsch）教授確已麵對瞭那係統神學與基督教社會任務之間的關係這一問題。特爾慈教授的巨著“基督教的社會學說”一書是以教義史的方法來研究教會的社會信仰和希望的最早和最主要的嘗試。保守的神學對於這新影響的響應自然較為輕微。但保守成份對威赫仁（Wichern）以後，國內宣教工作的偉大成就，和德國社會的重建，業已充分負擔其應盡之責任，這當然影響到他們對基督教使命的看法。
瑞士對它所處理的一切亦都加以民主化瞭。在瑞士的德語區域裏的社會主義的基督徒對於上帝國的教義所錶現在政治上的激進，和在宗教上的熱心，較德國的弟兄們更甚。對於社會觀念和神學觀念的閤並，他們有很澈底很能啓發人的工作，特彆是拉迦斯（Ragaz），庫特（Kutter），馬提右（Mattieu），本濟（Benz），和賚恩哈得（Reinhardt）諸人，貢獻甚大。
社會和民主的理想主義是天主教近代主義中最活動的成份之一。法國的新教徒雖然數目大概隻有七十萬，但所産生的社會的與社會主義的著作之豐富與成熟，卻足使數目更多的美國新教徒羞愧，亦可證明法國智力生活之豐饒。撒巴帖（Auguste Sabatier），色剋利坦（Charles Secretan），法羅（Tomy Fallot），模諾得(Wilfrid Monod )，哥奈耳（Elie Gounelle）和巴斯（Paul Passy）諸人，都以社會福音作為教理的基礎。
一百五十年來英國是最為先進的資本主義國傢。她的宗教和神學當然也和她那個人主義的政治學與政治哲學配閤。當早期基督教社會主義者摩裏斯（Frederick Denison Maurice）和肯斯理（Charles Kingsley）最初在神學和社會問題上主張社會一體觀念時，他們都很公正地覺得自己是在競求自私自利的巴比倫中傳布一種新的和先知性的福音。但拿一八四八年革命時他們那孤單的處境，和一九○八年英格蘭教會議會中基督教社會主義者之控製講壇，而隻有西西耳男爵一人站起來反對的情形相較，這中間事態趨勢的對照就很明顯瞭。就社會福音而論，重儀派已經變成為廣教派，一部份重儀派的智識領袖們是在把社會一體的觀念織入他們那最重視聖禮和教職的教義。在同時，非國教的教會領袖們也已經慢慢地脫離他們那個人主義的福音教義，自由地將他們那民主信仰的遺産應用到社會問題上。
當然我現在所提的既不是基督教社會主義的流行宣傳，也不是實行基督教社會主義在組織上的發展，我所討論的隻是社會福音對神學理論的影響而已。在美國北方，許多研究神學的青年人已經顯示他們對社會問題的極為關心，和他們那清新的神學方麵的工作主要地是在於瞭解社會生活與宗教間之關係。就我所知，作這方麵工作的人有蒲朗（William A.Brown），布剋漢（John W. Buckham），芳斯（William H. P. Faunce）。荷蘭（Thomas B.Hall），海德（Henry D. Hyde），準茲（Rufus Jones），京格（Henry C.King），馬索斯（Shailer Mathews），皮波狄（Francis G.Peabody），史密斯（Gerald B.Smith），司提文斯（George B.Stevens）和多馬（James B.Thomas）。但我深知這名單是很不完全的。有些最好的作品是在教室中完成的，尚無刊行問世。
當我們拿前代人對基督教社會內容的忽視，和現在對神學的這一部分所成就的豐富和多智的工作對照時，我們就可看齣社會福音並不是一種轉瞬即逝的興趣，而是必然將成為神學中的永久和重要的成份。
第二部 耶穌的社會福音
第四章 耶穌的社會教訓
現代世界從我們祖先那裏所承受來的基督教，使人深信自己有罪，並且一定可獲得寬赦和接納，使人深信個人可得永生。在這一方麵，基督教是很有力的。但它在社會的希望和目的方麵卻非常弱。就人與人之間以及人與其靈魂間的關係而論，基督教是世上的鹽，是抵抗罪惡和情欲的偉大防腐劑，是公義的刺激素，是友善的源頭，是貧窮和無告者的安慰，但它卻沒有給人類社會的有機生活以真正有效的宗教贖罪觀念，沒有一個可行的方案，使社會製度得以按照上帝的意旨和基督的精神去改變。明晰的基督教社會秩序的建立並不是基督教通常所堅持的（隻有某些特殊的基督徒如此堅持）。正統派神學很少把社會秩序的基督化當作贖罪計劃的一部，傳教者很少這樣宣布，教堂的贊美詩並沒有唱齣這種希望，教會的公禱書也並沒有指導那統一的禱詞去完成這種希望。
在基督教的初期，對於基督教前途的瞻望是分歧的，但我們可以很肯定地說，當時很少有人想到這會成為對基督教的控訴。基督教具有革命的血統，它是在民眾的狂熱希望裏長養大的。是什麼使群眾到約但聽約翰講道，是什麼感動群眾使他們在加利利追隨耶穌呢？難道是他們死後得以一個一個升天的那種希望使他們如此麼？是什麼感召那些早期的使徒使他們傳布福音呢？是那偉大的，使一切人類共同獲得拯救的希望，和上帝國在地上終必實現的信仰使他們如此。
當基督教作為一個神聖的現實，存在在耶穌基督的心裏時，它是純淨的，未受麯解的。但在祂的心智之中，基督教的目的可歸納成為一句偉大的話，那就是：“上帝的統治”。祂為瞭這目的而獻身受洗。是這目的纔引起祂在曠野受試探時所麵臨的問題。這目的是祂的諸般比喻和預言的中心。它解釋瞭祂在山上講道時所規定的道德標準。為瞭這目的，祂消耗瞭祂的精力，死去，又應許要再來。
上帝國是基督教信仰的第一條，也是最基本的一條信經。但基督教國傢卻失去瞭這個社會理想。除非人把上帝國當作他生命中具有支配力的目標，那麼按照最初使徒身份的各種意義來說，他就不是一個基督徒。除非他瞭解上帝國的意義，那麼他在智力上就不能瞭解耶穌基督。十六世紀的宗教改革是保羅派神學的復興，目前的宗教改革是耶穌精神和目的的復興。
在我們從事於重新說明耶穌心目中確認為上帝國的觀念時，有許多批評和解釋的問題使我們睏惱，隻有專傢纔能與以評價。幸而大多數的這些問題是學理上的，隻能使學者們發生興趣，對於我們要在這裏所提到的實際和現代問題不大重要。正確瞭解基督的主要目的的最大睏難，是因為十八世紀以來對耶穌的生平和教訓的曆史記錄加上瞭許多教會的和神學的解釋。因此使我們不能有明確的視界，除非一個人已經在某種程度上清除瞭這種障礙，並真正懂得福音，他就不大容易領略耶穌的和上帝國福音的社會意義。
要瞭解耶穌的信，最可靠的辦法是瞭解猶太人的信。耶穌的上帝國觀念並不是自己的發明，它是從猶太國的過去傳襲下來的，耶穌不過是加以接受罷瞭。如果它是一種新發明，那麼當耶穌宣布它的時候，它就不會有那樣迅速和廣泛的影響。新的道德和宗教觀念，在起初往往是不易獲得較大的智力反響的。在它們開始影響群眾之前，至少需要一代時間讓它們在公眾的心智裏發酵。耶穌覺得解釋上帝國這一觀念和給它下定義沒有必要，祂隻是宣稱上帝國終於近瞭，而百姓就瞭解瞭。這個觀念是猶太民族的共同精神財産，正如信仰民主在美國人的共同思想裏是一個自明的真理那樣。
上帝國的希望，早就被希伯來的先知們織入猶太人的思想組織裏瞭。他們使整個猶太國盼望上帝國的建立。在彆的國傢，宗教主要地是在於忠實遵守老的風俗，留戀既往，但在以色列，先知們使宗教和道德嚮前邁進。這是極好的精神成就。到現在我們還依然感覺到他們的力的衝擊。在閱讀他們的書的時候，我戰戰兢兢覺得那活的上帝與我同在，好像摩西看到荊棘叢著火時的感覺那樣。這些人對於上帝的存在是那麼易感，並且覺得祂的公義是那麼強烈有力，所以他們纔能赤手空拳嚮那刺手的不公道和不人道作戰。他們是宗教不安的中心，虔敬的不滿的製造者和對一切壓迫人民，敗壞人民者的無情的批評傢。
先知們正是要求社會行動的宗教改革傢。他們不是以抽象的言詞討論聖潔，而是以人民生活中當前的具體的情況為討論的對象。這些情況之所以發生，有時是由於人民自己的錯誤使然，但通常是由於統治階級的罪惡。先知們要求善意和對於無告者作人道的照顧。但他們最堅決和是不願讓步的要求是要當權的人停止暴斂和司法榨取。他們希圖打迴那緊扼人民喉管的暴虐的手。因為那為他們所反對的邪惡是政治性的，所以他們提齣的矯正辦法也是政治性的。他們的宗教並不是去代替政治，隻是要加強政治。若有任何現代的傳道者要他們解開政教之結，使二者保持分離，那他們一定不懂他的意義何指。
對於社會和宗教理想在將來實現，他們都存著光明的希望。從外國的暴政下被解放齣來，遍地有和平秩序，有公正而仁慈的統治者，土壤肥沃，萬民繁榮，華麗的首都裏有一座輝煌的殿——這是一個農業國傢的社會理想國。在他們的理想中，除瞭那永生的希望外，人類生活的一點一滴都沒有被忽略。在被擄到巴比倫之前，先知們對於來生幾乎一點都不注意。他們既然是虔敬的人，所以他們的希望當然打骨子裏也是虔敬的。他們認為上帝是一切事變的發動者。他們的道德要求愈是被暴力挫摺，他們就愈加把希望寄托於上帝，懇求祂來成全。上帝一定會露齣祂那神聖的手臂，打平敵人，在審判的日子潔淨全國，傾瀉齣祂的聖靈去創造新的道德力量，不是把祂的律法寫在石頭上，而是銘刻在活人的心頭，作為國傢的新憲法。
因此他們所希望的上帝統治，是燃燒著宗教熱情的社會希望。他們所關心的是那和他們發生聯係的最大也最高尚的社會群，即他們的國傢。他們都把國傢的社會一體性和集體人格視為當然。他們希圖把國人團結在一起，以神聖的權利作為社會秩序的結閤力。他們是人，他們所要處理的也是人，但是他們所注意的不是靈魂，乃是社會。他們把他們的未來世紀稱為耶和華時代；認為耶和華的統治是反對暴力壓迫，意味著人的解放。直爽地說，先知們是革命傢。如果他們今天在俄國齣現，我敢說他們不可能活得太久（按本書齣版於一九一二年，當時俄國革命尚未成功——譯者）。他們有人希望把外國武力，如亞述的入侵，當作上帝的工具，藉以粉碎當時的社會秩序，俾為新秩序的建立清除道路，然後由那樸實公義的“遺民”們去建立新秩序。這些激烈份子的著作，怎麼會被他們的國傢當作神聖的文學而加以珍視是一個曆史之謎。若在彆的國傢，他們一定會被處死，他們的著作也一定會被澈底消滅。現在事過境遷，他們當時所反對的社會錯誤早已成為陳跡，我們得以公正地聽取他們的意見，我們覺得：這些人是受瞭那活的上帝的感召，像他們那樣去打擊錯誤總是對的。
若說所有的先知對上帝國的看法完全相同，那是錯誤瞭。他們是不同時代的人，各有各的曆史背境，對於未來各有各的看法，他們精神的純潔和高尚的程度不同，正如現代宗教領袖一樣，因此他們對上帝國的看法是隨著他們精神純潔和高尚程度而不同的。在各個崇拜者看來，上帝國的美麗笑容是不一樣的，但它卻是意味著那為他們各自所知的最公平和最甜蜜的理想。
上帝國的理想既是猶太國的社會財産，所以這一理想的盛衰也是隨著全民族的外在環境和內在精神的改變而起伏的。當猶太民族，喪失瞭他們的獨立，傢庭，和那為他們熟悉的鄉黨生活和社會連係而被擄到巴比倫時，他們民族希望的熱情是高漲的，然而卻失去瞭清明的神智。它隻有在黑暗中纔能生長，所以它改變瞭，好像一個中午時的花朵，變成瞭一個夜時開放，發散齣神秘芳香的花朵。在被擄之前，先知們對於民族生活的現實知道的很清楚。他們盼望著上帝行動，使耶和華的統治到來，但它不是一種和當時情況脫節的統治，隻應該是從當時環境裏發展齣來的統治。被擄時的愛國誌士們覺得，隻有神奇的助力纔能使他們從當時的災難過渡到那未來榮耀的彼岸。他們以一種忍耐的熱情，等待著上帝對壓迫他們的人復仇。他們的一切樂觀都是嚮著那遙遠的將來的。現世紀的邪惡是那麼深重，隻有上帝的手纔能粉碎邪惡，創造新的世紀。在日益加深的無告裏，照他們看，曆史似乎是前定瞭的。偉大的變動早已由神事前安排定瞭，像時間到時銀行的計時鍾會把庫房打開一樣。所以他們希望以虔成的技巧，事先能解決那神聖機構的謎。
在同時，由於猶太人和大巴比倫國，波斯國與波斯宗教接觸的結果，猶太人的視野是較前廣瞭，以民族為局限的判斷擴大到以全世界為對象的判斷，民族的拯救擴大成為全世界的更新，大衛世係的彌賽亞擴大成為一位從天上來的拯救者。第一世紀時，猶太人的信仰在亞曆山太及其它地方和希臘的宗教哲學相混閤，産生瞭一種混閤的宗教斐羅（Philo）是其中最著名者，這些全是我們所很熟悉的，當猶太人和東方帝國雜處時似乎有另外一種類似的混閤發生齣來。波斯的二元論對猶太教有很深的影響。在舊約裏，魔鬼和惡天使幾乎沒有被提到過，但由巴比倫迴來以後，在猶太人的思想裏，有一大規模的黑暗群，成為上帝與天使的對手。這些新觀念是和政治有關的。為什麼異教的力量能壓倒以色列現在是很清楚的瞭。魔鬼的勢力埋伏在他們的背後，隻有上帝國成立時纔能把它推翻。戰爭已不再是人和殘酷的錯誤戰鬥，而是上帝國與魔鬼的惡勢力相抗衡；和這一巨大而黑暗的背境相較，上帝統治的那老希望更顯得光華燦爛。
在這些影響之下，預言式的希望變成所謂啓示主義，它豐富地具體地錶現於文學作品中。啓示主義並非全是希伯來思想的産物，卻是一種舶來品。實在說，它的二元論和超越論和希伯來宗教是大異其趣的。啓示主義的觀念是今天最保守的聖經學派的獨特標誌之一，但在當時，它們卻是一種來路不明的新神學。
上帝國的希望，就是在那種每況愈下的情況中也依然不失為一個偉大的宗教觀念，一種勇敢的信心，在沮喪的時代中持續不墜。然而它的影響卻充滿瞭危險。飲啓示主義之杯的人們因此移入於脫離現實的世界裏，總是希望著那從來沒有發生的事發生，追蹤那漫遊的野火，結果是掉在泥潭裏。那在猶太戰爭及其後反抗羅馬的叛亂中燃燒起來的狂熱精神，全都是這些觀念引起的。
啓示主義不但有學術性的興趣，它還是一種尚在的力量。它從當時的猶太教進入原始的基督教。猶太的啓示文學，經過些微的變動和增添，構成瞭一大部最早流行的基督教文學。那為我們所非常珍視，最美麗最有力的兩部啓示書，即但以理書和啓示錄，具見於新舊約全書。因為解釋聖經的一般原則是以為一切經書都有相等的價值，其內容亦無任何矛盾，所以聖經中一切先知的意義，都和這兩部啓示書的意義相同的。啓示主義更連貫更有係統，這是它勝過預言處。它是一種神學和曆史哲學。因此啓示的思想世界，從這兩部啓示書齣發，擴及於聖經的一切先知書，而以它們的奪目光彩濛蔽瞭先知的思想。
在同時，由於猶太人和大巴比倫國，波斯國與波斯宗教接觸的結果，猶太人的視野是較前廣瞭，以民族為局限的判斷擴大到以全世界為對象的判斷，民族的拯救擴大成為全世界的更新，大衛世係的彌賽亞擴大成為一位從天上來的拯救者。第一世紀時，猶太人的信仰在亞曆山太及其它地方和希臘的宗教哲學相混閤，産生瞭一種混閤的宗教斐羅（Philo）是其中最著名者，這些全是我們所很熟悉的，當猶太人和東方帝國雜處時似乎有另外一種類似的混閤發生齣來。波斯的二元論對猶太教有很深的影響。在舊約裏，魔鬼和惡天使幾乎沒有被提到過，但由巴比倫迴來以後，在猶太人的思想裏，有一大規模的黑暗群，成為上帝與天使的對手。這些新觀念是和政治有關的。為什麼異教的力量能壓倒以色列現在是很清楚的瞭。魔鬼的勢力埋伏在他們的背後，隻有上帝國成立時纔能把它推翻。戰爭已不再是人和殘酷的錯誤戰鬥，而是上帝國與魔鬼的惡勢力相抗衡；和這一巨大而黑暗的背境相較，上帝統治的那老希望更顯得光華燦爛。
在這些影響之下，預言式的希望變成所謂啓示主義，它豐富地具體地錶現於文學作品中。啓示主義並非全是希伯來思想的産物，卻是一種舶來品。實在說，它的二元論和超越論和希伯來宗教是大異其趣的。啓示主義的觀念是今天最保守的聖經學派的獨特標誌之一，但在當時，它們卻是一種來路不明的新神學。
上帝國的希望，就是在那種每況愈下的情況中也依然不失為一個偉大的宗教觀念，一種勇敢的信心，在沮喪的時代中持續不墜。然而它的影響卻充滿瞭危險。飲啓示主義之杯的人們因此移入於脫離現實的世界裏，總是希望著那從來沒有發生的事發生，追蹤那漫遊的野火，結果是掉在泥潭裏。那在猶太戰爭及其後反抗羅馬的叛亂中燃燒起來的狂熱精神，全都是這些觀念引起的。
啓示主義不但有學術性的興趣，它還是一種尚在的力量。它從當時的猶太教進入原始的基督教。猶太的啓示文學，經過些微的變動和增添，構成瞭一大部最早流行的基督教文學。那為我們所非常珍視，最美麗最有力的兩部啓示書，即但以理書和啓示錄，具見於新舊約全書。因為解釋聖經的一般原則是以為一切經書都有相等的價值，其內容亦無任何矛盾，所以聖經中一切先知的意義，都和這兩部啓示書的意義相同的。啓示主義更連貫更有係統，這是它勝過預言處。它是一種神學和曆史哲學。因此啓示的思想世界，從這兩部啓示書齣發，擴及於聖經的一切先知書，而以它們的奪目光彩濛蔽瞭先知的思想。
所以啓示主義逐漸支配瞭基督教對未來的看法。當人們希望對宗教遠景有一種認識時，他們所看到的是一幅啓示的二元論和前定論的人工圖畫。啓示主義的希望含有宗教力量與宗教價值是不成問題的，但它在曆史過程中所遺留下來的痕跡卻奇怪難懂。對某些基督徒來說，它有引人的魔力，但它卻把他們引到萬花筒裏，有些人進去之後就再也跳不齣來。熱誠的基督徒的宗教活動，有些是受瞭啓示的靈感，但它卻有效地蔽塞瞭他們的心智，使他們懷著奇怪的偏見，反對其它方麵的重要工作。它曾把對偉大的曆史運動的熱心，變成瞭有害的狂熱主義。它曾經孕育瞭許多無用的小宗派。上帝國的希望之未能廣泛地發生實效，主要就是因為啓示主義作祟的原故，因為它那墮落和不閤理的形式，和現代的生活與思想是差得太遠瞭。我知道這種控訴會使一些我所不願傷害的虔誠基督徒傷心，但為瞭他們所懷的希望，我不能不說，要想使基督教成為現代世界的宗教財産，上帝國的觀念必須將啓示主義拋棄瞭。具有這觀念的人，必須拋棄那靠災難來得救的想法，學習瞭解和施用人類生活中的發展律。他們必須跳齣那猶太教在波斯所染上的魔鬼觀念，正視那種族罪惡的嚴重事實。他們必須和那史前時代不自然的前定論脫離關係，用現代方法去瞭解上帝如何在人事上規劃報應和拯救。
我們把流傳下來的上帝國觀念加以現代化純淨化是有根據的，這根據就是耶穌自己。祂所對付的不是對彌賽亞前途茫無所知的人，乃是已懷有各種不同希望和預期，並且要求祂加以成全這些預期的人。要真正瞭解耶穌，必須觀察祂怎樣接受，拒絕，矯正，提高，擴大和聖化當時的流行思想。每個真的人道領袖都用瞭這方法。他們必須就民間已有的衝動與深信選取其正確者，把它熔化成一個更有力的單位，同時必須拒絕並拋棄那與真理混在一起的錯誤的和枯竭的觀念與趨勢。耶穌也是如此。祂接受瞭先知者以不可見的手交付給祂的上帝國的信念，並把它當作自己生命的神聖內容和目的。同時祂完全贊同那作為上帝國觀念主要成份的社會希望。在另一方麵，耶穌並不是以奴隸的身份，卻是以人子的身份去接受這個觀念的，並且以獨立的自由將其加以改造。這個觀念中有若乾成份雖為當時民心所熱愛，然而因為它們和耶穌的倫理與宗教精神不閤，所以祂先見地加以反對。所以這些矯正是耶穌對於上帝國觀念最卓絕的貢獻。對這幾點，我們深信是純淨的基督思想，而不是從猶太教藉過來的。在另一方麵，當祂強調某一需改正之點，如祂對個人與精神所提齣的矯正時，我們絕對不能忘記，這種矯正，由於祂對當時人民所共有的主要觀點之默然接受，已經被平衡瞭。
耶穌對當時流行觀念自覺地加以反對的各點，替基督教的上帝國理想構成瞭清晰的計程碑。這些論點在後麵將與以解釋。但從這種觀點讀福音時，我們不能忘記，耶穌之澈底領悟這些差彆，其進程是很緩慢的。所有具創造力的心智，在開初時所憑藉的觀念資料，都是當時社會環境的産物，從這些已有的觀念齣發，然後漸漸地形成他們自己的真理。不管基督本性中那神聖的成份是多麼高，祂仍然不能是發展律的例外。孩提時代的耶穌的智慧和身量都一齊增長。這一發育進程到祂三十歲時停止瞭嗎？還是當祂開始從事民眾活動時反而加速和加強瞭呢？若說耶穌生下來就是無所不知，不需要靠經驗與努力來逐漸擴大並修正祂的觀念，那等於說祂沒有人的真正性質，這就是異端瞭。實在說，在曠野受試探時的耶穌，是在聚精會神解決那祂所麵臨的問題的。所以如果我們問：耶穌是在想什麼，那我們就是問錯瞭問題，正確的問法應該是：祂的思想是嚮那一方嚮運行。要想追蹤耶穌，第一步是先知道祂的思想路綫。耶穌是在壯年死去的。約翰說，在最後，耶穌提齣瞭一些還不能清楚地加以說明的思想，錶示希望以後由聖靈幫助門徒們明白那已說齣的而現在像嫩芽一樣存在於他們思想裏的道，並使其生長（參約16：12-14）。若使我們想忠實於祂的精神，那我們就不但要追蹤祂的思想路綫，並且還得把祂的思想綫索伸延到祂那有記載的教訓之外纔行。
（一）猶太人的普遍希望是彌賽亞揭起革命的旗幟以超自然的神力，或信徒的武力消滅那些壓迫者。要推翻當時暴政，建立彌賽亞國的唯一方法好像是使用武力，但耶穌卻一開始就拒絕武力革命。用流血的辦法建立和平政權，等於從魔鬼手裏承受世界王國。當祂的聲望在加利利達到最高峰時，韆萬個到耶路撒冷參加逾越節的香客，聚集在湖畔的荒野裏，要強使耶穌為王。這是心理上的決定關頭，但藉著黑夜的掩護，祂卻逃掉瞭。第二天他們還是追隨祂，祂卻給他們澆瞭一頭冷水。就是在耶路撒冷最後幾天，耶穌對民眾的支配力也還是非常強大，使公會覺得通國的和平與安全是在祂的掌握之中（參約6：47，48）。當然他們斷定耶穌的目的是革命。但是雖然發動革命在耶穌是舉手之勞，祂卻沒有這麼作。祂甚至於拒絕天上力量的幫助（參太26：47-56）。當我們想到國王和政治傢們如何卑劣地憑藉武力維持政權，民眾運動的領袖們如何經不起主張使用武力的建議的敦促時，我們就知道當祂堅決拒絕以邪惡打擊邪惡時，祂的道德是多麼堅定，動機是多麼純潔。祂寜願殺身，寜可讓祂的運動似乎失敗瞭，不願那流血的紅色惡魔支配祂（參約18：36）。這並不是因為祂膽怯和過份小心，而是由於祂的智慧超齣瞭時代許多世紀。暴力隻能引起暴力。“凡動刀的必死於刀下”（太26：52）。邪惡並不能由於一種反邪惡而永遠減少。這是那在耶穌領導下尋求社會拯救的人與眾不同的標幟：反對以暴力為手段，不管它是多麼誘人；把所有的戰鬥熱情歸納到道德抗議裏麵。
（二）在猶太人看來，上帝國意味著猶太教的勝利。世界各國的國王們應嚮猶太帝國稱臣納貢，世界首都應從羅馬遷到耶路撒冷。外邦人若要完全享受彌賽亞的拯救，必須先信猶太教。如果外邦人要求在基督教諸教會中享受平等的權利，那麼信奉基督教的猶太人就要大為吃驚，他們中間有些人是永不能對此同意的。在其初時耶穌很可能和祂的國人們看法相同，但每當祂遇見過一次外邦人或撒瑪利亞人，祂的胸襟就更為開擴，祂的心是那麼仁慈，所以當祂的手和外邦人接觸時，祂就拉著那人的手稱他為弟兄瞭。祂以由這發現所引起的歡樂，否認猶太人應享特彆權利，並將賞罰的次序倒轉過來。祂曾經這麼說過，在猶太人中祂從來沒有見過有像那個羅馬百夫長那樣大的信，並預言外邦人會從天涯海角來與希伯來的族長坐席，而猶太人的子孫卻流落在外麵的黑暗中。祂甚至於把撒瑪利亞人定為仁慈的榜樣，使他比祭司長和利未人還高。這當然是祂的國人所難以忍受的，正如一個美國演說傢在對伊利諾州的民眾稱贊“得苟”（Dago——按係對意大利人之賤稱——譯者）的德行是多麼高尚，或嚮阿爾巴馬州的人宣傳敬愛黑人那樣。在耶穌裏麵，我們看到那種打破褊狹作風，尋求更廣大歸順的精神；那種超越好勇鬥狠的愛國主義，趨嚮國際友愛的精神；那種譴責種族的驕傲與偏見，提倡人道主義的精神；那種否認甚至對於宗教負有任何與伴侶脫離關係的義務的精神。那種堅定的廣泛的友愛，是耶穌所指齣上帝國理想的另一不易的標幟。
（三）上帝國觀念是充滿瞭民主精神的，但它是從專製時代遺傳下來的，所以它也具有君主政體的形式。在他們的假想中彌賽亞是王，祂的追隨者希望能作祂的朝臣，幫祂統治。耶穌卻斷然反對這種預期，認定上帝國的基本律法應該是服務（參太20：20-28）。祂自己到世上來並不是被人事奉的，而要事奉人，一直到死；上帝國的偉大也必須以這一原則為根據。近代民主的命定目標是建立同樣的原則，廢除一切按照這一原則和他們的頭銜不相稱的貴族身份。猶太人對上帝本身的觀念是根據人類專製的模型鑄造的。當耶穌稱上帝為“我們的父”時，祂已將上帝本身民主化。“我們的父”這一觀念，以快樂的歸順代替那陳舊的奴隸恐懼，以上帝與人的自由閤作，代替那猶太人買賣式的契約觀念。一方麵提高人的靈魂與生命的價值，一方麵把上帝當作和我們接近的父，耶穌就是這樣給近代民主奠定下瞭宗教的基礎，並預見到近代精神的渴望。在今天，我們所想像的上帝統治，是一個上帝和人的民治國傢。
（四）在所有虔敬的猶太人看來，摩西和拉比們的律法是宗教的中心，正如“教會”在虔敬的天主教徒看來是宗教的中心那樣。因此上帝國並非意味著律法的廢除，而是意味著以它為主。當人民服從律法時，上帝國就會到來；當上帝國到來時，人民就會完全服從律法。法利賽人之所以那麼拘泥形式是由於他們那種對上帝國的希望。但耶穌對於儀式律法卻那麼淡漠，以至於當時熱誠的宗教傢看祂是一個放蕩的人，是一種有破壞性的影響（參太11：16-19）。祂的一切熱誠是為瞭要在人間提倡公義，仁慈和善意。所以在這一方麵，祂恢復並且超過瞭那偉大的希伯來先知的精神。祂在拿撒勒會堂裏，根據以賽亞，為上帝國定齣瞭方案；這方案意味著給窮人傳布福音，釋放被擄的人，叫瞎眼的得看見，叫那受壓製的得自由（路4：16-21）。當約翰懷疑祂是否彌賽亞時，祂指齣人類生命的被釋放，被恢復，窮人有福音傳給他們……（太11：2-6）這些事實來證明祂就是彌賽亞。這些全是解放的意義。在描寫彌賽亞審判的時候（太25：31-46），祂沒有隻字提及犧牲，禱告，禁食，食物律和淨化。彌賽亞以人道同情為測量一切的尺度。有些人能夠體驗到他們夥伴的飢餓，疾病和寂寞，有些人卻不能夠，這決定瞭他們是否配進那充滿友愛精神的上帝國。耶穌在這裏對人所要求的憐憫，不是一種布施，而是一種把全人類的事當作和自己休戚相關的感覺。祂自己也在這種感覺之中，所以祂說：“這些事作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身上。”在接受瞭這休戚相關的精神之後，一切道德義務都獲得瞭新的力量，都變得非常明白。祂對於那拘泥儀式的宗教的冷淡，祂對於人道同情及其道德推論的堅持，使祂和當時的宗教以及所有的宗教分傢，並將上帝國的理想，移植到那以上帝聖靈的感召為根據的道德高原上。這是所有尋求上帝國的真正基督徒的另一新方針。
（五）在古往今來的許多人看來，物質的豐足和享受，是未來好時光的實質，宗教的歸順，是獲得物質豐足和享受所應付的代價，經濟財富是人生的目的，道德和宗教是手段。當然耶穌從來沒有輕視過人類的物質需要，祂消耗精力為人治病；不忘記眾人的飢餓；在睚魯的女兒復活後，祂第一件想到的是應該給那個小姑娘一點東西吃；當門徒們和祂在一起時，祂為瞭他們從來沒有缺乏過任何東西而高興；在主禱文中，祂把為每天的食物禱告看得很重要，所有這些事實指齣，祂的大慈大智使祂不可能小視那人類生活的物質基礎。但在祂看來，吃喝不是生命的目的，我們勞苦奔波，憂愁煩惱，希圖獲得更多的財産，更多的衣服，添置新的汽車，吃更精美的食物，在耶穌看來全是可鄙的外邦人所求的，是使那在我們裏麵的上帝受餓。“你們要先求祂的國和祂的義，這些東西都要加給你們瞭”（太6：19-34）。飲食過度的人嚮吃不飽的人宣傳生活簡單的好處是可鄙的虛僞，但飲食過度的人勸勉自己卻是得救。我們要求對經濟財富作更公道更平均的分配，認為這是那較好的社會秩序的起碼條件是很對的，但我們所尋求的真善卻不是幾元幾角，而是滿足我們正義的渴求，獲得更大的經濟平等，使人道友誼的普遍成為可能，和從那不受妨礙的人道和兄弟之愛裏得到喜樂。在我們母親的時代，一張棉毛毯給她們的快樂和驕傲，和一張亞開斯敏斯特地毯給我們的女兒的一代的快樂和驕傲是一樣的多。德國偉大的哲學和音樂是哲學傢和音樂傢在極不舒適的旅途上想齣來的。每年夏季，韆萬個美國人又迴到曠野，他們舒適地嘆口氣，睡在泥土地上，自己擦鍋洗碗，而許多數不清的人也一定會願意這麼來一次的，隻要他們能夠。當他們又迴到那簡單的生活，和他們的朋友與嚮導像兄弟一樣生活在一起時，他們纔覺得有一個靈魂，有一位上帝。社會主義者強調人類社會經濟基礎的重要性是對的；但耶穌強調精神目的的重要性也同樣的對。不剝削任何人，愛所有的人，和你的兄弟，你自己與你的上帝和睦相處，看到太陽下山，看到鞦天的鏇木雀或快樂的小孩時歡唱，重視真理和智識，悠然地從思索轉到贊美，喜悅禱告，認為它是生命中最高的活動，這些全是真實的，至於其它的一切無非是工具而已。跟從耶穌的人，應當比彆人更早齣來反對財主和拉撒路的社會秩序計劃，並不是因為拉撒路沒有獲得足夠的麵包屑，而是因為那些麵包屑是一種布施。一個乾酪三文治和一隻蘋果，若是細嚼，也可算是一頓相當不錯的飯，但說到平等和自由，我們所要求的是無限製的分配，越多越好。人們覺得，若是社會主義代替瞭現在有強迫性的工業生産方法，恐怕商品的産量就要減少。但作為一個基督徒，我們卻應當認為，若是社會主義能給我們帶來社會平等，使我們能夠和那些現在勝過我們的以及不如我們的像弟兄一樣地相處，相權之下這種生産的減少倒是一種較便宜的代價。這是基督教上帝國觀念又一明顯的標幟，即人類生命中的精神價值，比經濟方麵的地位更高，更值得尋求。
（六）在當時一般人是耽溺於那彌賽亞世紀精美的幻想裏。但耶穌的教訓中卻明顯地缺乏對烏托邦的詳細描寫，祂所堅持的是現在的責任。耶穌是熱誠與理智相結閤的永久模範。人們期望著彌賽亞的革命會像魔術一樣突然地發生，但在曠野受試探時，耶穌卻拒絕從殿頂上跳下來，靠那神奇的一跳，來獲得萬國的榮華。祂隻是先從自己的朋友中間開始，然後推近及遠，讓一切自然地進行。或者在起初時祂也像彆人一樣希望有一個群眾運動，迅速地完成一切，但當祂試過之後，就覺得這是一件緩慢的工作，需要耐心的準備。武斷的小教義理論傢們，當他們的理論像一個蛋從那冷酷的現實高牆上跌落下來已經很久之後，還認為自己的理論不可侵犯，但偉大的心智總要嚮那不可否認的現實低頭。耶穌的願安承教，證明瞭祂的人子身份。祂用比喻把上帝的國描寫成為有機的生長，慢慢地從各種障礙中發展齣來，時間到來時，歸於成熟。這些比喻是祂自己經過一翻省察後所獲得的成熟的結論，很明顯地錶示祂有意和當時的流行觀念分傢，並且有反對它們的暗示。知道耶穌的思想方嚮比知道祂的確切立場更有用處，以上所說不過是其中之一例。但我們的思想界卻需要一韆八百年的長時間纔能領悟發展律是人類心智活動的工具之一！若是孩提時代的耶穌具有現代的眼光，不具猶太人的眼光，不成問題地，那個發展律以及它的許多含義在提齣時當容易的多。但無論如何，祂的遠大的眼光是當時人所不能企及的。聰明的忍耐和不屈不撓的堅持相結閤總應該算是基督希望的一種特彆標幟。啓示主義是上帝國希望的烏托邦形式；現在相信這主義的人，不過是無進步地堅持那從基督教産生前的猶太教而來，和未完全基督化的一組觀念。
（七）雖然耶穌的眼光看在遠處，但祂卻比彆的人更感到和上帝國接近。在祂看來，上帝國不隻很近，而且就在這裏，它發生在人們的心裏，在人們的共同思想裏跳動，它改變瞭人對事物的評價，使他們之間的關係親密，把屬於它的人中最小的一個，高舉到比老秩序中最高的代錶還要高（太11：11），並在靜中創造瞭一個新的世界。啓示主義曾提齣瞭兩個世紀的理論，即“今世”和“來世”，並以為有一條鴻溝將這兩個世紀分開。但至少在耶穌的一部分教訓中，我們可看齣祂漸漸地脫離瞭這種看法，認為老世紀就是在那個時候業已漸漸地進入新的世紀。祂說：你們不能在中間劃一條綫，說，看哪，在這裏，看哪，在那裏，它不是大聲喊叫著來的，因為“上帝的國就在你們心裏”（注一）。你的孩子什麼時候長大成人呢？對著他的眼睛看，你現在就能夠從裏麵看到一個大人瞭。
這是耶穌和流行的盼望不同的地方，也是在這裏祂將上帝國的希望蓋上祂自己的鈐記。人民希望或靠人力，或靠天力，總之用武力去建立上帝的國，耶穌卻拒絕用武力。他們把上帝國當作上帝選民的專有，但耶穌卻堅持上帝國的權利大傢同享，把它從猶太人的理想轉變成為廣義的人類理想。他們把上帝國的理想和自我尊榮的希望連在一起，這種自我尊榮是他們從人類專製主義那裏學得來的；但耶穌卻將上帝國觀念民主化，把所有尋求這一理想的人統統置於服事律之下。他們以上帝國與儀式和教會的規條連在一起；但耶穌卻將它置於世俗和倫理關係的範疇之內。他們中間有許多人以物質利益為主，以遵行道德不過為付齣的代價；但在耶穌看來，使一切人都有美滿的道德與宗教生活纔是這種希望的真正目的和實質。他們盼望在大災之後，上帝國就會降臨；但耶穌卻嚮著逐漸發展律努力。在他們看來，上帝國是在將來；但在耶穌看來，上帝國是在將來，也是現在。
然而盡管耶穌對人民的預期作瞭這許多矯正，祂那在地上建立天國的傳統希望卻並未因此有些微的動搖。就是當祂眼看死快要毀滅祂的身體和信時，祂還是牢守著祂的上帝國理想。祂的答應復活，就是祂那無敵的信在死快來到時所采取的一種形式。
祂從不曾將上帝國的希望從地上遷到天上（注二）。而且正是因為上帝國屬於地上的性質是那麼重，所以祂纔盼望著從天上再迴到地上，以便在地上建立上帝國。
再者祂也從來不曾像教會經常所作的那樣，把上帝國的觀念屬靈化而奪去它的生命力。在耶穌看來，上帝國不是一個沒有血肉的魂魄，而是溫暖可愛的人類的現實。耶穌從來沒有，也永遠不會認為上帝國是一個完全抽象的，內在的，屬靈化的觀念，隻為上帝要求內在的精神世界，和因此而有的道德行為，而把韆倍的錯誤和不幸的世界原封不動地留著。在耶穌看來，這將意味著將世界等分為二，一個是屬於精神的上帝國，一個是屬於物質的魔鬼國，任何健全的宗教信仰都不能夠容忍這種狀態的。
耶穌所說的，所行的，所希望行的，其用意總是在於使地上人類的全部社會得到救贖。若是我們在任何意義上把祂當作我們的領袖和我們的夫子，那我們就不能把在祂看來是祂的主要使命當作是次要的。若是我們把祂當作上帝的兒子，永生的心智，意旨和性質的默示者，那我們就應該負起那絕對有權要我們服從的義務，去完成祂的未瞭的事。
稍後的教會神學，是從十字架觀點去解釋耶穌的一生的。他們認為祂的全部努力，即為瞭上帝國去贏得祂的國，是一個前定的失敗。實在說，根據某些人的說法，若是人民真的接受瞭祂的領導，那真正的得救卻反而要遭遇挫敗。在藝術上也是如此，祂的畫像缺乏丈夫氣慨，變成瞭一個溫順而消極的受難者。但其實，祂的精力自始至終都是極其充沛的。祂的死本身就是一種行動。這是有組織的邪惡所曾經遭受的最大的打擊。祂的行動總是有目的，祂的目的總歸是建立上帝國。在開頭的時候，祂倒是真的希望贏得本國人，但當祂看到孤立和死臨頭時，祂把代人受難的律法，當作贖罪方法的一部份而加以接受，把死在人的手裏，當作是帶來瞭上帝國的使者。祂的死是祂對社會最偉大的服務。祂的上十字架，象徵著世上惡勢力達到頂點，但也是從那一點起，曆史開始走嚮人類確實和永久獲得解放與得救的路。人類中一切龐大與永久的惡勢力，在祂之死的戲劇中，有奇怪的聯閤：迷信，祭司們用計乾預俗務，暴虐，腐敗的政治，武力主義和暴民精神聯閤一緻的進攻，最後將祂置於死地。
但祂卻依然活著。現在那些惡勢力遭報的時候到瞭。
（注一）希臘文有兩種含義，可作“在你們心裏”，亦可作“在你們中間”。總之是堅持上帝國的存在。
（注二）馬太福音總是用“天國”一詞，因此引起瞭許多誤解。馬可福音和路加福音在同意義的節段內則用“上帝國”。這兩個名詞的意義顯然相同。用“天”字或者是要避免妄用神的名字。
第五章 耶穌的社會目標
福音之新的社會解釋
有人在春天的樹林裏散步。空氣中震顫跳動著鳥類的熱情，愛慕，和作母親的驕傲與恐怖。但散步的人並沒有注意到林中有鳥。他是一個植物學傢，他所尋找的是植物。
有人在街頭漫步，默想著財富和民族福利問題。他看到小孩子坐在路旁啼哭，看到許多小孩子遊戲，他看到年輕的母親帶著孩子，老祖父攜著孫兒。但他卻從沒有想到小孩子是社會的基礎，是經濟活動的主要推動力，是影響力最大的教師，是最純潔的快樂源泉，是形式，顔色，和恩典的具體錶現。他自己沒有孩子，所以他的眼睛還沒有打開。
有人讀過瞭新約，卻感覺不到在施洗約翰的傳道與耶穌進耶路撒冷時群眾的歡呼聲中有社會希望的躍動。他在啓示錄中覺察不齣革命的音調。社會運動還沒有影響到他。耶穌是瞭解人性的，所以祂反覆地說：“有耳能聽的，就應當聽。”
我們在聖經裏麵所看到的隻是彆人要我們去看的景物。我們漏掉瞭許多為我們的眼界所不及的事實。我們把一些經裏麵本來沒有的意思加在聖經裏麵。中世紀的人自以為他們那深奧煩碎的哲學和神學是從簡單的福音書裏來的；他們以為那些身穿長袍，頭頂圓光，過著獨身生活，服從教皇的神父和主教，都是使徒書信中所描寫的人物。但當文藝復興，人們知道用欣賞文學，探討曆史的態度讀書時，他們經中所見的許多景象卻消逝瞭，許多新的景象卻齣現瞭。新的語言傳播開來，聖經也開始使用這一新語言。若是在宗教改革前聖經不是活的力量，那並不是因為聖經被束縛，被禁止，像有些人告訴我們的那樣，而是因為當時人的心智受瞭先入之見的束縛，所以他們雖然讀瞭聖經，但卻並沒有讀懂。
我們現在正處於革命時代之中，與文藝復興及宗教改革時期初無二緻。伴著這一革命時代的是自然與曆史的再解釋。社會運動已幫助我們成立瞭新的曆史研究法。從前我們所見到的是戰爭的連環圖畫，是昂首闊步的國王與宮庭娼婦，現在我們所見到是人類為瞭生存和自然鬥爭，擺脫壓迫他們的人。新的現在也創造齣新的過去。一切全有瞭新的意義。法國大革命産生瞭近代民主，也産生瞭近代曆史學派。
在這種新的，社會性的再解釋中，聖經也受瞭影響。當我們知道原始的社會生活情況後，再讀聖經中族長的故事時，我們覺得這些故事有瞭新的意義，其逼真性與過去不同。在過去被忽視的聖經經文與其中的暗示，現在卻像窗子一樣，使我們的視野大為增加。然而在這一方麵，進步還是很慢。詮釋聖經的人通常全是些年齡已經成熟，興趣已經固定，不容易受社會運動影響的人，他們拘泥傳統，研究他們的前輩們所研究過的老問題。和其他著名思想傢一樣，著名的神學傢也是生活在有錢的社會環境中，因此不容易瞭解新的問題。神學著作和宗教製度牢持個人主義的宗教觀念，要想把這種個人主義的宗教觀念的獨占性打破並不是朝夕可竟之功。要想使宗教社會性的新意義為大眾所瞭解，我想大概還需要一代或兩代的時間。
對於基督的生活首先作科學研究的，應推卡爾赫斯（Karl Hase）一八二九年的著作。基督徒總是在他們的夫子麵前低頭崇拜，但卻從不曾從祂的曆史背境來瞭解祂的生活，從祂要當時聽眾去瞭解的真實意義裏來瞭解祂的教訓。因此人們對於耶穌的觀感就像拜占庭藝術傢為祂所畫的像那樣，金光閃閃的背境，烘托齣莊嚴燦爛的畫像，但卻不真實，又缺乏人性。然後，慢慢地祂的形像從過去的不真實與不自然中嚮我們齣現瞭，雖然有許多細節還不能確定。而且祂也直接嚮我們說話瞭，就像祂對祂那加利利的朋友們說話一樣。我們對於耶穌所知愈深，我們就愈覺得祂的思想和目的有社會的意義。
耶穌不是一個社會改良傢，而是一個宗教始創者
自從人們以新的曆史的眼光研究基督，自從人們對於現世發生瞭強烈的社會興趣後，現在的趨勢是又趨嚮瞭另一方嚮。人們把耶穌當作他們自己的社會信仰的提倡者。大傢都要把耶穌據為己有。“祂是第一個社會主義者”。“不對，祂是托爾斯泰派的無政府主義者”。“一點也不是，祂是法律和秩序的維護者，並且在基本上反對工會之排斥非工會會員”。這是對耶穌支配人類的力量和祂的思想的多方麵性偉大的頌贊，大傢全要在祂那偉大的撫翼下尋找庇護之所。
但其實耶穌並不是一個現代式的社會改良傢。社會學與政治經濟學之不在祂的思想範圍之內正如有機化學和美國地理不在祂的思想範圍內是一樣。祂看到人類生活中的邪惡和他們所受的痛苦，但祂完全是從道德的觀點，並不是從經濟或曆史觀點來研究這些事實。祂要人類都過一種公義生活，而且隻有當社會問題牽涉到道德問題時，祂纔去解決這些麵臨的問題。
而且祂還不止是一個倫理學教師。耶穌知道所有秘密中最偉大，最深奧也最難得的秘密，那就是如何去過虔敬的生活。當個人的經濟欲望一問題獲得解決，人類一切外在的調整，調整到不可能更舒適的時候，他們還是會被那可怕的生命空虛之感所纏繞，覺得存在是無意義的空幻和難解之謎。即使所有社會中財富分配一問題全告解決，大傢都過著相當舒適的生活，沒有逼人的生活焦慮，問題也還是依然存在，那就是有多少人能獲得心靈的平安，享受那持久的歡樂和滿意一問題，我們知道隻有這種歡樂和滿意纔能使外在的事物看起來優美，甜蜜，不因變動而受影響。普世繁榮和普世無聊而厭世並不是不相容的。在經濟分配問題外，有道德關係之問題在；在人類的道德關係外，有那與屬靈的真實，即我們靈魂的父上帝——我們生活動作，存留，都在乎祂——作宗教感通一問題在。耶穌完全瞭解上帝的生命是在人類的靈魂裏麵，人類的生命是在上帝的愛裏麵。祂的生命的真正奧秘，祂的純潔的泉源，祂的憐憫，祂那不屈不撓的勇氣，和祂那不能磨滅的理想是在乎祂認識父。但祂若是握有瞭那最大的寶藏，若是獲得瞭那打開生命奧秘之門的真正鑰匙，祂的最高的社會責任是和彆人共享，幫助彆人去獲得祂所有的。祂一定要教訓人像孩子們在他們的父麵前生活，不再像奴隸們在暴君之前那樣畏縮謅媚。祂一定要對他們指齣，通常那種自私，憎恨，焦慮，野心，貪財的生活，根本不是生活，並指齣他們一定要進入一個愛的，一體性的，內在滿足的新世界。祂所能對人類提供的服務再沒有彆的可和這種服務相比。所有其它的幫助都是圍繞著靈的濛贖的同心圓，並從這個圓心發齣的。
不瞭解宗教為耶穌心中之心的，連對於耶穌近似的瞭解都談不上。凡未能通過耶穌以進入上帝生命的人就不是耶穌的完全忠實信徒。在另一方麵，凡是與上帝共享他的生活的人，其宗教一定是自然而不費力地流入他的生活的各方麵，並重建其所接觸的各事物。凡不將宗教生活與社會生活並列的就是不瞭解耶穌。凡以為宗教生活對人類社會關係與組織的重建力是有瞭任何界限的，就是否認他對於基督的信。
耶穌與當代各種運動的關係
若是我們想明白耶穌的真正目的，我們就必須看祂和祂自己那一時代的關係如何。祂並不是一個沒有時間性的宗教教師，含糊地將人類的通性哲學化瞭。祂是針對著自己那一時代說話，所說的是關於當時的具體情況，是反應那當時洶湧在祂的周圍的生命的波動。我們必須就祂自己如何和當時的趨勢相適應，就祂親近某些人而拒斥另一些人這些方麵追蹤祂。這是我們類彆和確定現代思想傢或政治傢時所采取的辦法。
基督教運動是從施洗約翰開始。這是所有寫福音書的人都知道的。約翰本人也把耶穌當作繼續並完成他的工作的人。耶穌也把約翰和祂自己很密切地連在一起。祂稱贊約翰的強烈的勇猛和力量，斷言宗教的新時代已從約翰開始，它將是一個熱烈的運動和激動的時代。“律法和先知，到約翰為止。從此上帝國的福音傳開瞭，人人努力要進去”。
耶穌和當時的人的一般感覺乃以約翰為古代先知們的靈的化身。他穿著他們那樸素的服式，和他們是一樣的完全無畏，高聲而直率地說自己的意見，知道自己是在述說上帝那內在的信息。他的信息的內容也是一樣，那是古老的，先知的要求，即道德服從。他和他的門徒們禁食，他把一些禱告詞教給他的門徒們。但在那有記載的他對人民的教訓中，他對於那習慣上的宗教儀文，如更加遵守安息日，更嚴格地洗手和獻祭，或實行那一般的虔敬法則卻隻字未提。他隻是說應當悔改，不再犯過。他控訴那些前來聽他講道，其職業為解釋宗教的人，把他們比作躲避審判之火的蛇的種類。正像阿摩司和耶利米那樣，他毀滅瞭猶太人的自恃和他們的傢世驕傲與宗教獨占。若是上帝想要亞伯拉罕的子孫，獲得他們是很容易也很便宜的。上帝能從約但河的石頭中興起百萬的亞伯拉罕子孫。但上帝所要的，也是不容易得著的卻是那些棄絕邪惡的人。然而上帝卻一定會得著這樣的人，並毀滅其他的人。現在悔改的時候到瞭，你們應以受洗為記，同那被潔淨的其餘的人一同應募（參太3：5-12）。
人們要知道詳情，問道：悔改包括些什麼呢？“這樣我們當作什麼呢？”他迴答說：“有兩件衣裳的，就分彆那沒有的，有食物的，也當這樣行。”預備彌賽亞時代和逃避彌賽亞忿怒的方法是建立友愛的生活和使社會的不均歸於平均。若是約翰想像這就是獲得彌賽亞救恩的適當準備，那麼他對於彌賽亞時代本身的想像又是怎樣呢？路加曾記載約翰對於兩種人的忠告，即稅吏與兵士。稅吏曾使用他們閤法的權力榨取，把從百姓那裏榨取得來的過份的稅收裝滿自己的腰包。兵士用暴力來達到同樣的目的，就像紐約的警察，當推車的意大利小販強顔歡笑時，從他們的車上順手拿去一隻香蕉那樣。約翰告訴他們不要再過寄生蟲生活，應該誠實謀生（參路3：10-14）。
不知道在自己的周遭有這樣社會不平等，不知道有組織的社會的代錶這樣剝削人民的任何傳道者，能用這樣的言詞去為悔改下定義嗎？路加引證以賽亞的召喚來形容約翰的目的，那就是將大小山窪填滿，將大小山岡削平，將彎麯的地方改為正直，來預備主的道。約翰一定不會對於虔敬的通常守則那樣沉默，對於廢止社會不公道的要求又是那麼特彆強調的，若是他不覺得後者是上帝國降臨的真正障礙，從這一宣講，再加上我們對於當時的常識，我們可以推斷齣，約翰的觀點，希望和預期是些什麼，也可以推斷齣他這極為人民擁戴的運動的真正發動力是什麼。那把眾人帶到曠野裏去聽約翰講道的是以色列民族的希望。他所宣稱的審判並不是其後基督教神學所宣稱的個人審判，而是從猶太人中揀選人，作為準備重建猶太的神權政治。他所宣稱已經近瞭的上帝國，是人民的老希望，包括恢復大衛的國，有社會正義，和真宗教的勝利。在否認隻有猶太後裔纔能享受那將到的好時光這一點上，約翰是先知們的真正繼承人。他的上帝國是以道德為根基的。但這依然隻是一種社會希望，它需要社會道德來支持它。根據福音書的作者們，約翰的工作之所以告終是因為約翰攻擊希律娶希羅底為妻。但根據約瑟夫（Josephus）所說，是因為希律害怕約翰對人民的強大影響力，害怕他發動革命，所以纔先下手防止這一革命（注一）。這兩種解釋並不衝突。約瑟夫關於約翰的消息是直接得來的（注二），他的話更有份量，因為他的書是為羅馬人寫的，他是要以謹慎的態度悄悄地將革命的趨勢告訴羅馬人。
耶穌以約翰為祂自己的工作的先驅。就是約翰所發動的民眾運動纔使耶穌從拿撒勒偏僻之區齣來的。祂接受瞭約翰的洗，認為是新的彌賽亞希望與悔改的標記。祂在約但河與約翰的接觸以及當時所發生的事，對於祂自己的內心生活與祂的彌賽亞自覺，很明顯地是很有決定性的。當祂離開約但河的時候，祂自己的使命的力量已在祂身上。祂也采用約翰的口號：“上帝的國已經近瞭，你們應當悔改！”祂也像約翰那樣施洗。祂早初精選的門徒原是些追隨約翰的人。約翰死後，有些人認為耶穌是約翰復活。祂很清楚地知道，在施洗約翰那嚴肅的，苦行的精神，和祂自己那溫暖的信托與單純的人類愛之間是有區彆的，但一直到死，祂擁護約翰，嚮法利賽人挑戰，問他們敢不敢否認約翰的神聖使命（參可11：27-33）。要說耶穌自己的基本目的，至少在祂開始傳道時，和約翰的是完全不同，這種假定似乎是靠不住的。大體上說，祂的民族與社會希望和約翰的是一樣的。祂的目標也是在實現神權政治。
再者，耶穌與約翰攜手，就等於和曆代的先知們統統攜手，因為耶穌把約翰也當作先知之一。先知們的話是耶穌最喜歡引證的。像先知們一樣，耶穌也輕視或反對那宗教中的儀式成份，堅持其道德成份。像先知們一樣，祂也是和窮睏與被壓迫的人站在一起，正如阿摩司與耶利米預言他們的人民將與亞述人以及迦勒底人發生衝突，耶穌預見祂的國人有和羅馬發生衝突的趨勢；和先知們一樣，祂預言災難將臨，聖殿和聖地都要倒塌陷落。這種構成瞭祂的民族主要宗教遺産的預言式的宗教，支配瞭耶穌，深入其心，使耶穌把它的主要精神當作己有。然而祂的心智與態度的均衡與冷靜，祂心裏麵的愛卻遠非所有的先知們所能企及。但是就是最偉大的先知也還是先知裏麵的一個，所以那與先知者的宗教分不開的，對於民族和社會生活所顯示的很大的興趣，也是耶穌生活的一部分。所以我們的推斷是，耶穌宗教上的基本目的和先知們的是相同的。若是有人斷言，祂放棄瞭集體希望，轉嚮於宗教個人主義，那他就不能不提齣明白的聲明，說耶穌否認猶太人的已往的宗教。
上帝國為耶穌的目的
若是起瞭解耶穌的生活和目的，我們必須將我們在剛纔所描寫的曆史背境牢記在心。耶穌不隻是一個始創者，而且還是一個完成者。像所有的不隻是想像理想國並且還要在實際上將人類帶到新時代的偉大心智那樣，耶穌將過去所給祂的材料和情況拿來，將其融化，改鑄，使之更接近祂自己的神聖概念。祂具體錶現瞭先知的信仰與希望。祂將自己的工作與約翰的工作連係起來，認為在當時的事實中這是祂內心深處覺得最為接近的。
耶穌開始傳道時所用的召喚是：“日期滿瞭，上帝的國近瞭，你們當悔改，信福音。”按符類福音的記載，上帝國是祂的一切教訓的中心。祂的比喻，祂的道德訓誡，和祂的預言全都集中在這一觀念上。
我們不能確知耶穌所說的上帝國是什麼意思，但祂的聽眾卻知道。因為在當時那是為人民所熟悉的觀念和詞句。和過去有彆的不過是說這個國終於將來到罷瞭。
但今天的我們卻並不是處在像當時那樣的情況中。凡想把握這一概念的人，一定會發覺它是多麼含糊和難解的。在今天，這個概念的解釋很多。對於聖經的普通讀者，“承受天國”的意思隻不過是得救和升天。對另外一些人，它的意思是指耶穌的韆年統治。在有些人看來，它意味著有組織的教會，在另一些人看來，它是指那“不可見的教會”。在神秘傢看來，它意味著和上帝共過隱秘的生活。實事是，耶穌和當時聽眾所共同瞭解的“上帝國”，當基督教離開瞭猶太人，在大希臘羅馬世界中找到瞭精神的歸宿後，就馬上從基督徒的思想裏消逝瞭。這個觀念的曆史根據已不再存在，但名詞卻流傳瞭下來，就像一個移民帶著他的水罐同走那樣，從伯利恒的井裏打齣來的水已經蒸發掉瞭，在現在，這個小罐是被用來從以弗所的井裏取水，或是從尼羅河，或是從颱伯河取水。希臘世界並沒有任何像先知們所有的那種浸染在猶太人思想裏的民族宗教的希望；在另一方麵，它對於個人的來世，和苦行勝過肉體與物質，倒發生很濃厚的興趣。所以這個曾經是基督思想中心的概念，並沒有成為教會思想的中心，甚至於連耶穌的本義也被喪失，埋沒。隻有在那一韆年的希望中和教會的有機觀念中，這一概念還有一點殘留。
現在的曆史研究已第一次企圖澈底瞭解耶穌的這基本思想，即祂在發錶這思想時的原義，但是探究的結果卻並未完成。有許多嚴重的睏難，使我們不能得齣可為各個研究者所共同接受的，確切的，前後不矛盾的解釋。因為篇幅所限和本書的目的不在於此，我不能對這些互相衝突的意見一一加以論列，所以在下麵我隻寫齣我自己所得的結果，對於那些使各個研究者感覺睏惑的問題隻能偶而提及。
我們知道猶太人的希望在曆史的進程中曆經變化。隨著人民的政治視野開展，他們的眼光也更其遠大更帶世界性。他們所想像的福份越加帶個人色彩，他們的希望就愈超越，愈寄托在將來，愈帶啓示的色彩，愈和現在脫節，這是因為他們的政治自主和幸福被剝削掉的原故。再者，由於階級不同，個人有彆之故，猶太人的希望也不相同。因為他們的希望是那麼廣泛那麼無所不包，所以每個人都能夠選擇並強調那閤乎自己口胃的一方麵。 有些人認為猶太人的希望主要是將羅馬的權力，連同那些專製官吏，暴斂的稅吏，以及它那可恨的象徵趕掉；有些人所注意的是完全服從律法，即背信者全被棄絕，真正的以色列人都迴本地時所將流行的律法；也有一些文靜的，虔誠的人，希望著上帝的恩典豐富流齣，和真正的虔誠得以復活。如撒迦利亞的贊美歌所錶示的：“叫我們既從仇敵中被救齣來，就可以終身在祂麵前，坦然無懼地用聖潔公義事奉祂”（路1：74，75）。然而就是在這一屬靈理想中，被從民族敵人的手裏救齣來也是民族過聖潔生活的一個條件。不管一個人所強調的是那一方麵，猶太人的希望依然是一個民族的，集體的觀念。它包括以色列的恢復，成一個獨立，安全，強盛的國傢，像在大衛世係諸王下那樣。它包括社會正義，繁榮和快樂，這是律法和先知們所要求的，一般民眾一嚮所渴望的。它包括宗教的純淨和聖潔，這是猶太民族一嚮所缺乏的。所有這些都是會在最理想的程度來到的，這隻有上帝的直接乾涉纔能實現的。
當耶穌使用“上帝國”這一名詞時，在聽眾的心智中一定引起瞭這一切聯想。若是祂所指的上帝國的含義，其內容與聽眾心中的含義不同，那末使用這一名詞就是一種錯誤。若是祂的意思不是指神權政治一希望的實現，隻是指以升天的希望使個人內心裏獲得濛福的感覺，那麼祂又為什麼使用這個所有集體希望以之為中心的名詞呢？在這種情況下，“上帝國”就不僅是使人發生誤解，並且還是一個很危險的名詞瞭。這一名詞放開瞭群眾們被壓抑的政治願望，這一名詞引起瞭政府對祂的懷疑，實際上也是這一名詞把祂引到死地。
除非我們有很清楚的相反證據，我們必須假定，大體上，這一名詞對於祂的含義和對於祂的聽眾的含義是相同的。很可能的，祂大大地修正和更改瞭這一流行觀念，因為所有偉大，有創造力的宗教心智，全都會經過這種階段：即和過去的連係還是維持著，老名詞還是被使用著，但卻使老名詞有瞭新關係和新意義。在耶穌的教訓中，我們發現祂對於人民願望的某些特點自覺地加以反對，並企圖使人民的願望更加純正。
耶穌是絕不主張使用流血和暴力的。當眾人在參加逾越節的路上，在湖東岸的曠野裏圍著祂，要祂作他們的王，嚮京城進軍時，祂把祂那容易受激動的門徒們先送上瞭船，然後自己躲開，到山上的岩石間禱告，一直到黑夜使眾人散開（參太14：22，23；約6：14，15）。同彌賽亞的武力革命聯盟，是在最初時祂所遭遇的試探之一，但祂卻將這一試探打退瞭。祂不願用魔鬼的憎恨和流血辦法來建立上帝國。藉著信和愛的光榮理想，祂棄絕瞭武力，伸著雙手，坦著胸懷，嚮那過犯的侵害前進。
祂不但棄絕瞭人世的暴力，甚至於把那一般人希望從上天獲得的武力也擱置一旁。祂拒絕召請十二營天使來救祂的命，或殺掉那些邪惡的人來建立上帝國。施洗約翰希望彌賽亞的行動從審判開始，凡不結果子的樹就砍下來；把糠揚齣來用火燒瞭。（太3：10-12）。人幾乎沒有時間來逃掉這審判。但耶穌卻把這個方案倒轉過來，祂認為審判之來是在最後，而不是在最初。先發苗，後長穗，再後穗上結成飽滿的子粒，一直到最後纔是收割。隻有在最後纔將稗子薅齣來。隻有當把網拉到到岸上的時候，纔把好魚和海裏麵無用的水族分開來。那神聖的終場審判，就是這樣被推到將來去瞭；需要現在行動的唯一工作是下種。
當時一般人都盼望天降災禍。上帝的國藉著那有好結果的地震降臨。有一天它會像一顆流星那樣，閃爍著來到，“是眼所能見的”，他們能夠說：“看哪，它就在這裏！”我們已經知道，在猶太民族政治自助的能力被癱瘓之後，先知們的指望就日漸帶默示性並盼望著災難降臨。當民族被壓迫者那有壓倒性的重量無助地擊倒時，它就把信念寄托在那天降的災難上，這種天降的災難，和人類的行動是沒有因果關係的。耶穌那更高的，屬靈的洞悉力，又迴到瞭更早更高潔的預言式的觀點上，那就是：將來是藉著上天的幫助，從現在發展齣來的。當人民等待著彌賽亞的默示，把現成的上帝國從天上給他們帶下來的時候，耶穌卻認為上帝國是從他們中間生長齣來的。祂用有機生命為例證，來說明上帝國的降臨。祂像農夫撒下的一粒種子那樣，慢慢地，沉默地，日以繼夜，靠著它自己的的萌發力和土地所供給的肥料生長。人民那沒有受過教育的心智是不能夠忍耐的，他們不知道發展的過程，隻是喧嚷著要求那巨大的，響聲如雷的，神奇的結果。耶穌卻具科學的洞悉力，大多數的人是靠著訓練纔能獲得這種洞悉力，隻有極少數的選民，其科學的洞悉力是由天賦而來。那存在於自然以及曆史中的，在我們這一時代纔開始被人作有係統的苦心研究的有機發展律，其實質早已為耶穌所認知。祂的諸般比喻，如撒種的比喻，稗子的比喻，撒網的比喻，芥菜子的比喻和麵酵的比喻，全都有駁論的性質。祂是想用一個較健全的，關於上帝國降臨的學說，來代替那粗淺的，誤引的，災難的觀念。這一生長的觀念不僅需要更精密的洞悉力，並且還需要更大的信。在小小的開始中認知上帝，比在已完全的結果中認知上帝，需要更多的信；說上帝現在正在作工，比說有一天祂將要作工，需要更多的信。
因為耶穌相信新社會的有機生長，所以祂耐心地培植它的生長，一點一滴地，從最小的單位開始。每當那由耶穌自己具體錶現和顯示的新精神監督住瞭一個人的生活時，上帝的國就更近一步；每當想到瞭父並想到在人間過正直生活這種新思想更堅固地控製住瞭一個人的心誌，並使其開始行動時，這就意味著進步。正如當人體組織受瞭疾病或外界力量的損傷時，新的細胞組織悄悄地在老的細胞組織下形成並織成一個新的生命的網那樣。耶穌是人類生命的新型化身，祂自己也知道祂是。藉著和人類生活在一起，並且在他們麵前思想和感覺，耶穌在彆人的生命裏麵又産生瞭祂自己的生命，而他們因為獲得瞭信心，也敢於冒險嘗試這種新的生活方式。藉著社會組織中所固有的自然能力，這種同化過程繼續進行，正如新鮮的血液順著已有的動脈和微血管流動那樣。當一班同心的人聚在祂的身邊時，這種同化力就大為增強。耶穌快樂地覺得，在祂的伴侶中間，凡是同具這種新的社會精神的人，就是那最不重要的，也比那老時代中最大的榜樣——施洗約翰——為大。耶穌就是這樣個彆地感化個人，但祂是真正目的卻不在個彆的人，而在社會，而在祂所使用的方法裏麵，祂也應用各種強有力的社會力量。祂知道在人類能夠過新生活之前，必須先培植新的生活觀點，新的社會也必須以更新的個人人格為原子核，但祂的目的卻並不在新的個人，而在新的社會，不在於人，而在於人類。
當時流行的希望乃是一種猶太民族的希望。然而在耶穌的處理之下，卻把它變成為一種人道的，因此也是普遍性的希望瞭。施洗約翰反對當時流行的觀念，即隻要是一個猶太人，生下來就有份享受那將要到來的好日子。每當耶穌遇見一個外邦人時，祂那猶太民族的偏見就消失瞭一些，祂很高興地發現在外邦人中也有人道的友愛和屬靈的器量。“我實在告訴你們，這麼大的信心，就是在以色列中，我也沒有遇見過”，於是祂立即在彌賽亞的圓桌上為那從東從西來的人安排坐位，讓他們和亞伯拉罕，以撒，雅各一同坐席，而本國的子民，那份應坐席的猶太人卻被趕到外麵去（參太8：10-12）。她在拿撒勒提醒憤怒的聽眾說，那偉大的以利亞奉差遣往一個腓尼基外邦人那裏去，而以利沙隻為一個敘利亞長大麻瘋的人治病（參路4：23-30）。當十個長大麻瘋的人被潔淨後，其中有一個人感謝祂的時候，祂費心地指齣，這個人是一個撒瑪利亞外族人（參路17：11-19）。而當祂要舉齣一個仁慈的鄰捨的好榜樣時，祂竟然使一個撒瑪利亞人，即一個外族人，亦即異教徒來作模範（參路10：25-37）。就是這樣，那將人類分為猶太人和外邦人的老分法，在祂的心智中開始消散瞭，新的劃分辦法是將人區分為良善和邪惡，區分為對著新生活披肝瀝膽，和對新生活關閉心扉的人。祂和保羅那大膽的世界主義很接近，即“在耶穌基督裏麵，不分猶太人和希臘人”。但一當宗教以這樣為基礎，即不是以民族優先權為基礎，而是以人類的需要和能量為基礎時，上帝國的範圍就成為世界性的，成為全人類的事瞭。這一修正是極為重要的。
上帝國觀念另一微妙而有意義的改變，是從上麵所說的一切改變的綜閤中來的，那就是：若是上帝國不靠武力或天降的災難，而是藉著有機的程序悄悄地生長；若是上帝國不靠民族重建，而是從一個人到另一個人，從一群人到另一群人逐漸發展，並在它的過程中，創造齣一種新的生活，那麼在某種意義上，上帝國就是已經在這裏瞭。雖然它的成就是在將來，但它的基本實質已經在這裏瞭。
這是學者們爭論最多的一點。在耶穌的觀念裏麵，上帝國帶有末世論的色彩嗎？一切全在未來嗎？隻有藉著天降災難上帝國纔能來到嗎？還是它是一個現實呢？這兩種觀點都能從耶穌的話裏找到根據。然而在這裏，最重要的是我們不能忘記，在耶穌的話尚未被記載在福音書之前的三四十年間，在基督徒之間是由口頭輾轉傳授下來的。當一個訊息或一個故事由一個人傳給另一個人，甚至於當同一個人敘述一個信息或故事若乾遍之後，信息或故事本身就會有一點改變，這是任何人都可以為自己實驗的，因為敘述者個人的趣味和假想多少滲入信息或故事中去瞭。所以除非我們假定像這樣的改變是上帝所絕不允許的事，我們一定要承認，那把耶穌的話說瞭一遍又一遍的教會，在不知不覺之間用自己的觀點和希望去塑造耶穌的話是完全可能的。如果這是真的話，那麼在基督說過的話裏麵，再沒有彆的任何部分比關於祂的復活和上帝國的最後成就可說的話更受這樣的影響的。這是最初的教會的信中最熱的部分，任何事物，一和它接觸就會溶化。但關於這一問題的任何修正都容易有希望天災降臨的趨勢。這是在基督修正這一概念之前猶太民族的希望。在使祂的門徒們棄絕這一觀念方麵，耶穌並不十分成功，這個觀念對於淺薄的心智最為閤宜，最適閤早期信徒的狂熱心理。它的流行可由猶太民族的啓示文學在基督徒間廣泛流行一事見之。所以教會把夫子那較高的觀念染上一點它自己的啓示主義色彩是極為可能的，當我們在今天讀到耶穌的言詞時，我們一定要把這一點考慮在內。
像過去的先知們那樣，耶穌也相信上帝是那國的真正創造者；這個國是不能靠人為的演進來建立的。相信這個是宗教信仰的公理之一。耶穌當然相信在最後上帝國會成就，但祂愈是相信上帝國那屬靈的和道德的天恩的最高價值，愈是相信那屬靈的力量鑄造人類生活的大能，在祂的心智之中，那成就的最後行動就愈減少其重要性，現在的事實和過程就愈加變得具體而重要瞭。施洗約翰斷言那期待已久的國幾乎已到，是宗教信仰的一種行動。耶穌說那國實際上已在這裏，是信仰的更崇高的行動。彆的人拿著望遠鏡詳察天際，盼望著上帝國來，但耶穌卻說，“它已經在這裏瞭，就在你們心裏”（路17：21）。任何人若能迴轉他的生活方嚮，變成一個小孩子的樣式，就可以進天國。任何人若知道愛上帝和人比整個祭祀儀式更為重要，他離開上帝國就不遠瞭。有治病的大能用齣來，施在被鬼附著的人的身上就是明證：一個更強壯的人已經來剋製瞭今世之主，並奪掉他的財産，上帝的國已臨到他們瞭（參太12：28）。在信心的大能和對於屬靈的現實的透視之下，未來的語氣已變成為現在的語氣。在約翰福音和書信裏麵，我們可以斷定這一語氣的轉變。那預料中的，敵基督的已經齣來瞭，現在審判已在進行之中，那復活的最重要的部分已發生。在符類福音中關於主將來臨的話，已在約翰福音中由關於保惠師即臨的話代替（參約壹2：18；約3：16-21，5：19-29）。
這就是我們對於這一情況的解釋。耶穌像一切先知們和祂那屬靈的國人一樣，盼望著周圍民族，社會和宗教生活有偉大的蛻變。祂和祂的人民同存這種指望，但藉著更深刻的透視力和更大的信，祂舉高瞭，改變瞭當時一般人的指望。祂拒絕使用一切暴烈的手段，因而把那不可避免的衝突，從武力敵對改為以意敵意，以有心敵無心。祂把上天降災延展到遙遠的將來，著重那現在正在進行中的新生命的發展。祂不大想到全體改變，在祂看來，更重要的是發揮影響力的個體中心和社會原子核的蛻變。猶太人的指望擴大到成為以全世界為規模的人類指望。那從前對未來的凝視，轉變成為對目前現實與肇端的信，認為此時此地就有工作可作。
路加說，孩童時代的耶穌，“智慧和身量，並上帝和人喜愛祂的心，都一齊增長”。那就是說，祂的智慧，身體，宗教和社會的容納力是在增長之中。相信耶穌各方麵的增長曾經停止過和對我主的真正具人性的信念是相違反的。耶穌受試探的故事，說明當祂麵臨祂的彌賽亞工作一問題時，祂那屬靈的洞悉力的飛躍發展。當一個繼續增長而勇敢的心智從事於一項偉大的工作時，他對於這項工作的經驗，當然會擴大並改正他對於這項工作的目標與方法所持的觀念。相信耶穌的上帝國觀念隨著祂為上帝國工作而逐漸廣大和更近真實，相信祂是循著我們在前麵的研究中所指齣的路綫逐漸拋棄瞭傳統的觀念，是和對耶穌生活所持的任何真實觀念完全相符閤的。
但在這一切全都說過之後，上帝國依然是一個社會的指望，依然是一個集體的概念，包含人的整個社會生活在內。它並不是一個使個彆的人得救的問題，而是一個使整個社會有機體得救的問題。它不是一個使個人升天的問題，而是一個改變地上生活，使其與天上的生活和諧無間的問題。所以若是祂信托那屬靈的力量，用它來建立一個公義的社會，那隻證明祂是一個賢明的社會建造者。若是祂從社會的最小單元著手，來開始祂的工作，那隻證明祂有耐心而且機巧。但耶穌卻從不曾犯其後神學上的基本邪說的錯誤，祂從不曾把個人和社會分開看，也從不曾忘掉人的群性。祂最先是嚮祂的民族呼籲。當早期祂在加利利的日子，眾人圍跟著祂，看起來好像是隻靠祂精神的力量祂就能支配整個民族，使他們服從祂，因此祂很快樂。至少祂想這一可能性是一定有的，因為在後來人民不順從祂的時候，祂認為那是一種過犯。若說祂隻在錶麵上要猶太民族對祂忠心，而明知這並不在祂的真正計劃之內，那是不可能的。沒有人能夠真正瞭解耶穌的生活，除非他先問自己一個問題，那就是：若是整個民族真的接受瞭耶穌，把祂作為他們精神上的領導者，那情形該會怎樣呢？對耶穌統治的拒絕，決定瞭加利利諸城和耶路撒冷在政治上的悲慘命運（參太11：20-24；路19：41-44）。但接受祂的治理難道就不會引起政治上的後果嗎？在耶穌傳道的後期，祂的聲調很悲哀，這並不隻是因為祂個人的死期已近，而是因為祂覺得祂的民族目的是已經失敗瞭。於是祂開始把祂的門徒們更密切地團聚在自己的身邊，希圖從老民族創造齣一個新的民族，使祂的門徒們作為這一新民族的中堅；這是剩下來為祂所能做的最好的事，但祂原來的希望卻並不止此。隨後祂又深信，祂將復活，並在將來成就那當祂在世時所希望成就的事。上帝國來到的希望和教會的組織聯閤一起包含著基督教的社會要素，前者延遲瞭它，後者卻部分地實現瞭它。二者是一種勝過瞭死的信心的結果，並且甚至於在那老的秩序尚未被震撼毀滅之前，就給那上帝的新的國度立下瞭基礎。
上帝國與耶穌的倫理觀
耶穌的一切教訓和思想全是以上帝國希望為中心。祂的道德教訓，隻有在從這一中心觀察時纔有真的意義。祂不是一個希臘哲學傢，也不是印度學者，因此祂並不教個人如何可以從塵世及屬乎塵世的情欲中將自己解脫齣來。祂是一個希伯來先知，要叫人對於公義的社會秩序有所準備。祂所企圖在人類裏麵創造的良善，總歸是那種能夠使他們正直地和人群在一起過活，並構成一種真的社會生活的良善。
人類的一切善良必須是社會善良。人在基本上是有群性的，他的道德在於作他所屬的那個社會的良好份子，一個愛社會的人是有道德的。反過來說，不愛社會的人是不道德的。最高的善良，是一個人盡其所有，竭其所能，毫不吝嗇地為社會服務。最大的不良是一個人用盡社會的財富，幸福與價值使自己快樂。這一切本來是用不著說的，但實際上，在過去，宗教的道德卻將其大部分力量花在使人類脫離瞭他們的社會，婚姻，財産，和對政治與社會工作的興趣這一方麵去瞭。
耶穌的倫理學的基本美德是愛，因為愛是造成社會的品質。人類生活發源於愛。保持人類的基本組織——傢庭——的是愛。一切愛和友誼的實體錶現是希望能聚在一起，並常在一起。愛産生友情。在任何一個社會裏，若是愛增長到適當程度，這個社會用不著強迫就可以團結。若是強迫成為經常必要的手段；那就證明這個社會組織還沒有喚醒人類的感情和友愛的力量。
因此當耶穌使人類為上帝國那更高的社會秩序作準備時，祂試圖刺激人類那愛的能力和習慣，並刺激人類那潛伏著的為公共幸福獻身的能力。在耶穌看來，愛並不是偶而閃爍並不穩定的一時熱情，卻是那緻力於創造友情的意誌的最高又最穩定的能力。
當友情有破裂的危險時，這種誌在聯閤的意誌力，可以最清楚地看齣來。若是有人冒犯瞭我們，我們不應該因為這一事實就和他破裂，卻應該饒恕，饒恕又饒恕，並且時時準備去修好那破裂的友誼（參太18：21，22）。若是我們想起我們冒犯瞭自己的弟兄，現在我們的弟兄和我們疏遠瞭，我們就應撇下瞭一切的事不管，去重新建立友誼即使我們是正在祭壇上獻禮物（參太5：23，24）。若是有人恨我們，或逼迫我們，或辱罵我們，我們一定不要使友誼毀滅，卻必須用愛和祝福去贏迴他（參太5：33-48）。若是有人打我們的右臉，我們一定連左臉也轉過來由他打，不要迴手，免得使雙方的障礙加倍（參太5：38-42）。這些並不是嚴厲的律法，或孤立的行為規則。若是它們被這樣使用，那它們就成為行不通和可笑的瞭。它們隻不過是特彆強調地錶示，那將人類團結在一起的弟兄關係，絕不可加以破壞罷瞭。若是一個小孩不挨打就改不掉他那不愛交際，任意孤行的脾氣，愛他的父母就應該試采用責打的辦法。若是一個粗暴無禮的年輕人隻有在被打倒過一次之後纔能成為社會上一個較為快樂的份子，那我們就應該將他擊倒在地，然後坐在他的旁邊，使他成為一個愛好社交的人。愛的律法超越一切其它律法，它並不停止在其它律法停止的地方，有時它會和其它既成的律法相抵觸。當伯大尼的馬利亞打破一瓶真哪噠香膏時，門徒們很不喜悅，我們所說的是通常的行為法規：這太枉費瞭，這香膏可賣許多錢，周濟窮人。但耶穌卻同情馬利亞。當門徒們想著耶穌作王時他們所將得到的地位時，馬利亞的女性直覺卻看到凶兆快要來到祂的頭上，並聽到祂那求人同情的無聲呼喊，所以她因愛而不顧一切，把她所有的最好的給瞭祂。“她在我身上作的是一件美事”。愛的本能比一切人為的慈善法規更能真實地指導人類的行為。
耶穌是非常愛好社交的。祂總是和人交談，有時候甚至不顧及世俗的禮法習慣。當祂的門徒們迴到撒瑪利亞的井旁時，使他們詫異的是祂正在和一個婦人說話！社會共認某種人是應該被擯斥的，譬如稅吏就是。但耶穌卻不肯這樣地分裂社會。祂接受他們的邀請，和他們一同吃飯，並到他們的屋裏去，因此那被人尊敬的人就嗤笑耶穌，說祂是稅吏和貪食好酒之徒的朋友。祂要人類像鄰捨和弟兄一樣住在一起，祂就給他們榜樣。在福音中，社交筵席常常被提到，祂的許多教訓是用請客來解釋的。在門徒們的生活中，同祂在一起吃飯是那麼重要，所以在祂死後，他們還是繼續這樣作。祂為他們擘餅的態度是那麼特彆，所以當祂復活的時候，他們就以此而認齣祂來。教會兩大宗教儀式之一就是從祂和祂的朋友們最後的社交晚餐來的。若是我們曾經覺得使人同坐一席是怎樣地容易使彼此接近，我們就知道在耶穌生活的這些成份中有一種新的公共性質的社交正在進展，並在創造一個快樂的社會；因此耶穌不願為瞭通常的禁食律法而放棄那從聚餐所獲得的大收獲（參可2：18，19）。
驕傲破壞社會。愛使社會平等。謙卑的人很自由地，很單純地在社會上坐自己的位子。當耶穌發現門徒們在爭論他們在上帝國中的席次時，祂把一個小孩子領過來，叫他站在門徒們中間，作他們的榜樣，藉此來駁斥他們那因驕傲而生的不和睦。因為一個未被寵壞的小孩子是最愛交際的生物，他交友很快，和彆人在一起遊戲時覺得快樂，沒有人愛時就覺得寂寞。當耶穌在最後的晚餐中聽到門徒們爭論誰為大時，祂就藉著洗他們那著草鞋的骯髒的腳，給他們一個明顯的榜樣，要他們置身下位，服事社會（參路22：24-30；約13：1-20）。
當我們把這些行動和教訓和上帝國——那將要建立的理想社會——放在一起聯想時，耶穌的這些行動和教訓就有瞭真正的意義。耶穌所要建立的社會，不是一個靠強迫，剝削和不平等來維持的社會，而是一個靠愛，服事，和平等來維持的社會。這些新原則在祂的品格中和生活觀裏是那麼重要，所以祂畢生自願地實行它們，並在談話和公開演講時，以祂可接觸的每項事物為例來宣講和教訓這些新原則。上帝是父，人類是鄰捨和弟兄，讓他們依此行動罷。讓他們彼此相愛，而後生命纔能真，纔能善。讓他們先求上帝的國，其它的一切就會跟著來。在任何情況下，不能讓他們的友愛永遠地遭受破壞。若是有一人或一階級不在友愛的關係之內，祂自己就去治療這個裂痕。上帝國是真正的社會；耶穌在祂的倫理學中把那能創造真社會的真正社會行為教給人。基督對任何風俗，律法和製度的甄彆試驗，是這些風俗，律法和製度究竟是團結人類抑或是離開人類。
基督對宗教儀式的冷淡和對社會道德的堅持
我們已經見到瞭，舊約中先知們的宗教特點之一乃是對於宗教儀式的冷淡，甚至敵視，因此他們把宗教衝動的全部力量，導嚮於道德行為方麵。就這方麵來說，耶穌是先知們的繼承人。
祂把殿當作與人相會之所，認為殿的價值是在乎它是禱告的地方，因此祂強烈地憎恨賺錢精神之闖入聖殿（參可11：15-19）。但除此之外，在祂看，殿在宗教上是不重要的。根據約翰福音，祂預言在宗教的發展中必有一階段將到，到那時，那裏是應當禮拜的地方那個爭執激烈的老問題，將成為一個陳腐過時的問題。司提反比大多數使徒更瞭解耶穌，他對於殿宇很少敬意。耶穌提到在殿上祭祀，隻是為瞭要說，和弟兄和好的責任，應行在祭祀儀式之先（參太5：23，24）。
自從猶太人被擄到巴比倫，散居各地之後，在猶太人的生活裏麵，宗教儀式中次要和個人的動作，實際上逐漸變得較上殿獻祭重要。為瞭一些這類次要的宗教儀式，耶穌經常和那些虔敬的風俗堅守者發生衝突。這些人為瞭嚴格地遵守安息日，不惜對人類的需要橫加蹂躪。他們要人甚至在以上帝為樂時，仍要看起來嚴肅，並以禁食來悔悟。他們把注意力集中在一些人所不準摸和不準吃的東西上，惟恐汙穢瞭自己，這種態度使人對於道德上的不潔反而不注意。在另一方麵，耶穌卻認為安息日之設為的是服事人，並不是打擊人；祂認為隻有當禁食能用來錶示人的內心狀態時，人纔應該禁食；和宗教習俗中禁用的東西的外部發生接觸，對於一個人的道德身份毫不發生影響，因為一個人的道德身份，完全是由那從他的靈魂裏發齣來的善良或邪惡的思想以及衝動來決定的。祂對於那規定何種食物是清潔的，何種食物是不清潔的律法全不注意，在這一方麵，祂不但漠視長老們的傳統，並且還和那神聖律法本身發生衝突（注三）。
按照假定，這些宗教上的責任，是服事上帝的。當它們不服事人的時候，耶穌就不注意它們，而當它們傷害人的時候，耶穌就反對它們瞭。祂對於那些所謂虔敬的模範人物加以嘲笑，因為他們對於遵行宗教儀式是那麼拘泥細節，對錯誤的道德關係卻又那樣漠不關心。他們忠心地把各樣東西的十分之一獻給宗教，甚至於菜園中的薄荷，茴香，芹菜也無例外。但那律法上更重要的事，就是公義，憐憫，信實，那人類社會所依靠，並藉以構成律法的真實義務的品質，卻給他們忽略瞭。當耶穌看到一個法利賽人濾牛奶，恐怕萬一把淹死在牛奶裏麵的蠓蟲喝下去，以至違犯瞭那不吃勒死動物的律法時，祂就知道這些虔敬的人一嚮所作的是那一類的事：“蠓蟲就濾齣來，駱駝倒吞下去”。他們洗淨瞭盤子的外麵，但裏麵卻“盛滿瞭勒索和放蕩”；他們的食物是靠不公道得來，在浪費中消費下去的。那本應為道德泉源的宗教，就是這樣麻醉和濛蔽瞭道德判斷，以至於那些宗教的導師們，正當人前，把上帝國的門關鎖瞭起來。他們甚至教訓人說，若是一個人把錢獻給聖殿，供給作禮拜上帝的儀式之用，他們就可以不奉養自己的父母，以至於連兒女對父母的基本責任都廢瞭。宗教就是這樣變成瞭道德上的寄生蟲，不但不能培養道德，卻反而枯竭瞭它。
耶穌對於宗教遺傳所持的這種革命態度，這種震撼瞭那些熱誠而辛勤的傳統虔敬的代錶們的態度，可用祂的上帝國觀念來解釋。他們認為上帝國是猶太人的事，靠小心的遵行宗教儀式達到。但耶穌卻認為上帝國是全人類的事，靠公義的人類關係獲得。祂對任何將不義當作聖潔的事決不容忍，就是對宗教也無例外。祂對於妨礙公義的社會生活之宗教思想也不能忍受。在他們看來，過去遺傳下來的成文律法是至高無上的，但在耶穌看來，至高無上的是那要在將來建立起來的較好的人類生活。
耶穌對財富的教訓
與所有最偉大的宗教導師一樣，耶穌知道，追求財富對於較好的生活是多麼危險。誰要是觀察過那傾其全力從事於緻富工作的人的發展經過，就知道這種過程對於較美好的公道意識，對於憐憫，仁慈和平等的本能，以及對於那對較高尚的目的的專心緻誌，簡單一點地說，就是對於在我們裏麵所有的較高的人道心是多麼的危險！事實是非常簡單的，“你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門”，因為二者都要專一。“世上的思慮，錢財的迷惑”——注意那個“迷惑”的性質——會擠住瞭好的種子，就像那為瞭自己的生長，侵占土壤和陽光的稗子那樣。一個人積聚財富時，他的心也一定集中於財富。以後，他裏頭的光慢慢地暗瞭下去，他良心的眼睛也昏暗模糊。財富比擁有財富的人更容易茁長。一旦財富支配瞭人，那人就會喪失其道德與精神的自由。俗世的精神時時欺騙人，使人想：“人的生命，是在乎傢道豐富”，但其實，當他根據這個理論來建造他的生命時，上帝的國就要把他棄絕瞭。而最壞的是他自己卻不知道。娼妓和醉漢有他懊悔和自卑的日子，貪財的人甚至於不知道他們是在往墮落的路上走。聖法蘭西斯紮維厄（St. Francis Xavier），那位高潔的耶穌會傳教士曾說過，在懺悔室裏，人們把他所知道的，甚至於為他所想像不到的罪惡告訴瞭他，嚮他懺悔，但卻從不曾有一個人自願地承認自己貪財。
然而耶穌之害怕錢財卻並不隻是因為錢財是毒害靈魂的麻醉劑。在從事創造一個真正社會的工作中，祂發現財富是實際生活中最大的離間勢力。財富把社會橫斷地劈成幾個階層，在這些階層之間，真正的友愛之感被癱瘓瞭。它使個人對他們的伴侶不再有那應有的依賴之感。同樣又使個人缺乏對伴侶的責任心。這便是財富的可愛與應受詛咒的地方。
這便是耶穌和那有錢的年輕人談話的關鍵，那個人是誠實可愛地急切要分享彌賽亞的拯救的。他能夠誠實地說，他從小就過良善的生活。耶穌也悅納他的陳述，但為瞭使他成為完全的人，祂就吩咐他丟掉他的財富，作祂的門徒。有人認為這一要求是試驗，也有人認為這一要求是治療。認為這是試驗的人的看法是：若是這個人答應放棄他的財富，則放棄財富並不一定是必要。認為這是治療的人的看法是：在這個特彆事例中，治療他那愛財的病是確實需要的。無論按照上麵那一個假定，耶穌的忠告隻關連到這個年輕人的靈魂，吞服這劑藥對他自己有好處。但耶穌卻立時從這個具體的例子談到一般的斷言，那就是：有錢財的人進上帝的國是很難的，比駱駝穿過針眼還要難。那個年輕人憂容滿麵地走開，隻不過是證明一般事實是這樣罷瞭。很清楚地，這是一個實例，證明瞭財寶在那裏，心也必在那裏。
曾有人希圖引用那隻載於馬可福音（見可10：24）中“倚靠錢財的人進上帝的國，是何等的難哪”這一句話，來解釋這問題。他們以為一個人可以很安全地保存他的錢財，隻要他不倚靠錢財去獲得拯救。要滿足這個條件是容易的。但不幸的是，最好的聖經抄本卻並沒有“倚靠”這字句。根據與手抄本對照的鑒本希臘文新約，或刪掉瞭這個字，或作存疑。很可能的，一些早期的抄書者也像一些現代的傳教者一樣，是急想把這句措詞鋒利的話加以緩和的。
解決之道，應從另一方麵著手。我們所想的是個人來生得救，所以覺得不應當隻因為那個優美的少年人有錢就不讓他升天。但耶穌所想的是那為祂所始創的地上的公義社會，和那個少年人是否有資格進這個社會。假定那個少年人保有財富，同時又作瞭耶穌的門徒，這對門徒們的精神會發生什麼影響呢？其他的門徒們會不會因為那個少年人是屬於另一階級就妒忌他呢？若是耶穌對他另眼看待，會不會甚至連夫子自己也被人誤解呢？若是那個少年人齣其私産，以充實公共的錢囊，當然大傢都可以過更豐富的生活，但也一定會引動一些自私自利的人前來參加，並使耶穌對窮人的影響力為之癱瘓。那時候眾人會跟隨祂，不止是為瞭有病得治，並且也是為餅和魚——外加一道甜菜。使徒中間多瞭這樣一個生力軍，當然猶大會大為高興，但耶穌自己卻會像聖法蘭西斯（Francis of Assisi）那樣，因為那強加於他的教派的財産，和教派早期精神被敗壞的原故而深感悲傷。說在基督裏麵不分窮富，是非常容易的，但事實上，隻有特殊的品格，像耶穌自己那樣，纔能夠坐在富人的席上，同時又不為富人的財富所動。至於其他的人，隻能在很短的時間內，在共同的巨大危險，或悲傷，或歡樂的壓力下，暫時將“他是一個富人”這一事實忘卻，然而一般地說，平等之感隻有當物質平等存在時纔能流行。那個有錢的少年人的加入，一定會敗壞門徒們的精神，並使上帝國的指望受纍。耶穌並沒有要求那個少年人把他的財産放在公共的錢囊裏，像其後的教會經常所做的那樣，祂隻是要他把財産還給社會，作有用的社會工作，使他剩下的錢不比一般人更多。
耶穌和那個有錢的少年人的會麵，常被用作繪畫的題材，但卻常被繪成那人與耶穌私人之間的事。在聖路易（St.Louis）的展覽會上，有一幅畫畫著耶穌和一群衣裳樸素的人，婦女和老年人及門徒們，坐在一幢好像農傢小捨的房屋裏。那個有錢的少年人站在祂的麵前，服飾華麗，好像一隻羽毛美麗與眾不同的鳥。從姿態看來，耶穌是在對聽眾講道。這並不是那個少年人與上帝之間的事，而是他和上帝和眾人之間的事。一般神學對耶穌那段話的解釋，像通常的畫傢一樣，往往不想到那第三種因素——眾人。若是上帝國是真正的人類社會，那它就是一個公義，平等和愛的團契。然而用公道來獲得財富，用平等來保持財富，以愛心來消費財富是很難的。上帝國的意思是指正常健康的人類關係，但要一個富人和其他的人處在正常的人類關係裏麵卻很睏難，這是許多誠實地要這麼做的人都知道的。隻有以相當方式放棄財富纔能達到這個目的。
察看那些詮釋聖經的人，看他們遇到耶穌關於錢財所說的教訓是怎樣地在多方解釋，實在可笑之至。那些聖經的詮釋者覺得要避免“針眼”這一問題，幾乎和駱駝穿過針眼是同樣睏難。於是他們搜集瞭許多語言學上的材料，把“駱駝”變成“錨索”，或把東方太古的學問請過來，證明所謂“針眼”是指東方房屋後麵的小門，若是駱駝小心地跪將下去，它就能慢慢地穿過去。他們對富人們的關心和幫忙是很顯然的。但對那些把一條駱駝囫圇吞下去的法利賽人，他們卻沒有這樣友愛的焦慮。就“不義的管傢”那個比喻來說，見諸記載的不同解釋大概有三十六種之多。他們的詮釋是那麼不相同，以緻使我們不清楚那個管傢的主人究竟是上帝還是魔鬼。然而若是一個人有足夠的勇氣，像耶穌那樣，這個比喻看起來倒是很簡單的：
一個財主把自己的田地分租給許多佃戶，把這件事完全交給一個管傢去經營，收租。後來他的主人對他起瞭疑心，告訴他要將他辭退，一俟賬項交代明白就要他走。這個管傢處境很苦。他看看自己那一雙又細又白的手，認為體力勞動是乾不來的，而他的社會地位又不容許他去行乞，所以他決定去“騙錢”，就像彆的人那樣。他利用他那行將滿期的短暫職權去和佃農們打交道，在賬上把他們的收獲數量減少，結果就減少瞭他們欠地主的債。他希望那些佃農們在未來一段時期內殷勤地款待他，以報答他這份齣在他主人身上的厚禮。實際上他們原應該和他們的同謀者深相結納，使他不齣聲。當他的主人知道之後，就不自禁地稱贊這個騙子作事聰明，雖說受損失的還是主人自己。
耶穌對於現在社會秩序裏麵的人，在他們的生活平麵上所顯示齣來的聰明和遠見，也很稱贊。若是光明之子在他們生活平麵上也是這麼聰明，那該是多麼好呢！祂的這一比喻的寓意是說：具有今世不義之財的人，在彌賽亞時代尚未開始之前，利用他們那下餘的短暫的權力，把錢正當地用齣去是會得好報的。若是他們對上帝國的兒女們仁慈，那麼藉著上帝兒女們對他們的感恩，他們就有希望在形勢逆轉，虔敬的窮人們翻身的日子，藉得一片庇身之所（注四）。
這個故事對於當代斂財的方法和聚斂者的心理狀態，有鞭闢入裏的透視。對社會情況沒有湛深見解的人，是不能說齣這樣一個故事的。解釋聖經的人認為有代耶穌辯護的必要，以為祂是認為這一不道德的事是值得稱贊和效法的。可能耶穌從來沒有想到像祂那樣一個心智傾嚮為人所熟知的教師，會被人誤解為贊成金錢詐取。而且正是因為祂自己是完全超越和高過生意買賣的整個範疇，所以祂纔敢用這一材料說法，正如一個對社會主義信心堅固的人有時用滲水股票和“提倡”煤礦公司為例，證明社會主義的美麗那樣。我們很難想像耶穌，在忠告那些偉大人物為那未來的“洪水”先準備好一條木闆時麵上是不帶幽默的微笑的。
管傢的比喻常被拿來作為諷喻，並被抽象化，以至使比喻本身幾乎完全不能應用到富人身上。然而耶穌的聽眾卻知道這一比喻的要旨。“法利賽人是貪愛錢財的，他們聽見這一切話，就嗤笑耶穌”（路16：14）。按照希臘文原句的字麵意義，那就是：“他們對祂做鬼臉”。耶穌迴答他們的嗤笑，說齣富人和拉撒路的故事。這個故事的用意並不在告訴聽眾來生是如何如何。它的諷刺是在於它提到瞭富人的五個弟兄，他們過著富人生前所過的生活，情況極其危險，因為他們像富人生前那樣，天天奢華宴樂。他們就是那些拒絕作那在“不義的管傢”比喻中勸他們去作的事的人。
就四福音書對耶穌關於錢財所作教訓的報導數量，以及其措辭的鋒利性而論，四福音書之間有顯著的不同。約翰福音是一個極端。若是我們隻讀第四福音，我們就幾乎不能察覺耶穌對於財産一問題有任何興趣。在約翰福音中，耶穌教訓的中心不是上帝國，而是永生，祂的興趣是在宗教和神學方麵。上帝之子的神聖形像，在世人的懷疑和討論中移動，就像一輪明月寜靜地在雲間航行。路加福音是另一極端，隻有他報告無知的富人，不義的管傢，和財主與拉撒路的比喻，並使同為其它福音書所報告的耶穌穌談話，更分明地帶著社會色彩。譬如在馬太福音耶穌登山寶訓的八福中，耶穌賜福給虛心的人，飢渴慕義的人，溫柔的人和清心的人。但在路加福音中，祂卻安慰社會上的窮人，身體飢餓的人，在為窮人祝福之後，就接著降禍於那些富足的，飽食的，和喜笑的人。這樣使人不至於誤會瞭祂的意思（太5：1-12；路6：20-26）。
許多批評傢，對於耶穌的教訓是否真如路加所記，錶示懷疑。他們認為路加這一部分的材料是從猶太的基督徒方麵來的，沾有那伊便尼教派的腐臭色彩。但他們的論據卻並不能使我心摺。其他著福音書的人所報導的和路加所報導的性質是那麼類似，所以路加單獨所報導的那一部分，看起來似乎和耶穌的心智是十分符閤的。發生問題的這一部分材料之帶有基督智力的文學與藝術造詞，似乎一如諸福音書中任何其它材料那樣。路加的敘述自始至終都帶有伊便尼教派的色彩，所以顯然不是從一些隻包括基督生命一小部分的簡短文件中引用的材料。批評者的懷疑似乎是因為他們在道德上不喜歡路加福音中所記載的耶穌對於錢財所取的激烈態度的原故，而不是以健全的批評原理為根據。然而若是這是一個道德見識的問題，我們就可以很公允地懷疑是誰的所見更真，是耶穌呢，還是那些現代的中産階級批評傢。
苦行主義對於財産以及人類的財産本能的不信賴，在基督教過渡到希臘世界之後，很早就影響到瞭基督教會，這一外來的趨勢對記載耶穌言詞的人所發生的影響，我們一定要留心提防。然而耶穌的激烈教訓卻不是苦行主義的，而是革命的，這一區彆是很基本的。所謂帶伊便尼派色彩，其實隻不過是那彌漫於當代猶太教中很強的民主和社會之感。屬於伊便尼宗派而追隨耶穌的一些人，把他們的社會不穩注入耶穌的屬靈教訓之中的可能性小，其後報導耶穌言行的人，將耶穌的思想抽象化並緩和瞭社會的激烈主義的可能性倒較大。
總之，路加是完全贊同對耶穌的思想抱這一看法的。就我們所知，路加是新約一書作者中唯一有希臘人血統，具希臘人性格的作者。他對於一切人道的，慷慨的，英勇的，激發和感動人的事物有特殊愛好，以與眾不同的藝術傢手筆，敘述故事。像司提反，巴拿巴和保羅這類的人，是他所崇拜的英雄。我們之所以能有良善的撒瑪利亞人，浪子，法利賽人和稅吏的各比喻，以及大罪人和悔改的賊的故事，應完全歸功於他。也就是這位福音書作者中的社會主義者把上帝對罪人的白白恩賜以最豐富的語法錶達給我們，沒有這些，福音書的內容一定大感貧乏。若是路加在報告耶穌關於錢財的教訓時真的帶有伊便尼宗派和猶太教的精神，請問他又怎麼能夠逃掉那死守律法和偏狹的猶太的基督教精神呢？因為那種精神必然浸透瞭那被假定為路加的伊便尼宗派的材料的。
耶穌與平民隊伍
像舊約中的先知那樣，耶穌基本上是同情貧窮和與被壓迫的人的。當祂在加利利開始傳道之日，為要顯示祂的方案，祂轉嚮以賽亞書中的那一段，在那一段中，先知宣稱傳福音給貧窮的人，報告被擄的得釋放，叫那受壓製的得自由，報告上帝悅納人的禧年。祂說這預言現在都要應驗瞭。對在監獄中的約翰，祂提齣瞭證據，說彌賽亞真的已經來瞭，無告的人正在獲得幫助，窮人有福音傳給他們。教會曾經為瞭神學上的目的用耶穌的奇事作為祂的神聖使命的證明。但按照符類福音，耶穌自己對於當時神學傢為瞭這一目的的要求，卻斷然加以拒絕（注三）。祂那治病的大能是為瞭幫助社會，和減輕人類的痛苦。是為瞭服務任何一個可憐的患大麻瘋的人，而不是為瞭服務那不信的文士們。要想知道耶穌生活的背境，我們一定不能忘記當時東方諸國的廣大貧窮和不幸。這種貧窮和不幸幾乎把耶穌整個捲入，使祂變成瞭一個周遊的施療者。
在現在，藉著那足以顯齣一個人心智所在的一句不經心的談話，或他所用的引諭，來察知一個演說傢對社會問題的研究和同情心之所在，往往是可能的事。就耶穌的情形而論，采用這種辦法總很有效。若是祂不知道失去一隻羊或失落一塊錢對於窮人是多麼嚴重，祂就不會告訴人那個在找著瞭羊或錢之後是多少歡喜的故事。若是祂不欣賞窮人的英勇慷慨，當祂看到那個寡婦把她的兩個小錢投到聖殿的銀庫裏的時候，祂就不會那樣受感動。祂知道在清理産業時，律法師所得的是多麼多，給寡婦剩下的是多麼少。祂知道一個窮人要想使那有組織的社會的司法機構對他作有利的判決是多麼睏難，所以祂纔拿那個苦求的寡婦和不義的官為例證。祂知道社會的“金科玉律”：請那些你希望會迴請你的人吃飯。而那些最需要一頓飯吃的人卻從來得不到邀請。所以祂嚮主人建議反其道而行。祂喜歡把彌賽亞的拯救想作是反乎尋常的大規模倒轉，在這一倒轉中，那常例的客人被留在外麵的寒冷中，而瘸腿的，瞎眼的卻被從路上和籬笆那裏領來，享受盛筵。沒有一個人能像耶穌那樣描繪齣一幅富人奢華宴樂，拉撒路躺在群狗中間的畫圖，除非他逼真地覺得社會階級之間所有的深淵限定。若是這個比喻是耶穌親口說齣的，那麼耶穌的社會精神就很夠明顯，窺一斑可知全豹。
耶穌來自民間，祂曾作過多年木匠。在祂的思想之中，祂絕對無意中和那從當時環境中發展齣來的一體性的階級意識。一般老百姓都喜歡聽祂，因為祂說齣瞭他們心裏的話。陪著祂凱鏇似地進入耶路撒冷的是一個窮人的儀杖隊，從他們身上脫下來的衣服就是祂的帷帳，他們的大聲呼喊就是祂的樂隊，一匹驢駒就是祂的駿馬。在耶路撒冷最後幾天，祂不斷地探身虎穴，嚮死挑釁。當祂捋當是權勢的虎須時，權貴們是因為懼怕百姓，所以纔暫時不敢下手拿祂。祂的午夜被捕，祂的迅速被審，和權貴們急切地設法引起群眾對祂的惡感，在在足以證明祂在百姓中間的聲望。
湯姆孫（W.M.Thomson）博士在土地與書（Land and the Book）中很綺麗地寫道：“雖則祂有不受限製的大力，可以占有一切，但祂卻一無所有。除瞭彆人的馬房外，祂沒有一個可以降生的地方。除瞭曠野之外，祂沒有一個禱告的密室。除瞭敵人的十字架外，祂沒有地方可死。除瞭朋友藉給祂的墳墓外。祂無處可埋。”這或者過份誇張瞭祂的貧窮。但是由於祂的齣生和訓練，由於祂的道德洞悉力和深信，由於祂對於被壓迫者的同情，和祂成功地把他們爭取過來，若說祂是人民大眾的人，不像許多其他的人那樣離棄瞭人民的運動，是很公正的。每當百姓們對於真正的祂有瞭一點認識時，他們就從心裏嚮這個拿撒勒人耶穌歡呼緻敬，把祂當作自己的人。
耶穌的革命意識
在耶穌裏麵有一種革命意識。當然這裏所謂的“革命”，和通常所指的革命意義不同，與暴力和流血無關。然而耶穌知道祂是到世上來燃火的。也知祂道祂的工作所産生的實際結果，將是刀兵，而不是太平。祂的母親，在她的歌中已經承認，根據她的經驗，上帝所定下的慣例是“叫有權柄的失位，叫卑賤的升高”，“叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手迴去”。西西裏王羅伯從這些詞句中聽齣瞭革命的音調，所以他想齣瞭一個好辦法，隻準人用拉丁文唱聖母馬利亞的尊主頌。馬利亞這個兒子，預期一切的價值將有偉大的倒轉，那在前的將要在後，在後的將要在前（可10：31）。祂看齣，那為世人所尊貴的是上帝看為可憎惡的（路16：15）。所以這些尊貴的東西，在祂的眼中並無魔力。這一革命的語調，甚至於在那為我們所最預料不到的地方——八福中——也貫串著。八福的要旨是：從今之後，世界在過去未曾加福於他們的人是有福瞭，因為上帝的國將來顛倒他們的相對地位。那貧窮的，飢餓的，和悲哀的人將要滿足及受安慰，那在過去被殘忍者推開的溫柔的人，將有機會承受地土。在這一過程之中，衝突和逼迫勢所難免（參太5：1-12）。
我們很容易忘記，耶穌對當時的宗教領袖與當權的人的攻擊，是大膽而澈底的革命。祂把宗教領袖稱為假冒為善的人，瞎眼領路的，在裁奪是非時混摸，在教訓是非時到處不得要領。他們的虔敬不是真虔敬，他們的律法不適宜，他們引人入教，卻是害人。就是稅吏和娼妓的虔敬也比他們的真。若是我們沒有忘記，在當時，宗教依然是猶太國的基礎，宗教領袖是當時社會的棟梁，一如中世紀天主教之下的歐洲，我們就知道祂的痛罵是多麼有革命性瞭。好像路德痛罵天主教的教職那樣。
類似的，祂的心智也從對當時政治當局的精神隸屬關係中解放齣來瞭。祂稱祂自己的國王希律為“那個狐狸”。當雅各和約翰的母親想著人先鞭，為她的兩個兒子求得保證，使他們將來在彌賽亞的國度裏居最高位時，耶穌覺得這是又倒退到現社會秩序中那掠奪的方法裏去瞭，在這種方法裏麵，每個人都要彆人服事自己，誰能強迫最多的人服事他，誰就是最大。在那錶現於祂自己的生活裏麵的新的社會秩序之中，每個人必得盡力為人服務，誰的服務最多，誰就是最大。於是耶穌順便疏疏幾筆畫齣瞭現在貴族政治的假偉大：“你們知道外邦人有君王為主治理他們，有大臣操權管束他們，隻是在你們中間不可這樣”（注五）。君王們和貴族們總自以為他們活著是為瞭人民的好處，其實最悲慘的事實乃在愛人民並為人民服務的君王非常之少，一般地說，偉大的人物不過是把人民當作魚蝦看待。在路加福音類似的報導中，耶穌詼諧地加瞭一句，說這些剝削人民的自私者居然溫文爾雅地讓人民稱他們為“恩主”。祂看齣世上的爵號，如“陛下”，“閣下”和“教皇陛下”，都是用來裝飾自己的，是一種諷刺，雖然當初設號的原意並不在譏諷。每當祂的門徒中間，那天生的本性使他們爭論誰當為大時，耶穌就嚴厲地反對。不許他們讓人稱他們為“拉比”，或“父”，或“夫子”，因為“你們都是弟兄”。基督的社會理想，包括廢掉品位，和消滅品位的標誌，因為這些標誌本是用來粉飾不平等的。唯一配稱為大的，是以犧牲自己，為人服務見稱的人。這一切顯示齣耶穌已看穿瞭那些有權勢的人為瞭掩飾自私自利所帶的假麵具，含有革命的意識在內，使人不因為它是既成的事實就尊敬它。
“該撒的物當歸給該撒”那一段，看起來好像是認為皇帝的勢力有一定的範圍，和上帝的範圍並列，暗含對於既定的權威應該消極服從，並且最重要的是保證該撒有課稅之權的意思。因此這一段話遂為那急於為現存的政治秩序獲得宗教認可的人所寶愛，在中世紀時成為支持神聖羅馬帝國的一根精神上的支注。但其實，若是我們把這段話當作一個嚴肅的決斷，當作是為生活規定瞭兩個相等的領域，一個是宗教的，一個是政治的，那我們就是誤解瞭這段話的瞭。反對耶穌的人是在設法刁難耶穌。若是耶穌說“納稅給羅馬人”，那祂就會被人民唾棄，但若是祂說，“不要給羅馬人納稅”，那麼羅馬人就會逮捕祂，因為事涉租稅，羅馬是決不容忍的。耶穌詼諧地藉著要一個錢來看，就把這個難題解決瞭，錢上鑄著那可恨的羅馬人的像，並有印記在上，這是很清楚的證據，錢是從那裏來的，就應該歸到那裏去。若是他們的袋子裏裝滿瞭該撒的錢，他們就應該給該撒上稅。在我們，最有意義的是耶穌的話是屬乎靈性的，超然於整個問題之上。對於猶太人的宗教，這是一個極其重要的問題，但卻與耶穌的宗教完全無關。再者，對於猶太人，這也不止是一個宗教問題，因為涉及銀錢的事，從不完全是宗教上的問題。上稅給該撒，似乎是否認瞭耶和華那以色列唯一的王的統治，這誠然是最可悲痛的事，但另一事實是他們卻不能不納稅，納而又納，而銀錢又是那麼可愛之物！耶穌一點都不覺得銀錢之可愛可敬，所以祂纔能夠說，該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝。
此外，還有一件小事，足以顯齣耶穌內心裏對納稅所抱的態度（參太17：24-27）。猶太人每年要繳納半塊錢的丁稅，作為資助聖殿之用，這個稅率很夠把聖殿禮拜維持得華嚴壯麗。收丁稅的人來見彼得問他的先生是否有意納稅。彼得大概知道耶穌一嚮的習慣，說，“當然。”他進瞭屋子，耶穌似乎已經聽到他們的談話，就問彼得，世上的君王們通常是嚮誰徵稅，是嚮他們的兒子呢，還是嚮他們的臣民？彼得的判斷很正確，說，通常是臣民們納稅，皇室的人可以免稅。耶穌說，“既然如此，因為我們是上帝的兒子，因此也就是王子，我們就可以免納上帝的殿稅瞭。但恐怕觸犯他們，你且去捉一條魚，納瞭這稅。”經驗告訴我們，要想瞭解談話的精神所在，麵部和眼睛的錶情常常是很重要的。我們一定要想像，當耶穌和祂的朋友彼得談話時，祂的嘴唇上是帶著笑容。然而祂對於現存製度最基本的態度，卻在這一溫和的嘲笑裏，多少錶現瞭齣來。在內心裏，祂是自由的。祂之所以納稅是因為祂想納，並不是因為祂不得不納。
法國大革命精神領袖之一對穆朗（Camille Desmoulins）稱耶穌為“良善的激烈革命傢”。著名的比利時經濟學傢賴維利（Emile de Laveleye），對於作為社會力量之一的基督教有極深的敬意，他說，“若是基督教被按照其始創者的精神來教授和瞭解，現存的社會組織連一天都不能存在下去”（注六）。羅厄爾（James Russell Lowell）說，“若是不閤條理地妄加應用，新約裏麵所含的炸藥，足以把我們現有的製度炸得粉碎”（注七）。
這些人所見不差。耶穌並不是今世之子。祂對於那些被世人稱為偉大的人並不尊敬，祂並不以今世的風俗與社會慣例為不可改變而加以接受。祂的道德觀念並不遵照塵世所劃的常規。在祂的靈魂裏麵，祂所懷抱的日常生活理想和現在的是那樣大不相同，所以它含有價值的倒轉，和把現存的關係作革命式改變的意思在內。這一理想並不隻是一個安慰祂靈魂的美麗的夢。祂是在自己的日常生活裏躬行實踐。祂督促彆人也這樣行。祂認為這是唯一的真實生活，通常的方式隻是招緻災難的愚行。祂敢於相信這一理想終將勝利。當祂看到人民棄絕瞭祂，祂的民族已選擇瞭那邪惡的路，嚮著那勢將毀滅它的暗礁漂去時，難以言說的悲哀充滿瞭祂的心，但祂對於那祂畢生緻力的上帝國的最後勝利的信心卻從未放棄過。現在的目標是十字架；十字架之外的目標是上帝國。若是祂現在不能達到目標，祂決心迴來繼續工作。
這便是耶穌的信。但祂的追隨者也有這種信麼？以後我們將看到基督教的最初目標和精神，在曆史的過程中遭受瞭些什麼變化和限製。然而教會卻從來沒有和耶穌的革命精神完全脫離過。基督教的主要教義是：在基本上，世界是好的，但在實際上，世界卻是壞的，它之所以在基本上為好，是因為它是上帝所造，它之所以在實際上為壞，是因為它現在是在罪惡控製下。一個想作基督徒的人，必須反對現存的事物，並以基督所顯示的較高的生活觀念，來譴責這些事物之非。若是一個人對現存的事物滿意，那他就站到另一麵去瞭。很多世紀以來，教會都深深地覺得，基督的生活觀念和實際的社會生活是那麼難以相閤，所以他們認為，任何想過真正基督徒生活的人，必須離開塵世，住到修道院裏去。新教已經放棄瞭修道生活，決心在塵世裏住下去。但若是這是暗含它把現在的情況當作是好的，是最後的，因而加以接受，那它就意味著基督徒的抗議業已銷聲，且已嚮塵世投降瞭。此外尚另有一條路。苦行的基督教以塵世為邪惡，因而離開塵世，但人類卻在等待著那革命的基督教，來稱塵世為邪惡，並加以改變。我們不願“把我們現有的社會製度炸得粉碎”，我們是要把每種社會秩序都重新改造。一油糟汽油若是作一次大爆炸，是會把一輛汽車炸上天去的，但若是它是連續不斷的小爆炸，就可把一輛汽車推上山頭。我們所需要的，是一方麵要像耶穌那樣，對上帝國的必要與可能存著信，一方麵又有“人類社會的發展是有機的”的現代瞭解。
我們曾經說過，耶穌不隻是一個社會改良傢，宗教是耶穌生活的中心，祂對於社會關係的所有言論，全是從宗教觀點齣發的。祂曾被人稱為第一個社會主義者，但祂卻不隻是一個社會主義者，祂是第一個真正的人，是新人類的開創者。正因為如此，新的社會與政治秩序的嫩芽由祂産生齣來。祂是太偉大瞭，因此祂不能隻是人類生活的一小部分的救主。祂的贖罪廣及於人類的一切需要，權力，與關係。神學傢們毫不遲疑地根據耶穌的教訓去建立臆測的思想體係，然而耶穌卻不是臆測的思想領域內的居民。祂曾經被當作是一個偉大的宗教機構的建立者和組織傢，這部機構的職務與製度的權威根據是由祂而來，然而“要想從福音書裏麵發現一個教會行政傢，或組織傢，或訂立教規的基督，卻是釋聖經者一個再難也不過的難題”（注八）。若是在今天我們以耶穌之名，為那更公義的社會生活的偉大運動的提倡者，至少我們的理由也是同樣的充足。其實耶穌不是一個神學傢，或教會的管理與組織傢，或社會主義者。然而若是我們不得不把祂歸入於某一類：或者歸入於那些苦心推求經院哲學的精密區彆的偉大神學傢當中，或者歸入於那些以耶穌之名來為自己建立權勢的強有力的教皇或主教們當中，或者歸入於那些將自己的心和生命貢獻齣來，宣傳新的社會製度的人當中，你想我們應該把祂歸入那一類呢？
（注一）見約瑟夫古代史（Antiquities）第十六章。
（注二）見芮農（Renan）耶穌的生活（Life of Jesus）一五二至一五三麵。
（注三）關於安息日的討論參閱馬太第十二章一至十四節，路加第十三章十至十七節。關於禁食的討論參閱馬可第二章十八至廿二節。關於宗教習俗中禁用的食物與儀式及清潔等討論參閱馬可第七章一至廿二節，馬太第十五章一至廿節。
（注四）路加第十六章中不義的管傢一比喻至第九節為止。以下數節似乎是耶穌所說的與此類似的教訓，被聖經的編者放在一起的。
（注五）馬太第廿章廿五至廿六節：“操權管束他們”一語英譯作exercise authority over them,，其語氣較希臘原文弱甚。二十世紀齣版的新約英譯改作oppress，含有不公道和威逼之義。
（注六）見原始財産（Primitive Property）第三十一麵。
（注七）見羅氏論“世界進步”（The Progress of the World）一文。
（注八）見皮波狄（Peabody）耶穌基督與社會問題（Jesus Christ and the Social Question）一書第八十九麵。
第三部 社會福音與社會救贖
第六章 何以基督教未曾從事社會重建的工作
從曆史看，基督教之起源是以希伯來諸先知的宗教為根據的，而先知們的偉大目標則為依照上帝的旨意，以建立其民族之政治與社會生活。耶穌的基本目的是建立上帝國，含有社會生活之澈底更新與重建的意思在內。最初的基督教，熱烈地希望著一個與前大不相同的新時代到來，並盡量以新的道德基礎為根據來建立社會生活。
所以，作為一個曆史運動來看，基督教一開始就具有一個偉大的革命運動所具有的一切宗旨和希望，一切動力與力量，決心將現在是如何如何的世界，改變成為一個應該是如何如何的世界。
具體代錶這一運動的組織，經過瞭三百年的被堙沒和迫害之後，終於勝利地興起，成為文明世界的支配力量。基督教教會布滿瞭羅馬帝國。他們的數目是那麼多，他們的組織那麼能適應環境而又不屈不撓，以緻使帝國根除教會的最後企圖成為無效，而帝國遂不得不嚮教會屈服，言和。從此之後，基督教代替瞭異教，成為帝國的國教。它的教會承受瞭過去廟堂的財産和權利。它的神甫得免受那壓榨其它一切階級的租稅及其他勒索。它的教徒布滿瞭政府機關。它的大主教們對於當權的人可以耳提麵命。當時世界的人眾成群地進瞭教會，雖然他們中間大多數人對於這一新信仰的內在力量不見得有什麼經驗，然而他們卻願聽教會的訓諭和指導。主教們成為控製羅馬城市生活的當地貴族的領袖。在東方，查士丁尼大帝（Justinian）也正式將公共慈善機關的行政與公務人員的監督權置於主教的支配下。
當第五世紀羅馬帝國各行省的行政機構在蠻族入侵下崩潰時，教會的機構依然無恙。地方城市，代錶古羅馬的文明，在彌漫各省的蠻族生活的洪水中迄立著，像許多島嶼那樣。這時候，在城市中，主教們是領袖，是窮人的保護者，和法律與秩序的組織者。在一般紊亂與不安全的情況中，教會成為穩定的中心，因此將權力收歸於己。古老的世傢逐漸地滅絕瞭，教會成為土地，奴隸與農奴的承繼者。小地主為瞭想獲得安全，把自己的土地交給瞭教會，變成瞭教會的佃農。單是教會的土地財産，就足以使教會成為中世紀封建製度中最大的權力，因為在中世紀時，一切權力歸根結底要靠占有土地。主教和修道院長成瞭封建貴族，在他們自己的領地內，有時候差不多等於是自主的諸侯，而對於政府總是有很大的發言權。教皇成為統轄意大利大部分土地的君主，其物質上的權力與精神上的影響之大，使他能夠和皇帝們分庭抗禮，角逐最高統治權。教會是殘存的智識文化的保有者，未受教育的人民的唯一導師。它的神甫，很久以來差不多壟斷瞭教育，作貴族們的秘書，或國王們的首相或大臣。教會有自己的法律和法庭，對神甫有最高管束之權；甚至於有很大的審判俗人的司法權，所以它能夠發展和實行它自己對法律和權利的觀念。終整個中世紀，教會對人民道德與精神生活之支配力，其感動和指導人民之權力以及其形成人民生活觀念的可能機會均足驚人，而不是任何其它力量所可比擬的。
在現代生活中，教會與國傢間的關係已漸漸地不像從前那麼密切，對於教會的尊崇顯然已淡瞭下去，彆的智力與精神力量已經在教會以外興起，並成功地進入瞭一部分從前為教會所單獨控製的領域。但教會影響公共輿論與風俗習慣的潛在效力依然是難以估量的，就是在歐洲信教最不篤的國傢裏也是如此。在美國，若是教會把它的全部可用力量，用在反對任何社會錯誤上，大概是沒有人敢站齣來反對它的。
既然教會的力量很大，它原來的一切傳統與本質又是用在人類社會的道德重建方麵，它又有時間與機會，那麼為什麼它在過去不能把基督教世界的社會生活重新建立起來呢？
這一問題可能有兩個答案，彼此互相抵觸。
我們可以迴答說，盡管教會的力量很大，分布很廣，但任何實際重建都是不可能的。基督教是在老世界崩潰時纔興起的。等到教會獲得充分的力量，能發揮有控製性的影響時，社會衰退的過程，像身體因受慢性疾病的浸染而崩潰那樣，早已到瞭藥石無效的程度瞭。在異教流行世紀中未獲解決的各種社會問題，已産生瞭一種專製政府，一種唯利是圖，貪得無饜的官僚政治，一個惡毒的，寄生的財富貴族階級，和大量生氣毫無，沒有希望的世襲貧民。條頓蠻族的衝擊，隻不過是把那個內部早已空虛的組織打碎罷瞭。有什麼力量能拯救一個腐化到骨子裏去的國傢呢？在民族大遷徙中，像山崩土瀉一樣遍布在老的文明世界裏的條頓民族，是未開化的新民族，像一團生土那樣，拿他們作材料去塑造新的社會也是同樣的艱巨。在這種一般無政府狀態之中，麵對著蠻族的凶殘與粗野種種邪惡，一方麵是貴族的貪婪，一方麵是神父們的野蠻與無知，教會已作瞭它所能作的，但澈底的社會重建是不可能的事。在現代生活中，教會的權力已為那流行的懷疑與背教所破壞，在現在，那流行的唯物主義與拜金主義的潮流是太強大瞭，教會的力量是遏止不住它的。
像這樣的陳述，比教會從它的朋友或敵人那裏所能得到的陳述，更值得我們同情的考慮。急躁的基督徒很容易隻看到那為教會所未作的工作，看不到過去那些使剛強的人也為之煩憂的各種睏難。而對於教會不友誼的人，自己不曾體驗到抵製那即使是一種極簡單然而卻又根深蒂固的道德邪惡，或使一小群人迅速地走上那較高尚的生活之路的工作，是多麼的睏難。誰認為基督教比它在過去所已完成的應該完成更多，誰就是承認他對於基督教的潛在能力有偉大的信任。我自己就有這種信心。我深深地覺得，在基督教裏麵，有無窮盡的新生的力量在跳動著，它在過去的實際成就，隻能使我問一個問題那就是何以它未能完成它的使命？
但彆的人也會提齣相反的答案。若是我們問何以基督教未能重建社會，他們會說，基督教已經這樣做瞭。難道基督教沒有把婦女的地位提高到和男人平等，使她們成為男人的友伴嗎？難道它沒有使婚姻成為神聖穩定，把父母的專製改變成為父母對兒女服務；減少瞭違反自然的性行為，減少瞭對兒女的遺棄；流血的復仇行為，以及改變瞭基督教國傢搶劫遭破船之難的人的習慣嗎？難道它沒有廢除奴隸製度，減少戰爭，到處成立賑濟網，扶持貧窮與墮落的人，促進教育製度，贊助社會自由和正義的進步，在人類生活中傳播溫柔嗎？
誠然，基督教曾經作過這一切，並且它所成就的比這還多得多。在壓服自私自利，鼓勵同情愛心，創造果斷的責任感，使人類對自由與獨立有堅固的愛好，對公道有難以壓服的渴慕，相信窮人也有權利等方麵，基督教的成就是那麼精妙，又那麼深入，以至於沒有人能指齣它的效果有好大，就像我們試圖計算自從齣生以來，我們所吸進的氧氣在我們身體中所發生的效果一樣。若說人類已濛拯救，那麼拯救人類的就是基督教。在我們中間，已經有很多人，在自己的生活裏麵證明瞭基督教有新生的力量。同樣地，也有許多人已經看齣，在真正受過基督教仁愛影響的社會圈子裏，和未受過基督教動機和仁愛影響的類似的社會圈子裏，生命的趣味是有顯然的不同。在社會生活的小範圍內是真的事物，在西方文明的大範圍內也是真的。但盡管如此，人類社會卻還未按照耶穌基督的原則獲得改造。
第一，我們必須提醒自己，敘述基督教對人類生活影響的基督徒作傢們，總是喜歡選擇一些異教最黑暗的方嚮，和基督教社會最光明的方麵，以強調二者之間有多麼大的差彆。他們引證一些異教中諷刺傢詼諧的話，和基督教道德傢嚴肅的攻擊之詞，來形容異教徒的生活。若是第二十五世紀的社會主義曆史傢，搜索我們的報紙漫畫和專門揭發貪汙的雜誌，他該會從我們這個個人主義的政體獲得一幅多麼淒慘，片麵的，和不公正的圖畫呢！在另一方麵，在描寫基督教社會時，我們很容易把基督教的理論和基督徒的實踐當作一件事；把一些古代基督教雄辯傢的演說當作是嚴肅的科學批評，並假定基督教帝王們道德崇高的法令，比堪薩斯或紐約道德崇高的法律執行得更好。再者，我們也很容易忘記，對於産生像廢除奴隸和海上劫掠這類改變，基督教道德力量的影響通常隻不過是許多因素之一，在估計教會的良好影響時，我們也得考慮到由於教會迫害熱誠的人，對智識份子的不容忍，或宗教戰爭等所引起的狠毒和離間的壞影響。總之，我們必須嚴肅地麵對一下事實，即對教會的一般頌贊是應該打許多摺扣的，而教會也並沒有完成一切常常被人認為是它所完成的事。
其次，通常所列舉為基督教對社會的效果，並不能算是以基督教為基礎為社會重建，隻不過是對當時社會製度中一些最顯著的邪惡加以清剿罷瞭。譬如，在中世紀那不斷的爭鬥之中，教會在短時期內，和在有限的地域之內，曾成功地頒布過所謂上帝的休戰敕令，因而給苦難的人民一個喘息的機會。在我們這一時代，教會也曾通過紅十字會及其他組織，使戰爭所招緻的苦難減輕。但它卻從不曾把它的大部分道德力量用在反對戰爭上麵。在今天，教會對於反對童工以及反對待遇菲薄工作過度的製度，曾有若乾貢獻，因為這種勞工製度是工資製度中之最殘酷不過的，但教會的良心卻並未察覺到那為我們的工業所依據的工資製度整個是錯誤的。一般地說，藉著參加任何時期中進步的公共良心，對一些不能容忍的邪惡提齣抗議，教會確曾常常提供一些有價值的幫助，但它卻把世界當時一般社會製度認為不可避免，因而與以接受，並未按照基督教的原則，去從事於社會的澈底的重建工作。
第三，基督教雖然産生瞭許多最重要的效果，然而這些效果之發生卻並不是教會的本意，甚至於還是和教會的本意相抵觸的。譬如由於基督教的影響，婦女的地位毫無疑問地是被提高瞭，但婦女地位的提高卻是基督教流傳所間接發生的影響，並不是因為有組織的教會曾經作過任何直接倡導。我們敢說對於男女平等問題，大多數大教會的教訓和組織所發生的影響力是偏嚮於保守舊製度的。再如，基督教曾經是推進民主最有力的因素之一，但教會自覺的影響力，用在反民主方麵的，卻遠比用在贊助民主方麵的為多。有組織的基督教，總有帶啓發性的精神從裏麵發揚齣來，這種精神能夠激發人類對自由，正義，與同伴的愛心。改變社會的主要道德力，是基督教所發揚的這種的精神，倒不是教會本身的目的。這種精神往往在異端派，自由思想傢，和非基督教的運動裏得到最優美的錶現。而教會本身卻往往對於自己所産生的效果抱著冷淡或敵視的態度，好像作母親的不承認親生的兒女。隻有當社會運動已成曆史上的過去，人們能夠從遠處縱觀這些社會運動；因當時情況受瞭一切暫時的擾亂而引起的激動歸於平靜後，教會這纔驕傲地齣而宣稱：當初廢除奴隸製度，喚起人類對自由的愛心和解放婦女的就是它自己。
在這一方麵，曆史的事實是那麼清楚，以至於基督教對社會影響的間接性，竟被人認為是一條原理。所以我們纔聽說：基督教當然會影響社會，但基督教卻決不想法去影響社會這種說法。以及：教會的使命是把聖潔的生活播種在人類的靈魂裏，公義的力量將沉默地從這些新生的個人裏麵發揚齣來，邪惡的風俗和製度會自然而然地消逝，用不到任何宣傳，這一類的說法。
這當然也是使社會蛻變最重要的辦法之一。把一個新的道德標準和一個新的道德動機種植在人的心裏，它就會不知不覺地影響那為它所接觸的一切事物。所以一個基督教婦女，即使不懂得基督化傢庭生活的理論，也一樣能使她的傢庭成為一個甜蜜的基督教傢庭。然而我們卻要問：若是她能夠自覺地把使她的傢庭成為一個小規模上帝國當作自己的目標，並聰明地抵製那包圍著她的傢庭的那種錶現齣自私，浮誇，和貪食生活的一切風俗和外在影響，她豈不是會更成功嗎？若是某種結果，在已經獲得之後會使我們心意高超，那麼為什麼我們不應該在未獲這結果之前就把獲得這結果當作我們自覺的目的呢？為什麼基督徒本能和無目的的行動卻反比一個經過深思熟慮而聰明的目的更有效呢？從幾時起，彎麯而迂迴的綫變成瞭兩點之間最短的距離呢？若是我們一聲不響，難道酒類貿易就會停止嗎？若是我們隻是從我們那新生的靈魂裏發齣良善來，對剛果所發生的暴行就會停止嗎？
我們懷疑，像這樣的理論，不過是事後粉飾那使人不舒服的事實罷瞭。基督教一嚮缺乏澈底而眼光遠大的心意來改變社會生活，使之成為基督化。這種缺欠並不是由於教會的聰明的自製力，因為教會知道有更好的辦法，卻是由於一連串的曆史事實，癱瘓瞭教會重建社會的目的和力量。在本章中，我將試圖尋齣這些原因，然後我們就可以判斷教會在過去未能從事重建社會生活之工作這一事實，能否作為“教會在現在拒絕自覺地從事這項工作”的閤理解釋。
在這一簡短的研究中，我們將反復涉及過去一韆九百年來基督教的曆史。因為篇幅的限製故，在許多陳述中，粗率和缺乏適當聲明之處自所難免。
初期社會宣傳之不可能
使徒們並沒有從事社會宣傳這一說法確屬事實。保羅不曾召集過反對奴隸製度的集會，彼得也不曾公開地抗議過羅馬包租製度中那種有組織的榨取。他們當然沒有這樣作過。即使是今天最熱心的基督教社會主義者，若是處於使徒們的地位，也不敢那麼冒險從事。在羅馬帝國時代，公開鼓動的權利是非常有限的。任何喚醒人民，反對政府壓迫和反對既得階級特權的企圖，都會遭受斷然而迅速的壓製。譬如說，如果政府知道有人在群眾間散布不滿的情緒，或曾威脅到奴隸製度——當時作奴隸的是白人，而不是黑人——這個人一定會立被正法。當時的社會，對於任何可能的奴隸叛變是緊張地提防著的。若是一個奴隸殺死瞭他的主人，按法律規定，那傢的所有奴隸都要被處死，即使他們並沒有同謀的嫌疑。上層社會的哲學傢們還可以有很高尚而自由的情緒，那隻是因為他們和群眾之間沒有連係，他們的情緒到頭來不免化作一陣輕煙。
在這種情況下，任何謹慎的人都會愛惜自己的性命，節省自己的能力，在播種真理種子時不得不特彆小心。若是保羅心裏燃燒著像迦利孫（William Lloyd Garrison）那樣的深信，說不定今天的我們會不知道有保羅其人的存在。這種情況當然和今日美國的情況絕無類似之處。因為在美國，公民有最高的權力，對人民作道德上的激動之權幾乎是不受限製的。當時使徒們的情況，和在土耳其的阿美尼亞人中間工作的美國傳教士，或在俄國傳教的福音教派人士的情況類似。在中國的美國傳教士是處於特權地位的，然而若是他們要過問官方的貪汙，美國的領事官們也很可能會聽到中國政府的抗議的。
延緩社會改造以待基督再來
保羅並不是一個反對奴隸製度者。毫無疑問地，對於當時許多奴隸所處的難忍情況他是知道的，正如我們知道礦工或牡蠣采撈者的苦況一樣，然而從他那超然的理想主義觀點來看，外在的環境對他幾乎是毫無所謂。為瞭基督的緣故，他幾乎是以恬淡的態度來忍受貧窮和流浪之苦。他要奴隸知道他們是基督的自由人，能夠像任何人一樣的抬起頭來（參林前7：17-24）。這當然是很崇高的態度，但對於大眾來說，這種氣氛卻非常人所能忍受，就是那極少數的人，也隻能暫時在不尋常感覺的緊張狀態之下，勝利地保持這種靈魂的高潔精神。
保羅和整個最早的基督教會就是在這樣緊張狀態中生活著。他們預期主將很快地降臨。保羅預期在這一大變動時，塵世上的一切將改變和聖潔化瞭，在那樣大的變動即將來到之前，塵世上的暫時艱難又算得什麼呢？也有人預期主的降臨將給塵世帶來一韆年的正義和快樂，在一次可感謝的天降災難中，一切社會問題全可獲得解決，這是我們在前麵已經談到過的。他們就像那些革命的社會主義者一樣，不願從事於減輕社會苦難的工作，因為人民馬上就要掌權瞭。現在我們知道，第一世紀的基督徒正處於基督教曆史的開端，但當時的他們卻覺得他們是處在基督教曆史的終瞭。
一個認真地接受這種預期的人，在他生活上的各有關方麵及展望必然都受影響。所以保羅甚至於勸人不要結婚，因為時候快到瞭，大災禍一定會在時候未到之前先來。他對於那內心毫無掛慮的態度很贊成。那有妻子的，要像沒有妻子；買財産的，要像沒有財産；和俗世有往還的，應盡量減少這種往還，“因為時候減少瞭”，現世界的結構很快就要成為過去（參林前7：25-35），這是一個靈魂英勇的人在等待將來結局所說齣的話。任何有這種信心的人當然可以不必參與任何需要長久時間的道德努力。然而若是沒有那種誠實的信心，這種態度卻是逃避責任，一個人若是在林間的茅捨中隻住一夜，他對於星窺雨漏的房屋可以不在意，因為第二天早晨他就會離開，但若是他所居住的房屋，屋頂和陰溝終年齣毛病，他的兒女因此不斷的生病，那麼因為有一天他或者會搬傢，所以他就讓一切聽其自然，這種態度就是犯罪瞭。
對羅馬帝國及其文化的敵視
從早期基督教對羅馬帝國與羅馬文明的態度看，主將降臨的希望自然也含有帝國及其社會生活勢將隨著主的降臨而告終的希望在內。基督徒從猶太教與其啓示文學承受來的，與因基督徒受迫害之故而産生的感覺，産生瞭一種恐懼與不信賴的朦朧氣氛，通過這種朦朧的氣氛，羅馬帝國顯得咄咄逼人而且可憎。
良心覺醒後的基督徒，深覺異教社會的不道德，娛樂方式的猥褻，裝飾與豪奢的不自然，貿易的貪婪，以及公共生活中結黨營私與仇恨的普遍，這使上述感覺，因獲得強固的道德支持而較前更強。在這種情況下，基督徒所熱愛的生活理想，怎能在一個與己極不相容的世界裏實現呢？基本上這麼錯誤的社會生活怎能夠被重建呢？隻有在改善事屬可能的情況下，人類纔會從事於有希望的改善活動。在一些地方政治似乎已壞到無可救藥的城市中，公民們早就處於悲觀的麻木狀態中瞭。社會主義者深信資本主義製度的不公道是基本的和無望的，所以他們不願閤作以從事改良，因為改良的結果隻不過是延長那根本不應存在的製度罷瞭。同樣地，在當時的基督徒看來，周圍世界的政治與道德景況是那麼黑暗，無望，所以發起道德運動一事似乎是不可思議的，即使這類道德運動被允許，即使他們那“上帝乾涉”的指望並沒有使他們的努力看來是徒勞的。
由於早期在基督教中流行著的宗教信念，即異教世界是被魔鬼勢力所統治著的，上述這種態度是更為加強瞭。
這也是異教世界本身的普通信念，不過在他們，“魔鬼”這個字不像我們所謂的魔鬼那樣完全邪惡罷瞭。一般人相信自己是被魔鬼包圍著，正像中世紀的基督徒覺得自己是被一些服事人的天使和諸聖保護著，或是被魔鬼試探著那樣。他們的魔鬼有好的，有壞的，也有是無所謂好壞的。羅馬的商人以禮物和禱告來懇求魔鬼的恩惠。希臘的水手佩符咒以對抗魔鬼的憤怒或怨恨。人們試圖在異教的神秘宗教儀式和東方流行的祭禮中滌除魔鬼加於他們的汙穢。而在受過教育的人看來，在一上帝的觀念排斥瞭諸神的信仰後，把傳統的諸神當作雖然階級較低然而卻是真正屬乎靈的力量這種想法卻是很方便的。
基督徒隻不過是保持第二世紀這種普遍信念罷瞭，可是由於宗教史上常常一再發生的某種程序，這個多色的精靈世界突然染上瞭純一的黑色。這些精靈是那和上帝及上帝國對抗的撒但王國的一部分。他們不是虛構的想像，而是真實的，可怕的，誘惑人的邪靈。多年來他們就在迷惑世界，引誘人嚮他們獻禮物，奉祭祀。在那時的基督徒看來，前基督教文明中所有的美好事物，或異教儀式中和基督教儀式或製度相似的事物，都是魔鬼預先設計的冒牌貨，目的是為瞭阻撓那勢將剝奪魔鬼勢力的基督教。要想知道在當時基督教神學中，和他們對曆史以及當時生活的解釋裏這種信念是多麼基本，我們必要讀早期教父和護教論者的著作。在遊斯丁馬廷（Justin Martyr）或居普良（Cyprian）看來，像我們現在所有的沒有魔鬼在內的神學，簡直是打破瞭基督教的信仰的。
但如果異教是事奉魔鬼的，那麼異教生活就全是在魔鬼的掌握中瞭，因為一切異教生活都是以宗教行為和宗教儀式為經緯的。國傢的每一官式行動，每一軍事儀式，每一公共或私人的宴樂慶祝，都是和祭祀，祭奠，或禱告關聯著的。參加這些活動的基督徒絕不能免於沾染崇拜偶像的極大罪惡。基督徒的唯一辦法是減少和異教社會接觸，在大的世界中，自己組成一個小社會。為瞭社會重建和異教徒混雜在一起，過共同的生活，是不在考慮之列的。基督教會對於異教世界所能提供的最好的社會服務是嚮魔鬼反攻，擊破他們的勢力。
對早期基督教缺點的固持
以上所舉的種種原因，大概隻限於早期的基督教。國傢對教會是敵對的，任何反對社會錯誤的運動是不可能的。主的來臨是為瞭引導新時代，任何逐漸改良社會的人為努力是不必要的。異教世界是那麼腐敗，那麼敵對，那麼被魔鬼勢力所刺透，任何改變其邪惡生活的希望，因為工程浩大之故，是全被癱瘓瞭。所以盡管原始基督教的社會動力是那麼強大，像我們今天所孕育的那種自覺的社會道德重建的程序，在最初三個世紀中，無論就理論上或就實際上來說都是談不上的。
再者，早期基督徒也像我們大傢一樣，同受人類本性的限製。他們也是風俗習慣的産物。在美國的奴隸製度未被廢止之前，韆萬真正的基督徒，雖然在彆的方麵誠實地願意作公義的事，但對於“奴隸製度與基督教不符”這種說法卻認為是荒謬的。在他們看，奴隸製度像傢庭和學校一樣，也是必要而基本的人類製度。在今天，基督徒中還是很少有人知道，為瞭土地投機的原故在城市中保留荒地，坐視人們的肺部因缺乏新鮮空氣之故，受結核菌的侵襲而潰爛下去是極應矯正的錯誤；還很少有人知道，利用同類的窮乏占便宜，賤價購買他們的勞力，或高價齣售自己的貨物是完全違反基督教精神的。在他們看來，這些事似乎是社會機構必需的和不可避免的一部分。所以，若是早期的基督徒把普遍的奴隸製度當作是人類社會的一部分而加以接受；若是在許多世紀之後我們纔聽到教會直截瞭當地宣稱反對奴隸製度原則；若是教會自身在其後廣有財富的時期成為大蓄奴者，我們是用不著驚訝的，因為就是受過一韆九百年基督教影響的我們，在今天對於這種社會錯誤也還是視而不見呢？
再者，在早期教會時代，構成教會的主要是一些奴隸和窮人，他們的心智，由於工作勞苦和缺乏教育之故，發育不全。人身迫害的恐懼，社會放逐的感覺，對於魔鬼勢力迷信的恐懼，以及那和褊狹的宗教生活難以分離的自以為是的驕傲和褊狹，聯閤起來把他們禁閉在自己那狹小的組織裏，使他們對於人類生活不能有廣泛而自由的看法。一個異常狹小的花盆，很可能培養齣一粒將來長成為大樹的種子，一個褊狹的宗教團體亦可孕育齣偉大的宗教思想。在當時那樣一種社會環境裏，基督教居然能夠産生那樣的宗教思想和精力，其使人信服的力量也就可見一斑瞭。
所以若是基督教承受下來的社會重建目標，在基督教的初期未被大規模實行，那是非常自然而且完全可原諒的。實在說，若是它真的竟被實行，那纔真的是一件奇跡！然而盡管如此，當後代的人把這一失敗當作一件可以原諒的事，甚至於當作是自己不行動的權威根據時，害處就遺留下來瞭。自從第二世紀末以降，“使徒言行”成為教會中有決定性的字眼。凡是使徒們所作過的，或是未曾作過的，全被看成權威的先例。更後，連偉大教父們的意見也成為權威的根據，因此幾乎窒息瞭自由創造的能力。人類生活一嚮是好模仿的，因之也就帶保守性，可是宗教，藉著那使自己顯得高潔的威儀，更加強瞭人類保守的天性。它甚至把無意義的慣例和觀念保存下來，使它們變成有拘束性的權威。原始教會對社會所采取的態度，就是這樣被繼續保留下來，雖然當初産生這種態度的各種原因早已消逝。保羅是生活在一個懷有敵意的政權之下，認為世界的末日很快地就要到來。但我們卻是生活在自己的政府之下，有言論與思想的自由，迴顧過去，是一韆九百年的基督教曆史，瞻望未來，現世界將永久繼續下去。在這種情況下，我們怎能以保羅從不曾發動好政府運動為藉口的論據，替基督徒對社會問題的冷淡辯護呢？“當兩個人都作一樣的事時，這件事就不是一樣的瞭”。我們牢執著原始基督教的字麵教義，但卻違反瞭原始基督教的精神。我們把曆史上自由和進步最偉大的倡導者之一，那位心智敏銳的保羅，視為律法與先例的化身，並墨守這些成規。這等於把一個老火車頭上所使用的鋼連杆，插在新火車頭的輪輻中間。人類生活就是這樣幽默的可怕！
基督教來生觀的影響
除此之外，尚有一連串其它原因。這類原因開始甚早，但在原始基督教中卻並未發揮其全部力量。是這一類原因支配瞭“公教”。公教大約是在第二世紀之末從原始基督教中發展齣來的，一直到宗教改革之時，始終堅固地統治著基督教。
我們知道古代希伯來宗教是注重今生的宗教。在舊約的宗教裏，死後濛福的希望或受懲的恐懼並不占重要地位。先知們對於現在的社會公義，與彌賽亞在地上統治的希望的堅持，發展成為一種熱心於今生的民族宗教。
但在另一方麵，希臘羅馬世界對於來生卻寄與厚望。在基督教世紀之前，宗教大復興已在異教世界中開始，繼續聚集力量達數百年之久。對宗教哲學的濃厚興趣，奧秘宗教的流行，古代東方宗教在西方之大受歡迎，以及諸宗教之迅速進展，在在錶示齣新的宗教覺醒。所有這些宗教運動的主要目的，全在於罪惡的滌除，濛贖，和獲得不朽的生命。
當基督教在異教國傳布的時候，人們乘機把握並強調基督教中最適閤他們願望的那部分最豐富的內容，將其他部分加以排斥，是很自然的。他們認為基督是拯救他們脫離塵世的救世主。藉著祂的降生，祂的死和復活，祂已經將不死的可能種植在人類裏麵。藉著受洗，可能將永生傳給信者；藉著聖餐，那“不死的靈藥”，和製欲，永生得以獲得培養加強，最後勝過瞭永生的一切障礙。早期的教父幾乎全寫過關於復活的著作。永生的恩賜是早期希臘神學的主要論題。尼西亞會議（Nicene Council）不止是基督論信仰條文的勝利，並且還是那以“從死裏被贖齣來並承受永生”為主的基督教觀念的勝利。為死者和嚮死者的禱告，為殉教者和聖者所立的節日；對於天堂，地獄，和煉獄作有詩意的推考，在死時安心地獲得宗教上的一切安慰的希望，那錶現於教會聖禮中，使人不至淪入地獄並得早日從煉獄中被釋放齣來的辦法，那與教堂毗連的教會墓地……所有這一切都證明瞭來世在古代和中世紀的基督教思想裏所占的地位。
然而當永生的思想在基督徒的希望中占優勢時，上帝國觀念就是退居到不重要的地位去瞭，基督教的社會效能也連帶地跟著大半消逝。上帝國是社會的和集體的希望，是為瞭今世。永生是個人的希望，不是為瞭今世。上帝國含有人類社會改變的意思。永生的希望，像當時所設想的，是希望逃避今世，再不和今世發生關係。上帝國是一個革命的觀念，但永生卻是一個避世的觀念。
我們現代的人也相信永生，但我們所相信的永生差不多完全沒有苦行遁世的意思在內。我們認為今生是好的，來生會更好。我們覺得我們現在一定要強健地生活，作上帝交給我們的工作，死後就會升到更高的境界，在那裏用更好的方法去服事上帝。然而在基督教較早的幾個階段中，人們的感覺倒是：這是一個邪惡的世界，隻有死纔能使我們自由，這個邪惡的世界，說得好是準備我們升天的磨練，說得壞是欺騙我們，是不讓我們升天的陷阱。身體是墳墓，世界是監牢，靈魂希望能逃開這二者。天賦的靈，渴望著那能從物質的粗鄙裏被解放齣來。
這種精神與物質二元論並不是從耶穌的教訓中得來的。而是當時智力氛圍中一般的時代精神素養的一部分，是柏拉圖學派和斯多亞派哲學所教授的。它是諾斯替派（Gnosticism），新柏拉圖學派，以及當時一切其他宗教運動中最堅固的宗教成份。不可避免地，基督教的神學和那流行的宗教感覺是要深受影響的。但像這樣一種對今生與將來命運的觀念，是決不會引起人們的改造今生的高尚動機的。若是今生的性質本來是耽溺肉欲和敗壞品格的，那麼基督徒當然用不著去辛勤努力，以求使現在的生活公正而美麗。因為在這種情況下，使今生甜蜜而動人的，無非隻是將靈魂應渴求掙脫的索練釘牢，將誠懇的宗教的目標，即升天的渴望撲滅罷瞭。那些使永生觀念在教會思想中占重要地位的教父們之自覺或不自覺地拋棄瞭韆年治世的希望是極有意義的。
教會的贊美詩就像産金的沙床那樣，保藏著過去時代較熱烈的宗教感覺。宗教情緒本來是最容易消逝的，但卻被贊美詩永久地保存下去瞭。若是有人審查一下教會普通應用的贊美詩集，或流行的復興歌，就會發現贊美詩中錶現在地上過較純粹較聖潔的人類生活的願望的實在很少。就我自己所能見到的，多少錶示一點社會希望的贊美詩有四種來源，即希伯來贊美詩的編譯，關於基督降臨統治一韆年的贊美詩；愛國的贊美詩；和國外傳教的贊美詩。從這四種重要的來源，一些社會希望的歡樂氣氛注入於基督教的詩歌中。在另一方麵，錶示靈魂渴望在來世過幸福生活的贊美詩是多到不可勝計。
基督教的來世觀對於社會生活也有一些間接的良好影響。永遠被罰的恐懼，永遠濛賞的希望，和麵對那終將來臨的大審判，使許多奸鄙的人不敢作惡，卻走上瞭正直和憐憫之路。這些人若不是因為恐懼和希望，大概是不會為公義而行公義的事，或因有較高尚的動機而行正當的事的。它幫助基督教國傢，使他們的良心在相當限度之內變得敏感。然而這隻不過證實瞭我們的論證，即基督教前此所産生的社會效果，隻不過是基督教間接産生的副産品，它的力量的主流，已經離開瞭基督化社會生活這一主要的正當工作瞭。
苦行主義的傾嚮
早期基督教的來世觀，隻不過是它那一般苦行生活觀的一方麵。當苦行的虔敬麵對將來時，它切望從塵世與肉身中獲得完全解放，切望在天上過純粹屬靈的極樂生活。當它麵對現在的責任和關係時，它企圖減少和塵世的接觸，使肉體衰弱，庶幾使肉體與物質不至勝過靈魂，在瞑想中先享受一些天上的歡樂，並為精神的最後勝利與解脫預作準備。古代一切熱誠的宗教運動全抱著這種態度。基督教的苦行避世主義並不是真的基督教，隻不過是對當時生活中一般的精神趨嚮作基督教的修正而已。一切這類運動全是認為物質或多或少地是邪惡的。覆蓋著靈魂的肉體，是邪惡的根源，因此必須壓迫肉體，使之疲弱。迷人和連纍人的世界是較大的錶皮，把靈魂捆綁在物質與世俗利益之中，因此和世界的接觸愈少，對靈魂就愈有益處。希望獲得解放的靈魂，不但必須避免過度和不正當的享樂，並且還必須把自然欲念的滿足減到最小限度。結果是，完全的生活竟變成瞭和天性完全違反的生活。
靈魂所遭遇到物質生活的力量和塵世引誘的各種狀態中，那最固持，最有力，和最親切的就是性欲的本能。所以苦行避世的宗教反對性欲，把它當作大敵。教會和性欲的邪惡的戰鬥乃是使教會得享盛名的主要原因之一。這是一場以寡敵眾，反對那遺傳下來的不正常的情欲，反對邪惡的風俗習慣和意見，以及多少世紀來包藏在文學，藝術，和宗教之中的情欲的大戰鬥。教會把婚姻之外的一切性交行為視作男女的極大罪惡，因而保護瞭傢庭的快樂，和婦女們最重要的權利。它反對古代蓄妾和離婚的邪惡。在羅馬帝國的立法中，教會在生活的這一範疇內所發生的影響，比它在任何彆的範疇內所發生的影響更大。
但這種對於個人純潔的堅持，由於其對性生活一般地加以非難之故，卻喪失瞭它大部分的社會價值。婚姻也是一樣，被許多早期的教會先生們當作是較下等的道德情況，當作是必然要使身體汙穢，是和人類的墮落生活妥協，嚮肉體的弱點讓步的一種關係。婚姻的關係，本身並不是一種好關係，隻不過是防止軟弱的人去行淫亂罷瞭。所以不需要結婚的人是有福的。自從第二世紀以來，教會尊榮自願保守童身的男人和婦女。輕視第二次結婚，認為是沾辱基督徒的品格。原已結婚的男人也可以作神甫，但已經任聖職的人卻不得結婚。教會開始要求任職的高級人員過禁欲生活為時甚早，即使他們是結瞭婚的。到最後，西羅馬帝國教會下的所有教士都必須過獨身生活。然而以律法繩之於教士的這種道德要求，後來被當作是所有的人都應該實行的理想，特彆是第四世紀以降，修道成為教會的最關心的事以後，不但許多年輕人不結婚，而且許多人還離開傢庭去參加修道士的“天使隊”。婦女們把自己的兒女交給教會或修道院，而自己為聖獻身。那個熱心的修道院布教傢聖耶柔米（St. Jerome）說：“即使你的母親披散著頭發，撕裂瞭衣服，指著她那乳養你的奶；即使你的父親躺在門口，你也應該毫不動心地跨過瞭他，拿起基督的旗幟”——那就是說變成一個修道士。“歸信上帝”在這時候等於進修道院。就是那有見識的屈梭多模（Chrysostom）也把一個理想的丈夫描寫成為幾乎是一個修道士。
其實婚姻是社會的基本關係。傢庭是社會組織的細胞，是社會的縮影。若是苦行的基督教對於社會製度中這一最自然最可愛的製度，即婚姻與傢庭，還抱著上麵所述的態度，那麼其他社會關係，怎能獲得適當看待呢？當然，幸而大多數人得自天性的普通常識，比宗教所能用以阻礙人類天性的任何理想動機更為有力，所以人類還能繼續婚嫁，生育兒女和過快樂的生活，然而對於完美的基督徒生活抱著那種看法的人，卻一定會覺得婚嫁是實際犯罪，或至少比最高尚的生活要差一點的。誠然教會曾多方麵特彆保護傢庭生活，如使婚嫁成為一種宗教儀式，並宣布婚姻為聖禮之一。然而在他們看來，婚嫁依然是次好的事，於是，在這種空氣之中，連將那最簡單的社會關係真正地加以基督化也幾乎成為不可能的瞭。改革運動對社會最偉大的服務之一在乎它擺脫瞭苦行主義對婚姻的觀念，把結婚生活看得比不結婚生活為高。天主教現在在理論上還是把自願的獨身看作美德之花，但天主教徒在實際上卻和新教教徒一樣的從苦行理想中被解放瞭齣來。苦行的理想，在起源上，並不是因受基督教的影響，但很久以來卻能夠以幾乎是基督教道德精粹的姿態齣現。
現世界對於我們之所以可愛，主要原因有二，即傢庭與財産。傢庭包含我們所親愛的人，財産包含我們所親愛之物。苦行主義猛烈地反對二者。若是我們要想從塵世中被解放齣來，那支配我們的財産本能必須加以破除。在修道運動的壓力下，人完全放棄瞭財産，過貧睏的生活。貧窮愈絕對，那個修道士或那個教派就愈聖潔。對於那些留在傢裏和原來職業中的人，在基本上，這一理想也同樣適用。他們至少應該限製其需要，把節省下來的多餘財産施捨給彆人。
在苦行主義對財産不信任的刺激下，有大量財産被捨施齣來，作為慈善事業之用。事實上教會的慈善活動也是很驚人的。專就施捨的意願而論，現代基督教的善行趕不上苦行的基督教。但這種施捨，主要地不是因貧窮在道德上的邪惡所引起的社會衝突，而是因愛財在道德上的邪惡所引起的宗教衝突。施捨的目的，主要地不是要把受施的窮人的社會健康提高起來，而是為瞭去操練施捨者的靈魂。第四第五世紀的教父們對私有財産的譴責是那麼猛烈，所以他們常常被認為是共産主義者。但他們之所以采取這種立場，卻並不是因為他們看到，在道德生活上，公平的分散財富是多麼有價值，而是因為他們恐懼財富的誘惑。他們從不曾建議用共産主義的方式去生産更多的財富，隻不過是叫人把他們已有的財富和彆人共享。若是大傢全照著他們的話去作，社會的生産資本一定會被拿來作消費之用，到後來恐怕社會連自己的頭顱也要吃掉。
被苦行的自我操練所引起的熱心施捨，由於人們想藉施捨立功的緣故大大地增強瞭。苦行主義和在宗教上立功的觀念是密切地關聯著的。若是享受傢庭和財産之樂的基督徒也能夠濛救，升天，那麼，那些為瞭愛上帝之故棄絕瞭傢庭和財産的，當然應該得更多的恩賜。他們可以把他們在上帝賬上的盈餘，或用來償還從前因犯罪之故而積欠的債，或存交到功德總庫裏，使軟弱和有罪的人受益。保羅對屬靈宗教的最重要貢獻之一是他完全否認一個人能夠對上帝立功，他所能做的隻是坦率地，謙卑地伏在上帝之前，祈求祂的憐憫。當資本主義的衝動試圖在天上纍積存款，和主站在藉貸關係上交易時，商業主義就毒害瞭宗教。
操練靈魂和獲得功德這兩種願望，使人為慈善而大量施捨。但這種願望也同時損汙瞭施捨的社會功效。施捨本身成為主要的事，其主要的目的不在助人，它的社會功效被看成次要。施捨成為懺悔最好的辦法，被認為是除受洗之外最有效地洗滌靈魂的方法，比祈禱和禁食還更能使人聖潔。於是窮人成為“教會的財寶”，成為教會的一部分設備，成為使施捨者增加道德筋力的一種運動工具，因為是藉著他們，施捨者纔獲得瞭美德。於是行乞被認為是高尚的事，成為一種自有其階級精神的職業。托鉢的修道士幾乎把行乞變成為榮耀的職業。因為施捨所産生的功效成為次要的事，所以人們寜願把他們的施捨品交給教會，讓教會去斟酌使用，因為施捨之後，他們的職責就已經完成瞭。勸人施捨的組織很多，但以廢除貧民社會為宗旨的有組織的慈善機關卻一個也沒有。
當然施捨也産生瞭許多好處。人道的仁慈和好意從未完全麻痹。盡管施捨是為瞭立功德，它那兄弟之愛的意味卻溫暖瞭人心。然而很清楚的，那引人行善的宗教卻也同時妨礙瞭愛心，因為在這種宗教觀念之下，那健全地將社會關係基督化的工作是不能開始的。隻要基督教被苦行主義統治著，宗教的力量就會被用來使人脫離其社會關係，而不是使人類的社會關係成為正常，被用來壓製人類的自然本能，而不是為人類的自然本能尋求正當和快樂的齣路。
修道主義
社交是人類的天性，也是基督教的本性，二者的社會性是無法改變的，這從當宗教最熱誠地企圖逃避社會生活時卻反而從事於建造一種真正的社會生活一事可以極明顯地看齣來，因為每個修道院的目的都在於造成一個理想的社會。
“社會與國傢是被魔鬼統治，而且其本性是反基督教的”這種觀念，當國傢支持教會，社會掛上瞭基督教的牌子時，自然是被放棄瞭。但代替原來厭世主義的，卻不是任何真實的觀念——即現世界正是藉著使一切自然關係正常而聖潔，來建立上帝國的所在。相反地，原來的厭世主義老觀點卻被那混閤著希臘哲學與聖經觀念的另一種厭世主義代替瞭。
希臘哲學臆想人類的原始情況是一種自由與平等狀態。聖經也告訴我們在人墮落之前樂園裏是多麼快樂。那時候人類一定是天然地免於邪惡，即其後苦行的虔敬辛苦掙紮所欲擺脫的邪惡。人類原來不受性欲和貪心的浸染，沒有傢庭，也沒有私有財産，無貧富之分，也無主奴之彆。所以，理想的生活是在乎棄絕所有這些社會製度。對於已經墮落的廣大人類說，廢止這一切社會製度是不可能的。然而至少有少數被揀選的人卻能夠離開這罪惡的社會生活，另外創造一個小世界，在那裏過上帝最初給他們規定的聖潔生活。這種社會觀念和那自我操練的苦行願望揉雜起來，産生瞭修道社會。在這種修道社會中，社會的各種基礎，傢庭，財産，以及世上的所有都被消滅瞭，基督徒的完美生活這纔得以實現。
終整個中世紀，無法計算的大量的道德與精神能力，被用在修道社會的組織與改革上。想過聖潔的基督徒生活的人，當然變成為修道士。各類修道院全是力求實現基督徒生活的社會。最高尚最偉大的人，把心智用在鼓勵人過更高級的苦行的社會生活上，或修補那些因違反自然而必歸毀滅的社會。在另一方麵，中世紀基督教的一切偉大道德運動全是由修道士領導，在那理想主義者所聚集之地——修道院——培養齣來的。托鉢者的人數大增，因為供養修道士所費有限。除瞭正規的托鉢者外，還有未入修道院的俗人團體，會員們在傢庭與職業所能允許的範圍之內，盡可能過修道士式的生活。
修道主義所産生的慈善的社會功效是豐富的。很多修道士是人民的同情者，聰明的顧問和朋友。每個修道院都是幫助旅客和窮人的慈善中心。建立在曠野和荒涼地區的修道院成為文明的拓荒者，進步的農作方法的示範者，和簡單的園藝實驗站。
但在提供這類社會援助時，他們卻並未存著任何重新組織周圍社會的意嚮。若是有人想生活在一個真正基督教社會裏，他可以到修道院裏來住。修道士幫助貧窮和生病的人，因為這是苦行的基督教的一部分。在這樣作時，他們將修道院的財産施捨齣去，是因為施捨是有益的事。他們之所以寜願把修道院設立在荒野不毛之地，並不是他們有近代傳教士和社會開拓者的精神，為瞭那地方最需要他們，而是因為他們覺得，離人類社會愈遠，離上帝就愈近。愛爾蘭修道士最初定居於附近河流中的荒島上，然後定居在海島上，再後定居於語言不同的異國，全是為瞭要作朝拜基督的香客。其後由於偶然的機緣，他們和外國的居民有瞭接觸，於是變成瞭傳教士。這是基督教人道觀念的力量使他們這樣作，和他們那苦行的基督教是完全無關的。所以若是修道士成為農業的拓荒者，那並不是因為他們急於要使農民們緻富，而是因為他們不得不為自己的修道院殖民地以及那為修院道所養活的窮人們工作謀生。再者，作工是壓抑因懈惰而生的性欲的一種很好的辦法，也是使放蕩的思想有固定工作的手段。在通常情況下，他們所選擇的是一些和他們的默禱相閤而又不緻助長奢華的行業。然而因為他們是一種在一個管理之下工作，有一貫經濟生活的社會，所以他們有分工，能逐漸地纍積財富和改進工作方法，並可以和遠方的經驗和資源取得連係。因此之故，盡管他們的宗教是苦行的宗教，然而他們社會生活中所潛伏的社會主義卻産生瞭幸福。每個修道的團體其實都是一個共産主義的社會。恢復使徒的和理想的生活，是它最重要的企圖之一。
盡管這些組織在建立的時候，通常是為瞭要高潔地事奉上帝，誠實地希望過完美的生活，並且對於人類的宗教和社會生活發生那麼多好的功效，然而這類組織卻正是使基督教不能從事於它那重建社會的使命的有力原因之一。
最優美最高尚的品格，好像是受瞭一種精神磁石的吸力那樣，從社會中被甄拔瞭齣來，放在與一般社會絕緣的另一種社會裏。他們把那原來應用來使社會成為正常的精力，用來使自己變得不正常，把原可以使人類嚮上的力量，用來使自己消弱下去。修道士中的良善者，就是作瞭修道士也還是一樣地服事人類，難道像他們那一類良善的人留在傢庭和鄰裏那自然的圈子裏，就不能服事社會瞭嗎？
當修道運動開始風行時，有許多人之所以齣傢修道，毫無疑問地一部分是因為他們受不瞭那搖搖欲墜的帝國所強加於他們的租稅和服役的重擔，和那將所有的人統統網羅在內的不自由。至少這是部分的原因。他們在正當文明迫切地需要所有人類資源，特彆是所有道德能力時，將文明的擔子卸瞭下來，把他們那所不再願擔負的擔子放在一些還依然荷負重擔的人的肩頭上。於是那因受內部疾病和外來攻擊之故已經消弱的社會機構，遂因之更加衰弱，因為它喪失瞭更多的最好血球。苦行的和修道的基督教，對於羅馬帝國的傾覆和古文明的毀滅是負有不小的責任的。
中世紀時，一些或者足以應付社會混亂與解體的最好的組織能力，被用在地方修道院或新修道會的組織上，或被用在老修道會的改良上。但當一些最偉大的修道院領袖，偶而從事於一項真正的道德和社會工作時，其所得的功效有時卻是驚人的神奇。
修道主義最壞的結果之一是它不讓最好的人生育，不讓有理想的人繁殖。修道士和修道女是不能結婚的。修道運動的熱心使普通的神甫們也連帶地不得不持守獨身主義。除瞭教會政策方麵的考慮外，主要是為瞭響應修道主義，纔使獨身主義成為神甫們所不能不遵守的規矩。但修道士，修道女，和神甫們許多世紀以來之不得結婚，按照生物學上遺傳律的運行，頗不利於人類的道德進步。正如一個農業實驗站把顔色特彆鮮艷氣味特彆芬芳的花朵摘掉，而讓色未較差的花朵結子一樣。戰爭對民族生命的最大妨礙是它殺死瞭能乾的人，使無能的人繁殖，這種說法是極為真確的。修道主義減少瞭世上道德高尚的人，一如戰爭消滅瞭體格強健的人。若是天生的領袖們很久以來並為因他們自己的良善意見而不結婚，那麼人類今天會進步到什麼程度是隻有上帝纔知道的。新教牧師的傢庭中往往有最高纔能和理想的人纔這一事實，證明瞭修道主義所招緻的損失是多麼大。若是那些宣誓抱獨身主義的人，仍然讓本能的欲念支配瞭自己，那麼他們對於其所生的子女一定會有犯罪和濛羞的感覺。這對於子女們的心靈發展會有什麼影響，實在是很難設想的。天主教教會中富於纔智和流動性的神甫，修士，和修女總歸很多，這些人沒有傢庭的顧慮和牽掛，因之能將他們的思想和服務全部獻給教會，為教會的利益工作。當這些人的服務被用到社會的目的上的時候，其所産生的功效特彆大，動機也很高尚。然而一個結瞭婚的牧師卻更容易瞭解那些有妻子兒女要愛護撫養的一般群眾的觀點和社會利益。一個獨身的牧師對於教會或者更有用處，但一個能力相等而結瞭婚的牧師卻能對上帝國提供更多的服務。
修道運動就是這樣使那本來可以幫助基督教重建社會的力量離開瞭正路，並且變得麻痹。而且它又使社會重建的觀念成為不可能。每個修道院的存在都是再一次的斷定：人類的通常生活，不但是邪惡和遠離瞭基督教的理想，而且它的邪惡是固有的，因此想把它真的基督化是不可能的。若是一個人想過真正基督徒的生活，他必須走齣社會，進入修道院。他們把通常的社會生活看得像一條腐朽的破船一樣，加以譴責，當時最有力的精神領袖也宣稱，任何重建社會的努力都是徒勞的事。基督教重建社會的目標就是這樣被認為是不可能，基督教那不摺不撓的重建社會的精力就是這樣被用到在通常生活之外另建理想社會的上麵去瞭。
聖禮主義
以色列先知的宗教的基本特點之一乃是他們認為事奉上帝應該從道德行為著手，而不應該從履行宗教儀式著手。最初純淨的基督教更是一種絕對屬靈的宗教，幾乎完全擺脫瞭儀式成份，隻堅持以對人的正當關係當作宗教的真實錶現。若是這種態度被繼續保持下來，它一定早就將宗教衝動的力量導嚮於社會公義方麵，早就産生瞭洞悉道德錯誤的進步眼光，早就從事於那與基督教觀點相符閤的進步的社會關係重建的工作瞭。
然而就是在初幾十年中，也很少有人能趕得上耶穌和保羅的心靈。猶太人當中的基督徒牢持著他們那遺傳下來的宗教儀式，試圖使基督教遵守他們的儀式。異教齣身的基督徒浸染瞭他們族類整個宗教既往所産生的風俗，本能和觀點。如果說基督教對大部分的人一直不失其為純粹屬靈和道德的宗教，那麼在社會和宗教演進的過程之中，這纔真的是幾乎使人難以置信的飛躍進步。事實是基督教並沒有完全代替異教，它隻不過是用一種化學似的力量刺透瞭異教的軀體，在人類曆史的緩慢進程之中，到最後注定把異教從人類的思想和行為裏麵瓦解和消滅罷瞭。一般地說，我們可將迄今為止的整個基督教曆史，當作基督教精神剋服異教觀念和迷信遺傳的努力。改教運動是這一過程中一段最重要的時期，但這一過程迄未完全完成。
在異教世界中的基督教，很快地又迴到瞭先知的宗教之前的階段。基督教所供給的材料，被經過一番改造之後成為新的宗教儀式，很像希臘秘密祭和東方崇拜中那種魔術式的儀式，不過更神奇，更有效力。洗禮是使人重生的沐浴，把未受洗禮之前所犯的罪洗掉，使靈魂潔淨，一切初生的嬰兒。在聖餐禮中，主的身體和血，按照某種莫名其妙的方法，即齣現在酒和餅之中，於是神的身體能夠被人吞吃下去，其所産生的能力可以將物質變成為靈和不死。洗禮和聖餐的辭句充滿瞭魔術一般的力量。崇拜變成瞭傳授神聖奧秘的程序。異教的一切老要素，在基督教的形式中統統被模造齣來，其中本質幾乎全未改變：如以祭祀來解除上帝忿怒的努力，符錄，誓言，神諭，節日，燒香，點燭，畫像，塑像等等，都是如此，正像熱帶的叢林在被砍伐掉之後又繁茂起來一樣。在新柏拉圖學派中——老異教中最高和最精心的産品——我們可以看到完全相似的程序。流行迷信的整個係統也和這一係統配閤起來。在宗教裏，低級的迷信和感覺往往浸染濡瀝那較高的。宗教思想領袖們會藉著神學思想和宗教製度，把那粗糙的和迷信的，為低級群眾所喜歡的欲望神聖化瞭。
但當基督教把它那最深厚的興趣從道德行為轉到聖禮的儀式方麵時，它那改造道德的力量就麻痹掉瞭。儀式主義麻木瞭原始基督教的道德熱情。就是在私人道德中，它的影響力的喪失也很大，當然就廣義的社會生活中較不直接然而卻更迫切的責任而論，其影響力的喪失是更多。
教條的影響
與此平行的另一事實是教條所發生的偏離影響。原始的基督教具有堅強的信仰，宗教思想豐富，而且並不是教條式的。在近第二世紀之初所著述的巴拿巴書信中，我們看到有這樣高潔的話：“主的教條有三：生命的希望……公義……和愛”。試將這段話和所謂亞他那修信經（Athanasian Creed）開頭的一段話相比，就可看齣二者的不同，那信經是這樣開始的：“凡人欲得救，首先當持守大公教會的信仰。凡對此信仰之持守不全不正者，必永遠沉淪。”它接著用許多微妙的定義來為三位一體中三位彼此之間的關係下界說，以規定公教的信仰。
自從第二世紀以來，特彆是自從第四世紀教義大爭論以來，教條漸被認作基督教的本體。凡人必須承認真的教義，若是他作到這一點，宗教的基本要求就算完全達到。但是當教條的和臆想的問題吸引住瞭宗教的注意力時，道德和社會問題所受的注意就為之減少。教會的教條主義所引起的激烈爭辯和不容忍是最重要的反社會力量。但人類的更大的損失乃是由於教會的最有能力的智識份子——人類的天然領袖——將他們的纔能集中使用於那比較沒有結果的臆想上，擬具教條以及為教條辯護等工作上，而這些教條多半是連真實二字都說不上的。
大多數的人是不能夠領悟玄理的。但若是他們看到他們的智識領袖在那裏喧嚷著那不可思議的道理，他們就會跟著呼喊那些口頭禪，其熱心一如其無知。智識領袖們對教條的不斷堅持，使群眾們不假思索地跟從著，於是那使原始基督教富有創造力的自由信仰與意誌的有力之源便因此而枯竭瞭。在這一方麵，教條主義和儀式主義是互相閤作的，因為後者也不需要崇拜者的智力，對於人民的智力，其作用一如麻醉劑。然而智力的獨立和決心卻是絕對必要的，如果我們要使道德力量成功地對抗那根深蒂固的錯誤的話。
像這樣一種其原來的社會與道德動力被異教的迷信和希臘的唯智主義所麻痹的基督教，是決不能從事於那種以基督教為基礎的重建社會關係的重大工作的。甚至於基督教革命的道德力量的不竭源泉——耶穌的人格——也幾乎為教會那教條式的基督所完全掩蔽瞭。
教會的製度化
一群樸實的，為同一的信心和希望團結在親密的社會生活裏的基督信仰者，其後變成為組織堅固，有權威，具國際性的教會組織，這是基督教曆史中最重大的變化之一。我們知道，正確的教義已成為得救所必需的。然而隻有教會能傳授真教義，隻有教會貯藏著那由使徒傳統承授下來的信，也隻有教會得到基督的應許，被保持在真理之中，隻有通過聖禮人纔能濛救，隻有那由使徒繼承和經過聖職任命式的教會和它的神甫們纔有權行使聖禮，宣布那神奇的話，把餅和酒神秘地變成為基督的身體和血，赦免人的罪，使人不受地獄之災。教會就是這樣成為濛救的偉大通道，使人離開瞭教會就不能得救。若是一個人想得救——人當然都熱烈地想得救——他必需繼續不斷地和教會保持接觸，服從教會的教訓和靈性上的指導。直到現在為止，基督教最大的特點之一或者就是它的製度化。
基督化的道德成為教會的道德。行為的好壞主要地是由教會裁奪。若是一項行為有利於教會，那它總是好的，因為教會的事就是上帝的事（注一）。建築教堂或捐款給修道院算是再高不過的虔敬行為。拒絕使教會緻富算是貪婪。布施教會可遮蓋許多罪惡。若是國王提倡教會所提倡的事，他就是一個濛福的人，雖然在這麼作的時候，他很可能是違背瞭人民的利益。都爾的貴鈎利（Gregory of Tours）坦白地講述法蘭剋國王們的荒淫生活，但他卻天真地把這些國王們稱為上帝的人，是濛神恩的人，因為他們熱心地贊助天主教的事，並且公言信奉那神聖的三位一體。剋羅維斯（Clovis）很昌盛，因為他支持希臘正教教會。阿拉列（Alaric）也追尋同樣的野心的目的，但卻喪失瞭他的王國，他的人民和永生，因為他是一個亞流派異端的信徒。中世紀的教士們很多是劣跡昭彰的不道德的人，但是人民怕他們，因為他們是教會的代錶，隻有通過他們，人民纔能獲得教會的聖禮和赦罪。他們或者沒有基督的精神，但他們卻有教會的規諭。教會所認為是對的，比基督化的良善更為重要。若是罪惡能使教會獲利，就是罪惡也變成聖潔。麯解事實，僞造曆史，以及僞造文件，以圖促進教會所提倡的事，簡直使人不敢相信。那最後引起瞭改教運動，為人民所抗議的赦罪券的齣售，隻不過是為瞭使教會發財，沾辱人民精神福利最顯著的一個例子罷瞭。
基督教道德的最高威儀和它之所以不斷獲得矯正，在於它能把上帝國定為最崇高的目標，使所有次要目標以這一最高目標為依歸，並且以這一最高目標為獲得其道德品質的來源。但教會卻使自己代替瞭上帝國的地位，因此把那具體的和非常人道的組織，置於那提高人類道德的地位上。由於這一代替，一切行動的道德水準卻被巧妙而可怕地降低瞭。上帝國是絕不能靠殘酷和狡計來推進的。但有組織的教會的勢力，卻能夠而且曾經是靠迫害和欺詐來增加的。
藉著這一代替，教會就能夠要求各種的供奉，並吸收所有的社會精力。我們時常聽說，教會是處在上帝和人的靈魂之間。但它也處在人與社會之間。它過份著重人為教會所做的，而看輕人為社會所做的。它使自己的組織成為社會服務的主要目標。
基督教愈是被製度化，教會即愈益成為基督教實際活動的唯一領域。隻有那與教會有關的一部分日常生活，纔算有瞭那服事上帝的光明意識。其餘部分的生活隻是世俗的，自然的，可容忍的，卻不是宗教和聖潔的。傢庭中，作坊和市鎮上的職業都是不曾為宗教所聖潔化的職業，因此它們不能以歡樂和熱心給人，因為這種歡樂和熱心，隻有當人們知道他們的工作是為上帝所喜悅的時候纔能夠得到。若是一個人重視宗教，他必將把他的生命貢獻給教會。
原始教會的財産完全是用來周濟窮人的。教會的職事們是靠自己的勞力謀生，除非為瞭事奉基督，使他們不得不放棄自己那謀生的工作。但在基督教製度化之後，教會就使自己成為基督徒施捨的主要受施人，使它的教士們成為主要的受惠者。若是一個人幫助窮睏的朋友，他算是作瞭一件道德的事。若是他將財産捐獻給教會，他算是作瞭一件虔敬的事。教會是能夠把那最誘人的永久的報酬賜給那對它施捨的人的。所以它不鼓勵人與人間的直接援助，卻鼓勵人將財産的施捨集中在它本身身上。這在某種程度上是將施捨製度化瞭，但它卻把那有益的人道因素從施捨中給消除瞭，從此之後一大部分的施捨物永不能落到窮人手裏。慈善機關把收益用到薪津和臨時費用上的比例是增加瞭。經費保管人很容易地把他們長期管理的經費當作自己的財産。賑濟大概是教會對社會所提供的最卓著的服務，但當基督教的本質愈趨製度化，這一服務也就逐漸變質瞭。
教會的進步既被看作是基督教的進步，那些最有纔乾的人就把他們的精力用在建立教會的權力與影響上麵，並努力爭取在教會中的指導地位。於是那原可用於改進社會生活的纔能，遂被用在教政和修道院的組織上麵去瞭。
國傢是一種組織，通過它，人類可為較大的社會目標閤作。若是人類認為他們的政治責任是對人和上帝作高尚的宗教服務，國傢就能夠成為改善人類生活最有力的一個機構。當教會和國傢處於敵對地位的時候，教會必否認國傢在功能上有任何神聖性，並阻撓教徒為政府工作。然而即使在教會與國傢關係友好時，教會也沒有把它那本可以給與國傢的道德勇氣和熱心灌輸到政治生活中去。教會把很多乾材和最優秀的精力轉到修道生活和教政事業上。常常有人說，在羅馬帝國組織勢將傾覆時，新的社會機構即自教會興起。但這個問題若公平地提齣卻應該是：教會把那麼多的最好的力量從政治生活中排除齣去，轉用到自己的組織中，是否加速瞭羅馬帝國的覆滅？
教會對社會立法的影響，由於它的急於為自己獲緻利益之故是被衝淡瞭。曆史傢席勒爾（Schiller）在談到教會之未能以行動來反對奴隸製度時曾說：“一般說來，教會對法律發展的影響是驚人的小。”但關於將金錢捐款贈給教會本身以及豁免教士租稅的法律卻非常之多，而且非常重要。在中世紀政治權力和教會權力不斷衝突之中，我們很難看齣，基督教所倡導的事在任何意義上是遭受瞭危險。毫無疑問地，為教會而爭戰的一些大主教們，像希勒得布蘭（Hildebrand）那樣剛強的人，都深信若要提高靈性的利益和加強上帝對人類的治理，就必須使教會立於至尊的地位。當然這些人的主張一部分是對的，現在的每一個好基督徒，若活在那個時代，也會熱心地為那封授聖職之權而戰。但從現在迴顧過去，我們卻可以很清楚地看齣，教會的事並不全是上帝的事，而基督對人類的治理，其步調和教皇對國王的支配權亦不一緻。當時的鬥爭大半是階級鬥爭，是教會貴族政治和世俗的貴族政治之間的衝突，人民的福利並不是引起衝突的真實原因。當教會為自己的政治利益，並不是為人民的利益而戰時，它對於國傢的影響往往是有損害的。每當教士們的治權成為政治上的力量時，它就把不相乾的影響硬加到政治問題裏麵。於是政治問題不以問題本身的好壞而斷，卻成為以教會機構能夠從那裏獲得多少利益為斷。若是教會不是一個有國傢性的組織，而是受某一外國中心所管治，這一有損害性的影響就會更大。在那種情況下，羅馬的計謀和意大利人好矜誇的野心就可能決定德國或法國的內政政策。
所以當一個並吞一切控製一切的教會組織具體代錶瞭基督教時，基督教的社會功效就被妨礙瞭。它的道德影響力就被降低和敗壞瞭。它那幫助人的博愛就被教會的機構吞沒瞭。它的組織纔能就被消耗在加強教會組織上去瞭。它對於國傢的影響力就被用在為自己而不是為人民獲緻利益上麵去瞭。於是一般人民的生活遂被聖潔和新生所遺棄，因為教會把所有的宗教生活都和教會組織聯在一起。
在對教會主義作這一曆史性的批評時，我並沒有小視基督教教會的巨大價值和重要性。像一切其它的偉大的人類動力一樣，宗教也需要社會錶現。沒有一個發錶聲明，傳授和激勵宗教生活的組織，在最好的情況下，宗教生活也要被大大地削弱；而在許多情況下，它一定會變得毫無力氣而為人所不知。教會把自身當作目的是不幸的開端。但教會卻不是為自身而存在的。它不過是一個在個人裏麵創造基督生活，在人類社會裏建立上帝國的執行機構罷瞭。它是一個有大權的代理機關，像所有其它代理機關一樣，它也經常地被誘惑，為自身的目的而行使其權力。我們現代的政黨是組織來提倡某些原則，使這些原則在公共生活裏獲得實現的。但它們卻漸漸地把自身的永存當作瞭目的。於是公共福利被認為不及黨的勝利為高。我們的公用事業公司是應該為公眾而存在的，但我們知道我們的公僕是怎樣變成瞭我們的主人，以至於使公眾反而是為瞭他們的紅利而存在。這種緩慢地，有曆史性地對公共權力的盜竊，組織和製度為瞭擴大自身，犧牲其當初成立時的目的的趨勢，是道德生活中最嚴重的現象。沒有一種製度能永久地不為這種引誘所敗壞。教會組織不過是許多罪人中間之一，而且決不是其中最壞的一個。教會的曆史是一篇興起使它衰落，衰落使它興起的故事。愛護教會的人，對於教會最好的服務無過於使教會知道，尋找生命的，就會喪失生命，犧牲生命為上帝國服務的，就能夠重新獲得生命。
教會對政府的屈服
理想上國傢是人民為瞭促進自己較大的共同利益的組織，但實際上所有國傢卻全是一部分人為瞭保護自身的利益，反對其餘的人的利益的組織。理想上國傢的主要功能應該是維持公道，但實際上大多數國傢的主要功能卻是維持現狀，不管是些什麼樣的現狀。國傢是代錶事物實際如何，教會是代錶事物應該如何。若是教會忠於它的職責，它一定會繼續不斷（但卻是友善地）和國傢發生抵觸，把國傢逐步推嚮前去，使它的責任的水平不斷提高。對任何一國而論，若國中有一個不為自身謀私利，卻是完全為瞭人類的道德幸福，像一個開明的兒童教師那樣，把一個不大情願的國傢輕輕地推嚮前進之路的教會，那就再也沒有比這更好的事瞭。
在君士坦丁大帝之前，教會當然無法完成它那作為一個道德勸誡者的任務，像上麵所說的那樣。在君士坦丁之後，教會在許多方麵較前更不自由。信奉基督教的帝王們把教會機構認作帝國機構重要的一部，以堅定壓製的手段去控製教會的立法會議，並監督執行部門。他們對教會的眷顧比他們排斥教會的法令還要可怕。為瞭增進自己以及正教的一般利益，教會的領袖們漸漸地學會瞭謅媚宮廷，對於任何欲以基督精神來提倡人民福利的人，這種宮廷氣氛是極不適宜的。中世紀時代教會的土地財産使教會成為封建製度的一部。雖然教會一般說來是保守而仁慈的地主，但它的利益卻是和土地貴族階級以及政府權力一緻的。有時它也反對國傢，但那是為瞭它自己的利益。教會改革運動並未能直接矯正教會對國傢的依賴，而且在有些國傢中，反使教會成為諸侯們更順服的工具。一直到現在，在教會依賴國傢保護，靠國傢的接濟為生的地方，我們當可想見它是會在道德上支持政府以保持現狀的。實際上它也是這麼作。譬如說，在英國和德國，國傢的教會都是保守的力量。當它和當時的權勢聯盟時，它就不可能對當時的錯誤提齣有效的抗議。受政府支持的教會，其地位猶如當政的政黨所委派的政府官吏一樣，不能不贊成政府的政策，譽揚好的政策，為壞的政策辯護。政教分離有雙重好處，一方麵使政治生活脫離教會的影響，另一方麵使教會生活脫離政治的影響。它使教會在有話當說時，不至於噤不敢言。處於反對黨地位的教會，能有最大的貢獻，它雖然窮，卻有發言地位。
整體而論，教會是依賴國傢的，因此也就不能不對國傢屈服。就個彆教徒而論，他們在政治上實際是沒有獨立自主的選舉權，他們是聽命於統治者的，這使他們對於政治道德問題抱著消極態度。
當教會處於異教敵視的帝國中時，它的教徒們對於公共生活不能不敬而遠之，不能不從傢庭和教會的小圈子裏去尋找興趣之所在。所以傢庭道德在修道主義所允許的範圍之內得以發展並充滿瞭基督教的觀念。早期興趣範圍之狹窄可於早期教父們的著作以及使徒書信的記載中見之。這種褊狹的興趣為後來造成瞭先例。
就是當基督教被容忍受鼓勵的時候，大部分的人也是被排擠於積極參加政府活動之外的。政治是特權階級的事。然而沒有政治權利，也就沒有政治責任，在這種情況下，政治責任意識是發展不齣來的。因為一個人對於他所無法控製，也沒有人要他去采取行動的領域，是不容易發生濃烈明智的興趣的。
再者，若是聽眾是些馴順的農民，除非那個講道者是一個人民煽動傢，他是不會想到去對他們宣講政治的。除瞭要他們服從自己的國王和封建領主，除瞭要他們對上帝所樂意安排他們的地位滿意外，一個講道者又能對他們宣講些彆的什麼政治責任呢？而這一類的政治宣講早就已經夠多瞭！當提到那少數幾條但卻頗有價值的訓諭人民服從法律和秩序的經文時，從來不曾有人覺得這是在熟知的宗教園地之外的。隻有當一個講道者像拉提美爾（Latimer）那樣在國王們和紳士們之前，或像撒服那羅拉（Savonarola）那樣在自由城市的公民前說話時，或當一些偉大的民族運動鼓舞所有階級為瞭共同利益敵禦外敵時，纔有人能嘗試那社會性或政治性的宣講，許多基督徒也曾經真的威武地利用過像這樣的機會。
然而專製時代所加的這種限製卻一直被保留到我們這個民主時代，成為神學的遺傳。前一代所講的道被後一代重復著，模仿著。神學教科書和教師們走著過去的老路子。因人民參政時代的來到所引起的較廣泛的興趣，在宗教思想上所引起的相應的反應非常遲緩。古老的曆史情況發展齣來一種理論，根據這一理論，他們給個人劃瞭一個小圈子。在這個小圈子之內的各種關係，假定是在宗教思想和教會教訓的範圍之內。圈子以外的各種關係則不在宗教的領域內。私人生活，傢庭，朋友社交，以及教育的利益，文學，藝術（在某種限度內）的道德是在這個小圈子的範圍內。工業，商業，和大部分政治則在這個圈子外。“宗教和政治學與社會學是沒有關係的”。然而這種圓形的劃界是沒有閤理的根據的，它隻是一般人民不能參政的那個時代的曆史産物。現在它已經過時，它的繼續是完全有害的。人民現在已獲得政治和社會權利，然而教會對於與這些新的權利相應的義務卻並沒有適當的訓示。工業與政治事務以前所未知的力量煎逼著每個人的生活，然而對於這些新的道德問題理應加以討論的教會，在教訓人時不是保持沉默，便是缺乏效率。偉大的社會學者夏福理（Schaeffle），在說到基督教對於那較大的商業與政治關係所發生的影響是多麼遲緩時，曾經很正確地說，“我們這一時代所最需要的是公共道德。”
教會對國傢的依賴，臣民對政治的消極，殘廢瞭往昔教會的社會效率；民主時代之前所建立的先例和學說依然尚在運行，雖然那使它們運行的正當理由早已成為過去瞭。
教會民主精神的消逝
隻要教會能夠在自己的組織之內將民主保存下去，那麼教會對國傢的順服說不定會被衝淡或甚至於剋服瞭。原始的基督教原是一個民主的，組織簡單的，像條頓民族的市鎮集會那樣。第二世紀之初，教會變成瞭由一個主教管理的立憲王國，立憲的王國又逐漸擺脫瞭所有的束縛，壓平瞭一切敵對的力量。君主製的組織逐漸發展，其區域亦日漸擴大，到最後變成為教皇的絕對專製，在這種專製主義中，一切權力全是從上麵發齣。教士們成為按照君主製原則劃分等級的教職。同時平信徒漸漸地被從一切選舉權，教會宗規和自治政府中排斥齣去——這些原是他們也可享有的權利——，而變成瞭官僚專製主義下無助的消極臣民。這種緩慢的革命一部分是由於人類天性中所固有的權力的野心和欲念，但主要地卻是由於受瞭世俗製度的同化使然。教會一步一步地抄襲當時盛行的組織形式。第三世紀時教會權力的集中於教士和主教，和帝國組織的權力集中是同時發生的。教會按照羅馬帝國的模式組織自己，在這種模式破裂崩潰後，教會在自己的政府製度中屹立著，像是帝國在宗教方麵的副本。
為瞭擴大教會的組織和管理之故，把羅馬組織天纔所創造齣來的結果承受過來，對教會是很有利的。然而這一承受對於教會那革命的社會影響力卻是一種緻命的打擊。耶穌曾經特彆斥責政治政府的運行通常所根據的原則，說：“你們知道外邦人有君王為主治理他們……隻是在你們中間不可這樣”（太20：20-28）。但教會卻在自己的組織裏另製一付世上的貴族政治和君主政治，因此在那本應獻給民主政治的大建築中，為專製精神準備下瞭一個傢。已知的精神能夠創造齣來一個與這精神適閤的製度。反過來說，一個製度也能夠引起一種與這製度相適閤的精神。藉著自己的組織，天主教教會傾嚮於把自己所自齣的衰落的羅馬文明中那種專製精神保全起來，並使之活動。就是在民主潮流那麼有力地衝擊著全世界的現在，羅馬教會還是堅執地和君主製原則親和，並且本能地猜疑民主製度。南歐與南美拉丁諸國在使自由製度運行時所遭遇的睏難，大概不是因為他們的血統和種族沒有效率，而是一半因為教會乾涉政府，一半因為反民主的精神不斷由羅馬教會灌注到它所控製下的人民的民族生活之中。若是我們要問何以教會未能根據自由和平等原則重組社會，在這裏我們找到瞭一個最重要的答案。
人民的政治組織與人民的教會組織之間往返不已的因果影響，實際上比我們通常所瞭解的要強烈的多。羅馬教會的君主製政府是從古羅馬專製社會中産生齣來的，其後又藉著那被神聖化的宗教製度的保守主義將自己保存下去。加爾文教會的貴族共和主義是從瑞士共和國産生齣來的，並且在加爾文主義所到之處生瞭根。公理會組織的民主主義是從英國革命的民主熱情中産生齣來的，其後也保留下來。這是教會取法於國傢的地方。
同樣地國傢也取法於教會。宗教對於人們心智的影響是極為強烈的，所以人們常常把他們從宗教那裏所藉來的形式給與國傢組織。若是一個民族對於本地教會的自治精神和實踐已經習慣瞭，他們對於政治社會中的自治政府就覺得較閤式，認為任何從上而下的政府都不閤口味。新英格蘭的公理會和新英格蘭的市鎮會議是有因果關聯的，正如俄國教士跋扈的教會和俄國的政治專製有因果關係一樣。英王詹姆士一世的格言：“沒有主教，就沒有國王”，就一種君主政體加強另一種君主政體的意義而論是很對的。在英國革命中，每一派彆的政治態度，都可以按照其所屬教會的激烈程度來準確地劃分等級。安立甘會信徒擁護國王，長老會信徒贊成有一個強有力的國會，公理會信徒主張共和。
所以若是基督教各教會繼續保持其民主自治的組織，看來基督教民主精神之繼續，加強，與在實際上的訓練，並以較大的勇氣與效率來從事於教會之外的各種道德的與社會的工作是非常可能的。在中世紀時，每當各福音教派的崇拜與教義觀念有較純潔的趨勢時，教會的組織也就同時趨嚮民主並趨嚮激烈的社會觀點，這是很有意義的。它們全有共産主義的理想。
缺乏對社會發展的科學理解
要想自覺地，睿智地從事於社會生活逐步重建的工作，對於社會生活必須先有一番科學的理解，而這種理解在過去是完全缺乏的。社會學在目前還隻是幼稚的科學。近代的政治經濟學可說是從一七七六年亞當斯密（Adam Smith）的國富論（Wealth of Nations）齣版開始，而解釋社會製度起源與發展的近代曆史科學也不過是從十九世紀之初纔開始的。
在普通的人看來，當前的社會秩序像自然而神聖的律法一樣，是神聖而不可更變的。在封建製度之下，貴族和農民都認為是上帝自己把人類分成瞭爵士和農奴，任何抵觸，在爵士們看來是褻瀆，在農民們是驚喜。在君主製國傢裏，王政被認為是自然而神聖的秩序。在歐洲人的思想裏，社會階級之一定有一個很好的劃分是不辯自明的真理。在美國，明智的人認為：個人一嚮可以自由地買賣土地，從來就是這樣；個人就是在死後也有權自由處分他的財産；商人一嚮就是在最便宜的市場上購買，在最貴的市場上齣售，盡可能討最高的價錢；工人們總歸彼此競求工資；任何企圖變更這些社會安排的嘗試，都是乾犯那像地心吸力法則那樣普遍的自然律。然而我們的資本主義製度，比較上說卻是最近纔有的事，若在過去，它是一定會被認為是不能容忍的和不道德的。現在我們纔開始察覺，在某種限度之內，人類社會是可加塑造的，其形式是經常改變的，社會組織的現製度既然代替瞭以前的製度，那麼它自己也可能有一天被其它更好的製度所代替。對於社會組織沒有這樣進化觀念的人，是很難想到任何廣闊的社會新生的觀念的。近代社會主義運動是按照社會發展律改造社會的初次明智，和諧，而不間斷的嘗試。
瞭解社會改變的漸進性也算是晚近的成就。幼稚的心智希望迅速的結果，若事物進展遲緩，他們便會失去興趣。他們希望昨夜種下的花種在早餐之前便發芽齣土。仙人故事之所以適閤他們的脾胃，是因為仙人的魔杖一舞，大事情就會發生。野蠻人的特性也是如此，每個不科學的頭腦不過是在程度上稍輕罷瞭。對於個人行動，他們是能夠瞭解的，隻要是個人力量所及，他們是願意幫忙使事物得到改善的。若是任何事物是在他們的能力之外，或不能為他們的力量直接達到，那他們就把希望寄托在神的乾涉上麵。知道藉觀念慢慢地形成製度，慢慢地創造觀念以證明製度之閤理，在社會發展中原因與結果是次第地交互影響的那種有訓練的觀察者是沒有的。
就我們所知道的，教會是有澈底社會更新的觀念的。從這一方麵論，宗教是先知性的，而且超齣瞭政治學上的智識份子好多世紀。但在當時，瞭解道德徵服的漸進性的，差不多隻有耶穌一人。韆年統治的希望，是缺乏有機發展科學觀念的近代社會希望。教父缺乏曆史的發展意識。受過教育的教父多半是羅馬修詞學校齣身的人，而當時的教育製度，對於培養曆史眼光幾乎是毫無用處的。那包圍基督徒思想直到近時的神跡氣氛，對於社會事實任何科學瞭解也是直接敵視的。在一切事物全是藉魔鬼或天使發生的當時，人們怎能夠瞭解事物的真實原因呢？
聖經裏麵的曆史文學，本來是可以使教會看到許多社會事實的，每當人們以某種方法領悟瞭聖經的新的意義時，那潛伏在聖經裏麵的酵素就開始工作。所有中世紀的福音運動全是以對聖經的新解釋為根據的，是企圖過社會友愛生活的生硬而卻高尚的嘗試。在印刷術發明，改教運動將聖經譯成日常通用的文字後，聖經遂成為人民的公共財産。這對於當時社會的一般擾動發生瞭很顯著的影響。但一般說來，聖經裏麵所包含的社會啓濛思想，卻被教會的武斷教義與組織上的利益，以及寓意的解釋方法所麻痹瞭。神學傢們的興趣在搜求可用以佐證教條的聖經原文。教士們的興趣在於舊約中的什一稅製度，因為這一製度可以作為勒索教稅的根據，但對於摩西律法中的土地製度卻沒有興趣。寓意的解釋法，藉著將一切精神化，衝淡瞭聖經中的社會含義。譬如說，以色列各支派從在埃及所受的苛刻的過度工作和虐待中被解放，以及其後他們徵服瞭好的土地，定居下來，原是很顯明的社會革命故事，但卻被他們用寓意法解釋成為靈魂從塵世中解脫，達到瞭約但河死榖之外的應許之地。那偉大的“良善的撒瑪利亞人”的社會比喻，被他們精神化，變成瞭是指全人類的寓言，是指人離開瞭聖城耶路撒冷，往那受詛咒的耶利哥去；他的落入魔鬼和惡天使之手，是指他那原有的公義衣裳被剝掉瞭，被遺留在罪惡之中，打得半死。但基督卻看到瞭他，用酒和油，也就是用祂的愛心的血和聖靈，倒在他的傷處，並把他交給教會，要教會去照應他，直到祂第二次降臨。用這種辦法來解釋聖經並不是基督教所發明的。猶太人對於舊約，希臘哲學傢對於荷馬的作品也是用這種辦法去解釋。這是從聖經中獲取現成的精神與教義之結晶的最聰明最迅速辦法。但卻像玩手法的魔術師從一頂絲帽子中拿齣緞帶和兔子一樣，是決不會把注釋傢心智中本來所無的任何觀念從聖經中搬運齣來的，所以他們從聖經中永遠學不到新東西。由於他們是想從聖經中尋求精神和神秘的意義，所以他們就忽略又小視瞭聖經故事與教訓中本來的社會意義。
教會和一般人類一樣，它的世界觀是幼稚的，缺乏曆史意識，而且不能就解社會發展的事實和法則。為宗教所覺醒的道德直覺，使教會比那些單靠常識來引導的人更迅速更大膽地希望社會激烈地改變，但一般人對於神跡和神的不斷乾涉所寄的信念，卻衝淡瞭道德眼光的啓濛功效。
這些智力上的缺陷，或者足以單獨地解釋何以教會未能眼光明銳地更大規模從事於重建社會的工作。
討論的結果
在開始討論時，我們有一個命題，那就是，基督教之所以未能完成社會重建之工作——基督教的起源似乎是為瞭緻力於這項工作——並不是由於教會自覺地，聰明地自己限製住自己，而是由於一連串曆史上的原因使然。我在上麵已經列舉瞭一些最重要的原因。我想，若是任何對我們所指的曆史事實已有瞭解的人，對於上麵的敘述能以冷靜的態度判斷，那麼就是從上麵那樣不完全的概略中，他也不難看齣，我的命題至少是可能成立的。若是上麵的論據有大部分是正確的，那麼基督教之所以未能從事於社會生活重建，就不是因為基督教緊緊墨守著基督的精神及其宗教工作之本質，而是由於一些滲透基督教而阻塞瞭它的固有的革命道德力量的外來的，有偏離影響的力量使然的。
在原始基督教中，足以充分說明這一失敗的原因是：在有敵意的帝國中基督教不能從事社會宣傳，並且由於基督教反對崇拜偶像和基督徒遭受迫害之故，基督徒對於當時文明抱著敵意。韆年統治希望中有強大破壞性的因素是從猶太教承受來的。魔鬼勢力統治異教社會的信念，一半是猶太教的，另一半是從異教來的。
來生，苦行主義和修道熱忱，聖禮和儀式的迷信，全是從當時異教社會中的宗教趨勢來的。教條的傾嚮主要是從希臘的唯智論來的。教會與國傢的結閤，是一種迴到民族性的異教之復興。在廣大的基督徒中間，政治權力與政治興趣的缺乏，教會組織原有的民主精神的消逝，是專製主義災害的一部分，這種專製的災害，是當時人類全不能免除的。對社會缺乏科學的瞭解，在過去智力發展階段中，大緻是不能免的。
對於基督教曆史抱著這樣的觀念，初看似乎是在非難教會的背信和曠職。但在那瞭解上帝的耐心，瞭解曆史的進展是多麼遲緩和不完全的人眼中，卻非如此。新觀念之滴穿人類生活的堅實岩層需要極長的時間，要使新概念對大部分人們發生充分的支配力，左右他們的思想，是需要極長的時間的；使社會的道德本性變得易感也需要極長的時間。任何對訓練兒童與年輕人富有經驗的人，都知道要為獨立的思想和堅固的德性建立永久的基礎是多麼睏難，那相反的影響是怎樣在不斷地抵消父母和教師們的最好工作。任何曾經誠實地試圖過基督徒生活的人，對於自己所獲得的成功都不敢自滿。任何曾經試圖訓練一個教會，或會社，或工會，使他們的觀點提高，行動更為高尚的人，就會知道這類工作是多麼有希望然而又多麼睏難。當耶穌委身於高舉人類時，他是肩負瞭一項非朝夕可竟之工。知道野蠻人的進化有幾韆年的曆史，地質蘊藏物的形成需要幾萬年的時間，天體的演化需要無窮盡的歲月的現代人，對於基督教精神的全部結果之到現在還沒有完全實現，是應當有耐心纔是。
若是迴顧過去的失敗，使我們於非難之中還感覺詫異，那主要地是因為過去的宗教辯術所引起的錯誤預期使然。基督教的雄辯傢們曾經為瞭尋求可作教訓的奇事，匆忙地翻閱曆史。他們把最初三百年描寫成為基督教的黃金時代，充滿瞭基督教的愛心和純潔。他們認為基督教之升登帝國國教的寶座，和它明顯地徵服瞭異教，是意味著異教的心智與習慣之實際消逝，倒好像幾韆年曆史所建立起來的任何事物會一下子煙消雲散似的。他們把基督教的進展看為是福音勝利的前進，其結果是時代和國傢的更新。所以當我們從那無稽的熱心中醒轉過來，麵對著人類不完全的嚴肅事實時，我們就隻有痛苦和憤怒的驚詫瞭。
但是說基督教在過去大大地受外來勢力的影響，並且還迷失瞭自己那最偉大的使命，並不就是譴責過去的人。他們是追隨他們所有的光，並且以那使我們深愧不如的熱忱，捨命去追求那光。若是我們現在在自己裏麵有任何對真理的熱愛，如果我們是在第四世紀時在亞曆山太的街上走，很可能地我們也會為“同性”信念或“非同性”信念（注二）而呼喊。若是我認識聖法蘭西斯，我希望我有充分的恩典，使我能成為一個法蘭西斯派的修道士，去過那貧窮的生活。若是命運使我坐在聖彼得的座位上，我希望我也能夠打那美好的仗，以反對世俗力量對基督的神聖遺傳與教皇所加的侵害。然而我是一個二十世紀的基督教徒，我希望我不作這一類的事。若是過去的人在追求他們的理想時曾經畏縮不前，他們應該為此對上帝負責。若是他們自覺地傳授非基督教的教訓，或澆滅瞭彆人的更好的光，他們也應該為此對上帝負責。
但所有這些在過去衝淡瞭基督教社會功效的原因，在現代生活中卻很奇怪地消逝或變弱瞭，若是我們注意到這一點，那麼我們那失敗的悲哀就會變成為最光明的希望。基督教已掙脫瞭它們，就像昆蟲在蛻變時脫掉瞭舊皮囊那樣，而隨著這些原因的一一消逝，基督教一天比一天更適宜於它那重建的工作。讓我們看看本章中所列舉的各個失敗之因是怎樣在現在生活中變弱和消逝。
我們知道，在羅馬帝國時代，社會煽動是會被立時壓平的。就是在今天，社會煽動也依然會遇到那其利益因道德運動而遭受危險的階級的憎恨，若是必要，這些階級是能夠用政治機構去壓迫這類煽動的。但在西方文明中較自由的國傢裏，道德觀念的傳播卻幾乎不受阻礙。先知者的信息依然會引起厭惡，但若是一個人預期被石頭打死或被放在柙架上示眾，卻還是一件不太容易的事。
原始的基督教並未緻力於那需時長久的社會改革工作，因為它預期基督很快就會重來。基督的再來將結束瞭現世界仍是今天基督教一般教訓的一部分。但實際上一韆九百多年已經過去瞭，這很清楚地證明，我們必須作長久的打算，而這種預期也不再能使多數的人在一切實際問題方麵隻顧目前，而不往遠處看瞭。誠然有許多基督教團體和更多的個人，曾把後期猶太教和早期基督教中的啓示觀念加以係統化，使之成為他們宗教思想中的基本部分。原始的基督教采取這種觀點是很自然的，但後來的人采取這種態度卻是不自然的。這些人是篤信而熱誠的，藉著他們那篤信的傳教的著述，他們發生瞭很大的影響。他們以極大的熱忱去傳布福音，並到外國傳教，因為傳教是為瞭主降臨時，使個人能夠得救，而到外國傳教則是因為“除非福音傳到世界各國，主是不會再來的”，所以到外國傳教是一個特彆的條件。他們對於現代生活中所有破壞性的趨勢極感興趣，認為這一切是“時代的朕兆”，是為世界的末日先來報信的，所以他們並不覺得有對抗這些趨勢的責任。在他們看，對抗這些趨勢的努力是注定要失敗的，因為現世界注定要通過日益加甚的腐敗，迅速地達到道德破産的境地，隻有耶穌到來纔能拯救。曆史的悲觀主義，通常被織入這一類的思想型態裏。使這派思想對廣泛的道德改造不發生興趣的，主要原因就是這種悲觀的曆史解釋，以為基督即將重臨的那種多少有學術性的預期反而是次要的。就這一趨勢的影響而論，悲觀主義是動員基督教的道德力量以參加現代社會運動的最大敵人。使人更悲哀的是這些人比普通基督徒對於人類懷著更高尚的社會希望。可是在這一思想領域之外，韆年統治即將到來的那類希望雖然在過去有那麼大的影響，卻不再是阻撓基督徒負起對社會更大使命的一個因素瞭。
那種對於國傢恐懼和不信賴的原始態度是消逝瞭。現在我們並不把現存的文明與政府都當作是敵視基督教的。“魔鬼勢力支配國傢”的老觀念以及對魔鬼的迷信都已消逝。在現在，有些人認為國傢是世俗生活的組織，雖然與宗教不在同一範疇之內，但卻是好的和有用的。有些人則較為注重國傢在宗教方麵的功用，認為國傢是神聖的構成因素之一，其作用在為上帝國訓練人類，與傢庭及教會同其尊貴。在這兩種觀念之下，和國傢閤作，把宗教那有新生力量的道德力引入有組織的文明生活的通路去，都是可能的事。
基督教的來世希望也奇怪地減少瞭。我們大傢都相信永生，但我們對於現世卻並不厭倦。死和升天的切望，並不像過去，或甚至於像我們中間有許多人記憶所及的那時一樣，被當作是屬靈生活高低的考驗。在我們看來，濛救的意思是指勝過瞭罪惡，而不是指躲開瞭地獄。這種態度的改變，使現世的生活也顯得很尊貴，不再是低賤到不值得去熱誠努力。個人死後濛救的希望，不再獨占基督徒的希望。在現在除瞭個人濛救之外，也還有社會希望存在的餘地。
支配基督徒生活一韆多年的苦行和修道理想，現在已差不多完全消逝瞭。若是埋葬在一些歐洲古老教堂石頭地闆下麵的諸聖能從死裏復活，聽到現代的講道，他們將發現他們的福音是完全被顛倒過來瞭。他們將聽不到對童身的稱贊，卻聽到對傢庭生活的頌詞。聽不到勸人貧窮，卻聽到人們因為基督教使人民和國傢都繁榮富足而頌揚它。不但不勸人以禁食和徹夜祈禱來使人瘦弱，反而請人加入青年會，那裏有室內運動場和浴室可保持筋肉的發達及健康。若是此後個人主義的老福音，變成瞭社會主義的福音，那種變化也不及基督教生活的苦行理想被改變這一變化的一半。誠然在守大齋節時還存留著一些苦行的辦法。偶而也有苦行的想頭發生，認為災難是使人歸嚮上帝的最好辦法，受苦之後，宗教復興纔有可能。英國福音派和德國的虔誠教派對於智識，藝術和政治生活的不信賴，基督徒之退居到毫無掛慮的傢庭和商業生活的境地中，是新教所采取苦行逃避世界的方式。羅馬教會，由於其強烈的中世紀傳統的影響，依然稱揚苦行生活，認為是虔敬生活的頂點。然而若是天主教的中世紀聖者看到美國的修士竟是那麼少數，他們一定會以為他們的教會是已經死瞭。現代宗教的潮流不是要逃避世界，而是要走嚮世界。宗教不再將其無限的精力用在把人們從社會生活中強拉齣來，把他們從傢庭，財産和國傢分開瞭。所以它現在可以自由地把這個力量應用於基督化一般生活的工作中。宗教不再建立修道院，去過一種所謂真正的基督教和共産主義式的生活。現在它應該去促進整個社會生活的真正基督教化。若是苦行熱心的消逝意味著基督教自我犧牲精神的消散，那麼它將是一種最大的損失，是基督教對塵世的投降。但若是它意味著老的熱忱現在被導嚮到社會的道德重建方麵去，那麼它的消逝就是意味著人類新世紀的開始。
儀式主義，那早期妨礙基督教道德活力的，已在改教時期破碎瞭，現在正在慢慢地死去。希臘和羅馬天主教，由於它們的保守主義的原故，對於儀式主義還很忠實，但就是在那裏，儀式主義也不再是創造力。少數新教團體現在又有注重儀式的傾嚮，但這種傾嚮卻不是現代生活的一部，不過是對過去的一種浪漫的反應罷瞭。現在美國激進的新教教派亦有注重華美儀典的崇拜趨勢的，但其動機是為瞭美觀，而不是為瞭聖禮。這證明瞭聖禮主義已經死去，所以新教教會用不著再擔心那或可使聖禮復活的形式。祭司也正在死亡。先知可以準備接續祭司的老遺産，如果說他們還沒有忘記那古老的訊息——即上帝要人為道德和社會生活服務。
基督教已一天比一天更不拘泥教條，這已是很習見的事。基督徒之篤信宗教或者和從前一樣，但他們的篤信卻有瞭改變，那就是更尊重彆人的信仰，對於過正直的生活有更深厚的興趣。人與人之間以及教會都自由地團聚，很少顧慮到彼此的教義是否完全相同。因此那反社會的主要力量之一已從基督教中消逝瞭，而那純事臆測的興趣，也因此離開瞭基督教，使基督教得以自由地將自己的思想全用在道德和社會問題上麵。
過去的基督教差不多完全是教會的基督教。有組織的教會吸取瞭教徒的熱誠，能力，和財富。就是現在也還大緻如此。教會需要人的時間和金錢，必須爭取自己的那一份。就許多人而論，對上帝國最佳的服務是通過當地的教會和教會的活動。就現在的情形論，宗教也還是被認為應多少受教會的限製。凡是和教會有連係的，就是宗教的；凡是和教會沒有連係的，就被當作世俗的。就是那世俗性極濃厚的事，如展覽會和“吃龍蝦”晚餐會也是宗教性的，如果那是為瞭使人贊助教會或提高教會的聲望而舉辦的。在另一方麵，撲滅肺病和建造公園以及運動場卻被認為是世俗的，若是這些事沒有和教會取得連係。然而在這一方麵已有很大的改變。基督教中較聰明的領袖已不再想使教會獨占基督徒的服務，卻很高興看到宗教的力量發揮到正義和憐憫的服務方麵。宗教的製度性愈來愈小，其傳播力卻較從前任何時期都強。教會的黃銅容器是被宗教改革運動打破瞭，從那時候起，銅器中的東西就漏瞭齣來，流到瞭世俗生活之中，在現在，是國傢，學校和慈善機關在作教會從前所作的事。羅馬教會仍然保持著教會權威和它那排斥一切的傳統。也有些新教團體試圖模仿羅馬教會所扮演的角色，多多少少有些成就，但在這方麵，新教是無法和羅馬天主教相比得。盡管有些新教是這樣，但新教已失去教會組織與管理方麵的特點與權威，同時對社會的精神影響力卻大為增加。信奉新教的國傢，在財富，教育和政治優勢方麵突飛猛進。在基督教傳播力的影響之下，智識與經濟能力之解放是曆史上的一個奇跡。新教甚至於將羅馬天主教也新教化瞭。在美國，羅馬教會在新教麵前漸漸崩潰，隻能夠用牧區學校將兒童隔離起來，把成年男女教徒範圍在不同的社交和慈善社會中。作為宗教精神的産生者，教會是極其需要的，但教會卻不再是宗教精神唯一的行動領域。它們的存在是為瞭産生在地上建立上帝國和較好社會的力量。所以基督教的教會性質愈少，在革新一般生活方麵，倒反而是愈加閤適。
近代基督教的普遍趨勢是朝嚮於政教分離。當教會的職位不再由國傢指派，收入與其意誌的執行不再仰賴於國傢時，教會之提倡較好的社會秩序以對抗現存秩序的自由程度就隨著增加。以我們將可看到，在教會和國傢分離後，教會仍有受世俗權力拘束的危險，教會依然可被用作精神上的武器，以嚮反抗者曉諭凶徒嘯聚罪條例。但當國傢對教會的正式控製鬆馳，教會的利益從政治中撤齣時，教會就能夠較為自由地像護民官那樣行動，國傢也更容易受基督教的道德與人道精神的影響。
在過去，教會是被教士們所控製，社會的組織是君主製的。教會改革運動使教會漸漸地離開這種傳統。教階的權力是破裂瞭，俗人開始日漸參與教會生活，這使基督教對於世俗生活的影響日漸增加。在同時，新教各派雖在程度上容有不同，但在組織上的轉嚮民主卻是一緻的。構成大部分美國新教和英國自由教會的新教各派，在本質上是民主的。就是采主教製的教會也受瞭民主自治政府精神的影響。甚至在美國的羅馬教會也不能免於這種影響。這一切使教會同情民主，這是說假如這些教會並不完全是占有階級的組織的話。
在從前，社會重建在智識上的先決條件是缺乏的。現在，這些條件是具備瞭。交通的發達和曆史知識的增加破除瞭現存情況的魔力，告訴一般人說社會關係是可加塑造的，可改變的。我們有瞭政治經濟學和社會學等新科學來指導我們。誠然政治經濟學在過去曾常常將我們引入歧途，但政治經濟學本身也在離開那罪惡的自由放任的道路，並準備為主及人類弟兄服務。一切聖經科學現在都是在使用曆史研究法，努力使我們運用當時眼光來研究每一部經書。聖經愈接近真實，就愈帶有社會性。在過去我們是通過黃色的玻璃眼鏡——寓意的解釋，來看那神聖的風景。它是燦爛的，神奇的，但離開我們現代的日常生活很遠。今後的聖經將是“人民大眾的書”。在宗教的曆史中，現在我們是第一次可能以科學的知識來使用我們的宗教精力，以便使那廣泛的，繼續的，為瞭上帝之名而進行的社會重建，得有實現的可能。
在虔敬的人，對曆史的廣大運動加以審視，使人深信上帝的存在和祂那高於一切的權力。“在那朦朧的，不可知的後麵，上帝站在幽冥之中，眷顧著祂自己的人”。基督是存在於人類裏麵的，祂慢慢地訓練各民族，並高舉他們，使他們也具有祂自己的精神。藉著那偉大的自我潔淨的程序，基督教中外來的影響是被消除瞭，基督教本身歸嚮於基督。
但所有這些偉大的運動——藉著這些運動，基督教中的主要天纔纔被解放——也同時裝備瞭基督教，使它能自覺地對於人類的一般生活發齣新生的影響。在現在，基督教對於負起它的社會使命是較前更適宜瞭。
在同時，當基督教這樣達到青年和道德成熟期時，從世上傳來一聲尖叫，要召喚所有的道德力量和宗教的英勇精神，使基督教世界不至於敗亡。這一召喚將在下章討論。教會的解放和世界的召喚這兩條發展路綫的幅湊於一處是天意的。我們是一幕偉大曆史劇中的演員。在世界轉變成上帝國的過程中，新世紀是否會顯露曙光，或西方文明是否會墮落到死文明的墓地，使上帝不得不再作另一次嘗試，那是要靠我們來決定的。
（注一）在十四世紀天主教的悔過所中，犯最嚴重之罪的是那些不服從教會的人。一個容許被逐齣教的人參加禮拜上帝的神甫，必須受嚴厲懲罰，程度等於弑殺父母罪，而比犯僞誓罪為重。在禁令期內為信徒主持葬禮的神甫受罰更重。
（注二）在第四世紀時教會有兩種對立的信仰：一種相信耶穌與上帝“同性”，即在本質上同體。另一種相信耶穌與上帝“非同性”，即在本質上相似而非同體。
第七章 救贖社會的宗教
在開始時我們有一個前提，那就是當我們從事於那為我們這一代職責所在的人類社會生活的救贖工作時，我們需要有一個可以啓發和指導我們的信仰。我們已經找到瞭這個信仰。它不是在天主教或新教的傳統神學裏，而是在耶穌基督自己的信仰裏。在那相沿至今的宗教裏，當然也有許多零碎的社會動機和一時的義憤，但它對社會救贖卻缺乏基本的教義。在耶穌穌心中所有和嘴裏所說的宗教中，社會性的信仰不隻是一部分，而是那宗教的本身。隻在教會具體錶現基督的心智時，我們纔應服從她；若是她把祂的重要目的擱置一邊或甚至忘記時，那我們就應該追隨主。
當我們發現祂的宗教目的，即上帝在地上的統治，已靜悄悄地伴著現代生活的發展，更加明白和有力時，我們對於祂的領導就更有信心。基督教為最古的教義，已按它內在的勢力成為我們這個時代的自發的信仰。這個事實使我們不能不假定，上帝國的信仰是我們的歸宿，是上帝所安排的意旨。
現在我願證明，上帝國的信仰，在基本上正是有力地在啓發和指導我們，使我們從事社會秩序基督化的工作。
第一，它是一個今生和今世的宗教。老的宗教目的太過於重視來世，低估瞭今世。它們要人把今世當作淚之榖，當作我們這些香客所必須趕快通過的逆旅，一個上天堂或入地獄的進口處；身體與其本能都是靈魂的敵人。因為他們那麼重視來生，所以邏輯的推論當然是苦行製欲。他們的眼睛是朝著上方，而所看到的遠像都是屬於這世界以外的。
在另一方麵，上帝國的信仰注意今生和今世，這是一種新的宗教價值。這世界是上帝現在居留的地方；我們更應該使它完全適閤於上帝的居留。它不是一個毫無價值的地方，卻是我們的傢，所以我們應該愛它，使它清潔，神聖。上帝統治的觀念使我們對現在的罪惡認識的更深刻，更不願容忍，但相信今生是可以救贖的卻並不是要我們消極，而是把武器交給我們，把我們送上前綫去戰鬥。這種對於今生的歡樂接受，並不就是要我們放棄來生的希望。在我們事奉上帝的工作已經做好，我們已經疲倦，當我們在上帝裏麵的生長已經把今生給我們的機會統統利用過之後，我們就可以平安地躺下來，希望我們的生命在那貯有今生成果的新環境裏必要享受更大的豐盈。但我們現在還在這裏。我們的遠象必在這裏看見，必在這裏實現。上帝國的希望是把今生當作活動的舞颱，它是要我們把我們宗教意誌的全部力量用齣來，勇敢地做現在的工作。
再者，信仰上帝國並不是要我們把精力浪費在宗教的妝奩上，而是集中精力作救贖的真正工作。在過去，大部分的宗教力量總是花費在無真實價值的工作上，如犧牲，不停的禱告，到麥加，耶路撒冷或羅馬朝聖，和神聖的石頭接吻，在聖河裏沐浴，攀登神聖的階梯，以及其它無數這類的事。這些事大不瞭對人與其夥伴之間實際的社會關係隻有間接的意義。比較起來，基督教，至少較為純粹的基督教，並沒有花很多力量在這種“宗教”活動上，而且在宗教與道德之間建立瞭很密切的關係，這是基督教很光榮的事。但那些注意來生的老宗教，都在與日常生活無關的活動上花瞭很多的精力。
然而上帝國卻不需要任何儀式或特彆的活動。它隻堅持：上帝為人類所安排好的社會關係，應該是在上帝意旨之下。它要求我們組織一個人類團契，以正義為根據，以愛為依歸，以信托，互助，純潔和善意將全人類團結在一起。像耶穌一樣，它把愛上帝和人類當作宗教精力的唯一齣路，藉此把那精力集中起來，用以淨化人類社會中的自然關係。
我們是一個浪費的國傢。很久以來我們就在浪費森林和土壤。我們把城市裏寶貴的肥料傾瀉到河裏和港口裏，沾汙毒化瞭河水。因為不必要的死亡，我們浪費瞭國傢最寶貴和成本最大的産品，即兒童的生命。母親們生兒育女時所忍受的痛苦是白費瞭。因為工廠意外和肺病，我們浪費瞭寶貴的人力。但最可怕的浪費無過於把宗教力量浪費在化裝錶演上。若使這個無法估計的力量從一開始就正當地用在人類社會的創造上，那麼現在我們必有瞭天使那麼高的資格。
再者，地上的上帝國這觀念能夠促進我們的社會關係，因為它使平淡的工作亦具有宗教價值。一個要注意靈魂升天的宗教，當然對於處理靈魂的各種哉業，如牧師，教師，藝術傢，母親等，都估價很高；在這些職業中的人，如果信教，會覺得驕傲和歡樂，因為他們的日常工作含有高尚的目的。當他們作他們的日常工作時，他們覺得自己是在幫助人類的靈魂和事奉上帝。但“屠夫，麵包師和製蠟燭者所作的是粗笨和物質方麵的事，他們對於他們的職業並無神聖之感。一個人當然可以很誠實地烘一磅麵包，藉此證明他也是一個基督徒，但麵包本身對於宗教目的卻似乎並無貢獻”。
在另一方麵，上帝國所要處理的卻不僅是人類不滅的靈魂，它還處理他們的身體，他們的營養，他們的傢和他們的清潔，所以它使凡對這些為生活的基本需要而服務的人也成為上帝的真正執事。難道他們不是在為公共福利服務嗎？他們和那使五榖以及樹木生長以滿足每一生物需要的神奇力量閤作，難道不是也顯齣瞭神跡嗎？若是他們的工作作的很好，那麼他們的工作的本身就是他們對人類的主要貢獻，就是他們對上帝的崇拜之一部分。無論何時，若是他們努力增加他們對人類的服務，那他們就是和上帝國更近一步。在另一方麵，若使一個人的工作作的很壞，或是他把他所製造的貨物作為暴斂的工具，那他就是犯瞭罪，不但是對人犯瞭罪，而且是對上帝犯瞭罪，因為他破壞瞭地上的上帝國並使其倒退。如果上帝國這個觀念成為現代世界的工作信經的話，那麼每個經營工商業的人就要遇到一個問題，那就是：他的營業就其所産的貨品和所雇的人員而論總是促進或妨礙瞭上帝在地上的統治。除非我們的企業製度成為基督教互相服務律在製度上的錶現，那麼我們的整個企業製度就要一直為宗教所定罪的。若是我們的企業傢為瞭那個高尚的目的重新改組其企業，那他們就能夠初次有一種崇高的事奉上帝之感，像牧師，教師或母親現在所有的那樣。但企業傢們在宗教上現在是一個被剝奪瞭繼承權的階級。隻有當他們幫助他們的教會或在營業之外作慈善事業時，他們纔能覺得自己有高尚的宗教價值。上帝國的信，一旦深入人的心智，就要使人不能不成為一個贖罪者，他主要的贖罪機會就是在他的工作中。
上帝國觀念也要求我們在公共生活中發展一種基督化的倫理學。這是我們現在所沒有的。我們過去的宗教是一個拯救個人的宗教，結果是它發展齣瞭一種有效的私人道德，但對於社會生活它卻沒有一個拯救的理想。這種論斷有事實為最後的證明，那就是在十九世紀時教會容許那龐大的經濟剝削製度發展，破壞瞭人類的禮義，正直和人道之愛。對於這種製度的不道德性，教會在當時未能瞭解，結果是它的破壞成為全世界的恥辱，就是那良心最魯鈍的人到最後也能察覺齣來。注意來生的宗教，對於任何危害靈魂的事卻是很敏感的，因為拯救靈魂是它們的唯一目的。在過去，罪惡的惡毒程度，是要看它對犯罪者本人的靈魂發生瞭多大影響而定，並不是看它對社會發生瞭多大影響。一個教會中人如果褻瀆上帝之名，可能遭受申飭；但如果他罪惡地給他的雇工們以過低的工資，因此破壞瞭那在他們裏麵的上帝的形像，卻反而被放過瞭。在判斷行為時，應該看該行為的結果是否有助於上帝在人間的統治，當基督徒知道用這一標準來判斷人的行為時，我們就可以根據各種罪惡對社會破壞性的大小，將我們的罪惡重新與以分類，在這個時候，有些在目前認為是極可尊敬的行為就會受到更大的處罰。
多一個人深信這一宗教觀念，在對破壞社會的惡勢力發動普遍攻擊時，就多一個可用的新兵。
每一項改革就會有更高的意義，更加明哲，若是我們能把這項改革和上帝治理的中心目的關聯起來。
正如一隻盛冷水的杯子，若為基督的緣故賜給人就變成瞭聖禮，同樣，那偉大的宗教希望也能夠使那微不足道的不自私的助人行為，具有永久的意義和美。
若是該項改革被看作是上帝國的一部分，那麼使用詭計或卑劣手段以期實現改革的那種誘惑就會被遏止。我們應該明白，善的總和是不會增加的，若是我們所使用的手段使邪惡的總和也為之增加。
如果地上的上帝國又變成瞭宗教的中心，基督教就會重新采取那它在開始時所取的攻擊態度。當它麵對著一個抱有敵意的世界，等待著主的降臨和祂的國的建立時，它曾經顯示過開拓者的精神。無論在什麼地方，當它在外邦不得不為基督教的社會秩序建立根基時，它也曾顯示過相同的精神。然而當它把現存的社會秩序視為固然，專心緻誌於拯救靈魂時，它就變成瞭一股保守的力量，決意去維持教會的偉大機構，和保存那交托給教會的教義的寶藏以及超自然的恩典。當我們接受上帝國的信時，我們對於我們自己的社會秩序所抱的態度，應該和傳教者對外邦的社會秩序所抱的態度一樣。不要覺得自己負有為現存事物辯護的義務，卻應該在宗教的推動力之下，對現存的狀態作最深入的道德判斷。在這種情形下，他們的社會理想會那麼廣大和無畏，使其他一切改革傢的方案相形之下隻算是基督教方案的斷片。這樣，教會必轉過來；整個基督教曆史結構的重心必從過去移到將來。
到瞭這種前進的態度成為普遍時，教會必同情一切提倡人道主義的人。宗教中冒險和尚武精神會被釋放齣來，因此年輕人的雄健精神也會用到這一方麵來。因為年輕人對於缺乏丈夫氣和忠厚老實的聖徒總不大願意親近，他們寜願選作那勇敢的犯罪者而不願選取那沒有血氣的基督徒。但幸而當有人敢於招呼他們作服事基督的決死隊時，他們的反應非常迅速。上帝國的觀念能夠激發戰鬥精神和那最優良的競技氣慨。上帝國實在是人類所曾參加的最偉大的戰鬥，所曾錶演的最偉大的運動。我們總是眾寡懸殊，正好像足球場上一小隊寂寞可憐的足球隊員，看到整個觀眾衝下看颱，進入球場，列隊嚮你進攻。然而從你的靈魂深處，你知道你一定會贏得勝利，因為上帝站在你這邊，祂有非同尋常的堅持力量。所有曾經為上帝國戰鬥過的人都知道，在這種戰鬥中有一種很奇怪的歡樂。為瞭自由和正義，一次好的戰鬥所給你的刺激，值得你一生記憶。當你眼看著眾人波浪似地滾滾而來，你等待著被他們踐踏時，你甚至於會有一種嚴肅的幽默之感。
拯救社會的精神能在篤信宗教的人之中成為普遍的，這難道不是一樁很有價值的事嗎？
第八章 社會化的基督教和個人信仰
凡有個人宗教的經驗的人，都知道它所顯示的道德力量世無倫比。它在我們的生活中已顯齣其對社會的效力。使我們在童年時代就緻力於服務人群的是它，使我們在身體衰弱精神不振的老年時代依然念念不忘這種服務工作的也還是它。沙甫慈布利（Shaftesbury）原是一個謙卑而膽怯的人，但宗教卻使他為貧苦人變成瞭一個勇敢的代戰士。若是所有提倡社會運動的人全有宗教信仰來清潔和鼓舞他們的心，那麼所有社會運動的熱情，智慧和說服力一定會大為增加。就是那自己沒有，而隻觀察彆人時纔發覺宗教力量的人，也不得不這樣承認。
不錯，宗教能加強社會服務精神，但社會服務精神是否能反過來加強宗教經驗呢？當一個牧師強烈反對童工和用工資來奴役工人時，他是否會因此冷淡瞭集會祈禱和那傳福音的工作呢？當年輕的婦女們對社會工作發生興趣時，她們是否會因此常常不再注意到屬靈的生活和那從宗教默禱中所得的寜靜呢？一頓熱騰騰的早點是非常可愛的，但把你那來自殖民地的寶貴的老傢具當柴燒去烹調早餐是聰明的舉動嗎？在加強社會服務精神時，若是我們失去瞭個人宗教的經驗，我們所得的豈能抵償我們的損失！
若是二者不可兼得，那我們就真的陷於悲慘的境地瞭，不得不在社會公義和與上帝感通之間選擇其一。
個人宗教本身具有絕大價值，它不隻是社會道德的飼養者，並且還是生命本身的最高顯示者，能使我們的靈性之花盛開。精神上的再生，在任何人的曆史中都是最重要的事實。對上帝的活潑經驗是人類心智所能獲得的最寶貴的智識。我們每個人都需要宗教的贖罪力量，因為那大韆世界的善惡悲劇全要在個人生命的小舞颱上重演。在那所能想像的最完善的社會秩序中，人類的貪欲和野心將依然潛在，仇恨忌嫉的鞭子還是要抽打我們，像驅奴者的鞭子那樣。任何物質上的享受和豐饒都不能使我們焦灼的靈魂滿足和使我們寜靜。凡是嘗試過的人都同意，隻有宗教纔是打開那生命最高意義之門的鑰匙，而每個人必須親自尋找那進入內在奧秘的路。日子將到，地球上的一切生命將毀滅，到那時，如果我們的社會進化就是一切，會有什麼意義呢？宗教就是那在時間之中，也超越時間之上的永生。不錯，我們對宗教的解釋往往是最壞的解釋，但宗教卻依然不失為最重要的事實。
所以，若是我們那個人的宗教生活因我們專心於社會工作而鬆懈，那將是最大的災難。但這真的會很容易發生麼？整個社會運動最基本最偉大的目的是創造一個自由，公平和友愛的社會秩序。上帝的意旨很明顯的是要我們這一代去完成這項工作。基督教的每一動機都是要召喚我們作這一工作。若是這項工作沒有完成，那麼韆百萬的生命就要因此墮入那精神飢餓與不道德的深淵裏去。難道我們重視這項工作會使我們失卻和上帝的連係嗎？在和那有組織的過犯交綏時，若是我們站在那實力較弱的一方，我們會不會就要因此離開耶穌基督走入迷途呢？若是為正義以及人道而戰會損害我們的靈性生活，那種靈性生活怕是算不得什麼的。
對個人宗教所感覺的不安，是因為那些人的宗教信仰不夠堅定之故。他們以為宗教信仰是一種不堅固的事物，那嚮來保護它和儲藏它的風俗和慣例一旦崩潰並被棄絕時，它就必因此破裂而消失。我們大多數人隻知道一種宗教方式，所以就以為再沒有彆的宗教方式。但宗教卻是上帝居住於人類靈魂之中的生命，難道說上帝竟那麼脆弱麼？難道說不把靈火放在鬥底下，就會煙銷火滅麼？你們若是不相信，那麼讓上帝的風去狂吹吧，看那火會不會滅！宗教總是神奇地以不變的力量將那萬變的形式統一在一起。宗教改革運動在北歐諸國將宗教的整個外觀改變。基督教一嚮所用以錶現自己，並藉以度量本身力量的大部分特彆方式是被棄絕瞭。教皇，神甫，修道士，彌撒，懺悔，念珠，聖徒，偶像，儀杖，朝聖，贖罪票，統統一掃而光。在這一切全被擯棄之後，宗教還有些什麼東西剩下來呢？剩下來的隻有宗教本身！至少那清教徒和加爾文派教徒似乎認為他們是有瞭個人的宗教瞭，甚至比從前任何時期都多。天主教徒認為這是毀滅個人宗教的運動，其實它不過是一種新的宗教形式罷瞭。同樣地，今天的社會基督教也不是個人宗教的衝淡，它隻是在實驗期中的基督教的新形式，從今以後，在敘述各種宗教經驗的形式時，必需將這一種論列在內。
然而當保守的基督徒恐懼社會興趣的增加將意味著個人宗教的衰退時，他們卻並不曾為自己的想像所嚇倒。在他們的心智之中，通常有若乾事例似乎真有這種情形，對於這些事例我們有詳細研究的必要。
第一點要說的是個人宗教之所以在某些人身上完全失去瞭效力，是因為就他們的個彆情況而論，那個人宗教對他們早已成為有名無實之物。早歲研究音樂和詩詞的人不見得一直到老都愛好藝術和文學，同樣在熱情的青年時代開始宗教生活的人，並不全能始終維持他們對宗教的熱誠。選取一百個篤信宗教的人，平信徒或牧師，我們可以穩妥地推測，他們中間有不少人的宗教熱情隻不過好像那在灰中閃爍的將熄之火。若是他們繼續生活在那已習慣的方式之中，他們當然會將他們的宗教關係和宗教錶現繼續下去，而且一點都不虛假，但如果他們遷居到另一地方，或新的興趣有力地將他們的心智導嚮彆的方麵，那老朽的束縛就四分五裂，他們就離開他們的教堂和宗教瞭。若是引起他們的興趣的是社會工作，那麼在他們以及彆人看來，這就好像是他們的虔敬生活已告結束的原因，但其實，他們心裏所剩下的個人宗教是很少瞭，那一小部分如果不在這裏喪失，也還是會因彆的緣故喪失的。有些牧師和平信徒就是這樣。
其次，我們必須承認，有些人們會因為發現瞭其他更好的事，就對他們一嚮發生興趣的教會活動逐漸冷淡下來。希伯來的先知們曾憤怒地棄絕他們國人的獻祭儀式，耶穌也棄絕當時算是最虔誠的法利賽人的冗長禱告；宗教改革者也曾棄絕中世紀天主教許多最虔誠的活動。一旦靈性生活有新的覺醒，老的宗教方式就會被拒絕，這對於個人宗教也是很有益的。在今天的天主教和新教的教會生活中，難道就沒有任何瑣碎，無益和無趣味的東西，好使那些為更高尚的目的而覺悟的人棄絕它們麼？難道當一部分參加化裝遊行的人，聽到瞭山邊有打仗的事，離開隊伍，跑過去參加，就應該受譴責麼？
在另一方麵說，在這個廣大的覺悟之中，在一切尚未獲得定論時，誠然有些人會不加考慮地將一些具有永久價值的事物也丟掉。然而我們應該知道，世界上雍容鎮靜從不過份的人或運動原是很少的瞭。當宗教改革反對中世紀的迷信時，改革者也同時打碎瞭大禮拜堂的花窗，並且幾乎要禁止崇拜儀式中所使用的藝術和音樂。當神秘主義者感覺到上帝內在的道的大力時，他們很容易輕視那成文的道。同樣虔敬的人，曾長期與社會的理想和利益相隔絕，並將自己局限於那雖然精緻，然而卻很狹小的宗教住所之內，這些人一旦蘇醒，得以看到那社會覺悟的新遠景，原很容易被那新的熱情的激流衝走。他們的生命匆忙地趕上前去填補那空虛的空間，他們的心智忙著從宗教的觀點去瞭解韆百種新事實和新問題，於是個人宗教——那個老問題——很自然地就被忽略掉瞭。在這種情況之下，我們相信，隨著時間的過去，經驗恢復他們的平衡。我有許多較年輕的朋友目前就是正處於這種況態之中。當他們經驗日增，開始領悟人類的真正需要和生命的真實價值時，他們對於個人的宗教的可貴與力量就會有新的領悟，他們就會再迴到那基督教的老真理來，覺得它新鮮可愛，信心也更堅定。在未來幾年內，我們將看到一定有許多人會重新發現基督教的老真理。當然他們的暫時偏激是應該譴責的，然而多少代的宗教個人主義者也不得辭其咎，因為是他們那一貫的偏激和歪麯基督教的圓滿完全，纔引起瞭現在過份的反動。
當我們討論到有些階級整個地和宗教疏遠時，這個問題就更加有意義。在所有歐洲工業化諸國和我們本國，毫無疑問地，工人階級和他們的教會與會堂是逐漸脫離瞭關係，大部分人把他們的熱誠轉移到瞭社會運動方麵去，所以看起來好像是社會興趣已經代替瞭宗教地位。然而在這裏我們也不應忘記，歐洲大陸上的廣大人民，卻從不曾有過一個和他們性命攸關的宗教。他們所有的宗教是機械式地灌輸給他們的，也是機械式地被遵行著，它是群體的，不是個人的。對於歐洲農民和工人的宗教思想，曾有人作過局部的詳細研究，結論總是一樣，那就是教會多少世紀來的宗教訓練所留下來的有效信仰與經驗，隻是一層薄的外殼而已。這並不奇怪，因為每當一個自發的民主的宗教在民間興起時，那成立瞭的教會總是用盡方法去壓平它，而且最後總是成功。所以當這些人逃開他們的教會時，他們不一定就是離開上帝更遠。這些不進教堂的人通常對宗教還保持著堅固的直覺，所以在他們生命中的重要問題和信仰得到耶穌基督純潔的啓示時，他們就會有所反應。
“科學的社會主義”的影響，也是一個應加考慮的新因素。它的黨綱曾宣稱：“宗教是私人的事”。拯救靈魂是社會主義指明讓私人經營的唯一企業。如果它是指將教會和國傢分開，那麼美國人會衷心贊同的。如果它是指社會黨應該是工人階級的政治組織，以達到經濟目的為宗旨，在其它一切問題上保守中立，這也是很聰明的策略。但其實，它的含義並不隻此。歐洲大陸上的社會主義，一般而論，不但對於形式不良的有組織的宗教積極反對，並且還反對宗教本身。教會中人覺得一個加入社會主義黨的人在宗教上已無可救藥，在另一方麵，社會主義的領袖們覺得，如果一個社會主義者還依然是一個積極的基督徒，那他就隻能算是一個半生不熟的社會主義者。當法國和德國的社會主義者，得知在英國和美國自由教會民主而有生氣的傳統中訓練齣來的人，一方麵是真正虔誠的基督徒，一方麵又是社會主義的熱烈提倡者時，他們非常驚訝。一九一○年五月兩百六十個英國兄弟會的代錶到法國的列日（Lille），法國的工會運動者和社會主義者以遊行和集會錶示歡迎。當街上的群眾看到那些英國人在社會主義的紅旗下列隊遊行，同時他們的旗幟上又寫著：“我們代錶英國五十萬工人”；“我們宣布天父的愛和人類的兄弟之愛”；“耶穌基督領導並感動我們”的時候，他們很覺得莫名其妙。這些到底是什麼人呢？是基督教徒呢？還是社會主義者呢？他們總不能二者都是吧！而當法國人聽到英國工人的老領袖剋哈第（Keir Hardie）一方麵反對教權主義（Clericalism），另一方麵又歸榮耀與福音和基督，宣稱是基督教使他成為一個社會主義者的時候，他們就完全糊塗瞭。
歐洲大陸上的反宗教態度是完全可以瞭解的，若是我們能心平氣和地研究它的曆史起因。它的最重要的成份是反教權主義。若是我們美國人處於外國工人的地位，用他們的眼光來看那些神甫，我猜想我們也一定會反對教權主義。然而在那古老的教會宗教中，教會和神甫是一件事，要麼你通通反對，要麼你通通贊成。當他們的激烈地反對那古老的錯誤時，他們當然不分青紅皂白。
造成社會主義者不信上帝的另一原因是近代科學和懷疑主義。社會主義者和激烈份子都不相信宗教。他們之所以不信，並非因為他們是社會主義者，而是因為他們是時代的産物。歐洲中上等階級和社會主義者們是同樣地懷疑和唯物，雖然他們並不帶赤化色彩。不信上帝並不是社會主義者的專利。
除此之外，唯物主義哲學也具體錶現於社會主義者的文藝作品中，成為他們“科學”的一部。當社會主義的智識領袖們構成社會主義的信仰時，正值自然主義與唯物主義的哲學在智識份子中間流行，於是這兩種成份遂成為這一新運動信條的一部。偉大的運動總是將那些當它們發生時正在流行的觀念加以永久化。譬如基督教教會的一部分教義，到現在還在用第三四世紀流行的哲學名詞，就是一例。又如加爾文的思想體係也帶有他那有力的個性和他那時代的特點。然而當這些信條成為一個偉大的有組織的宗教團體在信仰上的戰鬥武器之後，它們就被當作上帝自己的真理傳下去瞭。社會主義運動是從加爾文主義以來最堅強最武斷的運動，也和加爾文主義一樣武斷。很不幸地，近代最有理想的群眾運動，在一開始時就和唯物主義的哲學結下瞭不解之緣，但其實它和唯物主義哲學卻並沒有主要的連係。受瞭社會主義的影響和控製的人，很容易為它那一型對宗教而不隻是對經濟學的看法所同化。
（在我寫這一章的時候，我收到瞭一封某社會主義者的來信，他曾經讀過我的“基督教與社會危機”。信上這樣說：“站在無産階級立場，我應該說，我們對於社會主義研究有素因而成為革命者的人們，全把所謂基督教教會看成我們最凶惡的敵人。任何人要想入黨，必須先和他的宗教脫離關係（我的意思當然是指和教會脫離關係），否則他就不能成為社會黨有價值的黨員，這是我們天經地義的原則。大傢全這樣作，我也不能例外。事實是我們大多數是無神論者，並不是我們願意如此，而是因為教會總是和我們的敵人站在一起。他們在傳道時反對我們。最難以覺醒的是那曾經為瞭主子階級的利益受過教會麻醉的工人。……站在私人立場，我不希望教會采納你的忠告。我們不能讓他們參加我們的運動。我們已經用血和淚建立起社會主義，並不曾從他們那裏得過幫助。我信仰上帝，至於我是否相信永生，那我自己卻不知道。我倒是希望能相信永生，我的同誌們也都這樣希望。虔敬是我的天性。崇拜是人心的必需。若是沒有東西讓我依靠，那我就不知道怎樣是好。”這封憤怒與熱望交織的信，毫無疑問地是代錶許多社會主義者的態度的——作者注）
所以那深恐社會興趣對個人宗教發生不良影響的人，並非是完全不對。在任何有力的精神運動，就是那最好的當中，也難免有許多發酵的，亂動的力量在內。就長期而論，它是好的；但就短期而論卻是有害。無神論的社會主義，對各階級的宗教生活有不良的影響，正如將山林斫去會影響山下的田地那樣。
在另一方麵，在社會的新精神與遺傳的基督教生活和協無間的結閤之處，就會有新型的個人宗教産生，它的生存權至少和任何其它形式的宗教一樣。耶穌並不是一個專講神學的基督徒，也不是牧師，或感情主義者，或遁世者，或神秘主義者。一個成熟的社會性的基督教徒，倒是比任何其它各樣的人更和耶穌基督相像。
在即使是最好的宗教個人主義裏麵，也有些微的自私存在，使它們不能和基督相像。肯培多馬（Thomas a Kempis）的遵主聖範（Imitation of Christ）和本仁（Bunyan）的天路曆程（Pilgrim’s Progress）是個人宗教的最好著作，前者是羅馬天主教的和修道士的著作，後者是新教的和清教徒的著作。這兩書所傳的虔敬都是以自我為中心，要我們脫離俗世，以便尋求那生命中最高的善。無疑的，以修道為主的和清教社會的宗教生活，是遠比其理論更有人道更社會化的。本仁似乎已經覺得，一個基督徒為瞭解脫他的重擔和到天城去，丟下瞭他的妻子兒女和鄰人不管，並不是一件很應當的事，所以他為他那不朽的故事又寫瞭一本續篇，讓傢裏餘下的人和幾個朋友也走上同樣的天路。續篇不像正篇那樣驚心動魄，但卻更為基督化。在天路上，有傢庭生活，戀愛和結婚，他們是一個社會群，為瞭獲得拯救，彼此互相閤作，本仁就是這樣摸索著嚮社會性的基督教走去。
福音主義強調罪惡和皈依宗教的必要，並且很以此自傲。然而有些受過福音教義薰陶的人在街上遇著魔鬼時，卻似乎不知道他們所遇的就是魔鬼。我們這一世紀破壞性最大的罪惡，在他們看來卻不像是罪惡。他們或者已經棄絕俗世，改信宗教，但他們卻怡然自足地用俗世通常使用的辦法為自己牟利。社會性的基督教也是一種信仰上的改變，但這種改變卻更為深刻，它的濛恩的方法亦更為有效。在對我們指齣罪惡時，它的教義或較為寬容，但它卻能給我們一雙更銳利的眼睛，使我們察知那具體而自私的罪惡是潛伏在什麼地方。一個具有社會性的基督教精神理想的人實在是和“俗世”作戰，實在是和那有組織的邪惡作畢生的戰鬥。沒有一個趕鬼的人是反對基督的。和邪惡作戰時，必須不斷地保持聖潔；這種戰鬥能堅固基督徒的品格，比任何類似健身房運動的敬虔操練更為有效。在很多老派的基督徒看來，基督的十字架無非是一種贖罪的方便之計，並不是生命的律法。一個人用不著忍受任何迫害——這種迫害是來自那控製我們這充滿罪惡的社會生活的權力——仍可作那“較高尚的生活”的錶率。但在另一方麵，若是一個人嚴格的遵行社會性的基督教，他卻一定會遭遇反對，並且會被毆打。這樣的經驗一定會使他轉迴去依靠上帝的安慰，並且使他的禱告再不僅是語言。當他的身體和靈魂上帶著主耶穌的印記時，十字架對他不再僅是一條教義。它將是一種結閤力，把他和基督在那贖人之愛的伴侶關係中團結起來。
社會性的基督教所建立起來的個人宗教經得起真宗教的一種實地實驗，它的價值超過神學所提供的許多證明，那就是它創造齣一個更廣大的生命和生長的能力。死的宗教使我們的自由越來越小，使我們的眼界越來越窄，它局限我們的同情，妨礙我們的發展。活的宗教卻剛剛相反，它給我們帶來一種解放之感，一種精神健康的歡樂，使我們對一切生物存一種溫柔的愛心，它擴大我們的思想和目的，並使我們深信上帝的公義和真實。為地上的上帝國獻身，會使一個人有這樣的感覺，並且一直有這樣的感覺。以自我為中心的宗教，很快就要瀕於絕境，他們認為已瞭解瞭全部贖罪計劃，因此，他們之所以走上山去，隻是為瞭要從山上再走下來。然而在另一方麵，若是一個人的主要目的不是為瞭自己的靈魂，而是為瞭上帝國時，他就永遠不會沒有工作做，因為他所從事的工作總是在擴張。這種工作一天比一天更需要他的智力，同情和實際的效率，使他不能不使齣最後一分氣力，但它卻使他繼續不斷地發展。
有人控訴著說，對“社會工作”發生興趣的人會失掉對“個人布道”的興趣。這當然也很可能。這種顧此失彼也當然很使人遺憾。但我們卻不應忘記，對“個人布道”失掉興趣的並不隻是這些人，就是美國的整個教會界也是一樣。布道工作所傳的道理和所用的方法，很久以來就變得那麼片麵，機械和膚淺，所以現在一般人對那種工作的冷淡隻能說是一種反對。正是那些經驗過這種工作的人纔不願意用那方法去妨害年輕人。社會福音在將來一定會逐漸發展齣自己傳布福音的方法和個人呼籲。通常所謂的“個人布道”往往根本不是個人的，而是靈魂整批的被軍事化瞭。它所提供的是同樣的規定，同樣的教義公式，同樣的精神操練和情緒，對所有的人一律看待。以新的社會理解力來發揮宗教對人類靈魂的舊愛的人們，將就各個人的社會地位及其與人類的關係，從各人本身的觀點，來試圖瞭解他們的個彆罪惡與失敗，看用什麼方法纔能使他們個彆的，有效的得救。這樣的布道工作將比那舊的更富個人性。正如羅勃·渥滋（Robert A. Woods）所說的，“它直呼各人之名”，因為這種方式更有個人意義。
基督教必須使每個人都能完全得救，但那個人主義的福音卻從未這樣作過，它的布道工作所瞭解的隻不過是在上帝世界中作工的救世力量的一小部分，於是救世遂成為教義上的命題，僅隻是一個命題；你如果同意，那你就可得救。社會性的基督教與此不同，它堅守老方法中的一切真價值，並且擴張它們，好應付人類生命中的一切需要。
拯救是一種社會程序。它是由與人類接觸纔來的。道一定要先成肉身，然後纔能救人。有一個男人或女人或一群人，已具有瞭耶穌基督那救人的愛，執住瞭一個微弱的，盲目的人，以新的希望，新的勇氣和睿智，新的溫暖的愛，新的意誌力與以澆灌，於是那靈魂纔能復蘇，那智慧的眼纔能睜開。那人的拯救已經開始。那救他的個人或一群人是上帝國在人類裏麵的一小部分；上帝居住在他們裏麵，所以能力纔能從他們裏麵發齣。當一個迷路的靈魂為一個新的社會和真正的人類擁抱時，救贖纔算有望。不管他們具有何種見解，這樣的男人和女人，是我們國傢生命中最值得寶貴的一項財産。若是社會理論傢嘲笑他們，那他一定是被武斷的偏見濛蔽著瞭。
當教會堅稱它是救人組織不可分割的一部時，它就是堅持那贖罪裏麵的社會因素。教會對於會友有同化力，正如社會群對於它的會員有同化力。半罪惡的團體對於一個小孩的影響，正如教會對小孩的影響一樣，不同的是前者的影響是歪惡的，後者的影響是善良的罷瞭。在福音裏麵，要贏得一個冒犯瞭你的兄弟迴來，第一步是單獨地勸告他，然後讓兩個或三個其他的人加入，最後纔將這事交給教會。這種辦法可謂對於社會群影響會員之力有極深刻的認識。把力量一個單位一個單位地加上去，一直到將他製服為止（參太18：15-20）
在一個人口不多事務簡單的鄉下或村莊裏，教會知道一個人的一切來往。但在我們的現代社會裏，教會的社會接觸卻隻限於生活的一小部分，因此問題在於教會對於一個得救的人的影響力是否能強大和持久到使他永遠得救。一個可憐的酒鬼在離開救世軍的營房時，眼睛裏閃耀著希望的新光。他走上街頭，周圍是酒館和賭場。聲音，顔色和氣味都引起瞭他的欲念，和他在一起的男女都不是屬於上帝國的，倒是那魔鬼貪狠國的臣民，於是這個可憐的人又墮落瞭。再假定一個百萬富翁，在開會時，商界的新秩序忽然在他眼前顯現，在這個新的秩序之中，所有的商人全不貪財好利，他能夠和他們像兄弟一樣的相處。第二天早晨，股票的價值狂變，利潤嚮他招手，於是這個可憐的人又墮落瞭。教會確實使許多人得救，但許多得救的人並沒有繼續獲救。就是在一個非常積極的教會裏，就長期而論，教徒們重新墮落的百分數也是非常之高，所以每個人都可以看到這種失敗。並且若是把貪財與冷酷的社會驕傲認真地當作宗教崩潰，那麼浪費的百分數就更高。在現代生活中，教會的社會機關已日漸不能單獨發揮其救世的社會力量。它或者還能夠使人得救，但它的拯救卻既不完全又不能持久。
罪惡是一種社會力量。它通過社會接觸，從一人傳染到另一人。罪惡愈社會化，它對於個人的影響就愈強。拯救也是一種社會力量，但發揮這種力量的是一群具有聖潔意誌和愛心的人。一個人是否能完全得救和永久得救，要看他是否能變成一個為正義，清潔和愛所統治的社會機構的一部而定。完全得救，需要一個可作為個人精神環境的基督教社會秩序。路德在他為一般人所寫的基督徒要學中，對於“我們日用的飲食”是什麼一問題，曾有一個非常可愛非常真的迴答。他說：“就是一切養生和身體所需之物，如飲食，穿戴，房屋，田地，牲畜，財産，虔誠的夫婦，虔誠的兒女，虔誠的僕人，虔誠的官長，善良的政府，豐稔的年歲，太平，健康，教育，尊榮，好友，善鄰等等。”是的，特彆是那“等等”二字。同樣，得救也包括一個可以使人得救的環境。就一個嬰兒來說，它是指母親的乳，心，和愛，和一個能夠適當地供養母親的父親。就一個工人來說，得救包括快樂的傢庭，清潔的鄰捨，固定的職業，每天八小時的工作，一個把他當人看待的老闆，一個領導得宜的工會，覺得自己的工作作的最好，覺得自己並不是在代那任意揮霍的人賺錢，信仰上帝，對公義的最後勝利和現在的力量有信心，覺得自己是那為自己的階級及全人類謀福利的運動的一部分“等等”。所以，包括在“上帝的國”這一句話裏的拯救觀念和那包括在“因信稱義”這一句話裏的拯救觀念相較是更真和更完全，正如全體一定比部分更好。
在開始時我的命題是：以地上的上帝國為標的的社會性的基督教，是一種與眾不同的個人宗教，在它的最好的顯示中，它含有許多可能性，那就是它的靈性生活更純潔，它對於罪惡的認識更深刻，它的生長力更持久，它的布道工作更有個人性，它的拯救比那以拯救靈魂為目的的個人主義派的宗教更能應付一切。我願意在這裏再加上一句話，那就是，這個新型的宗教，對於贏得和感動現代人這一工作是特彆閤適的。
很多人之所以脫離那傳統的宗教，並不是因為他們已逐漸地犯瞭罪，而是因為他們的智識和觀點已現代化。對於任何有思想的觀察傢，這都是再明白不過的事。宗教本身是人類的永久需要，然而任何定型的宗教都會慢慢地變得陳舊和不閤宜，以至於無法滿足那最年輕和最活潑的心智，不但不能吸引他們，結果反而會使他們厭惡。這一代真正宗教領袖所必須解決的問題，是如何能幫助現代的人把經驗上帝當作一種歡樂和力量，並像他們祖先那樣的居住在上帝裏麵。我堅信社會性的基督教絕對是現代人接近上帝的大道。
第一，社會性的基督教能將那宗教與科學之間的大部分老衝突加以解決。說來不免使人奇怪，在地上建立上帝國卻並不需要很多的教義和那鑽牛角尖的神學。它所需要的是大量的聖潔意誌和好的科學意識。社會性的基督教並不要提齣一連串的命題，因為這類命題往往使最活動的心智厭惡，並且還需要經常不斷的加以現代化，它是要召喚所有的人去幫助將世界改變成為一個公義的王國。意誌良善的人，對於這一工作並不會彼此意見不同。這種宗教和科學並不衝突，它需要科學去解釋那基督教所要改變的宇宙。社會性的基督教對於智力的妨礙較小，比彆的宗教更注重意誌，這是現代生活中一切健全的人一定歡迎的。
在科學所産生的睏難外，還有一種睏難使更多的人不信宗教。而這睏難是社會性的基督教所可以打破的。在目前，反對宗教最有力的論據是宗教“反對人民”。人民已經發現瞭自己；至少在過去一世紀半以來，他們已在力爭上遊，為瞭獲得自由，平等和博愛，忍受瞭許多難以形容的辛勞和痛苦。基督精神曾經是他們最有力的同盟，然而就整個基督教界而論，教會卻將其大量資源用來幫助那有權勢的人，反對那極端需要它幫助的人。這是一種最大的恥辱，沒有人能夠否認。科學的懷疑使韆萬的人不願信教，但憎恨教會幫助敵人，卻使許多國傢全國不願信教。為今之計，應由教會發起，和各方決心閤作，創造一個使工人階級的正當熱望得以滿足的社會秩序。照我看再沒有彆的辦法比這種辦法更能消除教會的罪愆和贏迴那人民對宗教已失的敬意。作為人民運動最顯著最勇敢的朋友的基督教徒，是今天基督教最有力的辯護者。
基督教要在地上建立上帝國。這種要求可說是對於那充滿現代世界和鼓舞現代世界的自由熱望的一種響應。這熱望其實是一種得救的渴望。正如個人渴望從那奴役他並剝奪他的人格和自尊心的邪惡習慣裏解放齣來一樣，廣大的社會階級現在也希望從那否認它們的人的價值，並用粗俗，無知和野蠻來掩沒它那較高尚的本性的社會不自由和墮落裏解放齣來。神學中的“贖罪”一詞，原義為贖迴奴隸和囚徒。基督是偉大的解放者。真正的基督教的每一進步，都意味著為自由加寬瞭道路。基督教的最高品質是愛，但愛是最高的自由，因為在愛中再沒有道德的強製，因為良善已成為自發的瞭。普遍全世界的自由願望，是上帝在人類靈魂裏麵的生命。人類心裏深深知道是這樣，所以恨那剝奪自由的教會。社會性的基督教將以上帝國之名重振這種願望，使人們知道：當他們愛自由的時候，他們就是真的受瞭宗教的感動。在另一方麵，由於社會性的基督教強調社會的利害一緻與人們彼此服務的責任之故，它也能夠嚮那過份誇張個人權利的主張和那自私的培養靈性反擊，因為都是人類自由的絆腳石。
當個人從一個發展階段進入下一發展階段時，他會將他那對於生命，責任，世界和上帝的看法重新加以改造。若是他作不到這一點，他的宗教就會喪失它的掌握和控製的力量。同樣地，當人類從一世紀進入另一世紀時，他們也應當重新改造其道德與宗教的體係。當生命和思想的其它部門在靜悄悄地變化時，宗教想停止不變是不可能的事。有來生主義的宗教都是古代和中世紀最高希望的充分錶現，當時的哲學也支持它。多利買（Ptolemy）的天文學使人很容易想像“天”是在星辰之上，離開我們不過幾哩。但支持這類宗教觀念的宇宙觀，在今天卻一去不迴。哥白尼（Copernicus）的天文學，對自然律的深信，地球和種族曆史的進化觀念，這一切都使那與古老思想世界相配閤的宗教觀念，在今天看起來像是古董，正如一群雅典人穿著他們的古裝在百老匯路上行走一樣。當基督教開始在那個老世界裏傳播的時候，它是當時最新的宗教，它輕衊地排除瞭那早已陳腐的異教迷信，當時的智識份子把它當作他們宗教意識的最好錶現。但今天精力最為充沛的智識份子卻不願和它發生連係。許多為它辯護的人喃喃地悲嘆著宗教信仰的沒落，他們站在四周洪水泛濫的小島上，盡力打撈那信仰的破船。難道宗教是正在死去嗎？基督教偉大的信仰是不是蹣跚著正在往墳墓裏走呢？
宗教並沒有死。它不過是在蛻換羽毛，就像每個有翅膀的生物必須蛻換羽毛那樣。新的春潮快到瞭。現在空氣裏麵正充滿瞭嚶鳴和愛歌。不久的將來，每株樹上都會有一個鳥巢。
當現代世界正在尋找自己的時候，宗教又迴到這世界來瞭，這次它與前不同。最新的哲學有趨嚮於唯心的宇宙觀念的趨勢，雖然它自稱是唯物。它發現一切現實的背後都有精神在。新的心理學充滿瞭靈魂的力量與神秘。把上帝認為是這一整個廣漠宇宙中所固有的存在，在信仰上不能算是一件小成就。那些業已有瞭這種信仰的人，覺得上帝和他們非常近，祂是神奇地存在著。每當他們渴望真理，公義和愛時，就是祂在他們的心裏運行著。生命現在又變成不可思議的，因為每一顯示著上帝和我們的靈魂的事都是神跡。所有的曆史全是為瞭顯示那內在的上帝的意旨，祂是在為人類的精神自由和公義的共和國工作。曆史是上帝的神聖作坊。現代思想中有一種預感，指示瞭一種事實那就是人類已到瞭重大變動的邊沿上。我們覺得這種贖人能力的一切神奇發現，其目的是為瞭實現一個神聖的，真理的社會秩序，在這個秩序中，我們人類將可以達到新的生存水準。然而這樣一個較高的秩序，隻有用卓越的精神力量纔能使其實現。許多在幾年之前覺得自己再不會信仰宗教的年輕人，當他們看到這一建造過程中的生命現實時，現在又充滿瞭敬虔和神秘之感。靠瞭和上帝閤作，他們在工作中又認識瞭上帝。宗教是不能壓平的。
誠然社會熱心是一種叫人不穩定的力量，在短期內可能使人失衡，破壞那老的宗教習慣和連係，並建立起一些永久危害個人宗教的新關係，但防止之道卻不在把這個新的社會精神隔離起來，而是要讓它和那老的宗教信仰互相溶和，藉以創造齣一種比那最好的老的宗教個人主義還要好，還要完全，還要基督化的新總和。這樣一種結閤會勝利地擴大我們的生命，足以證實其價值，並使那經驗過的人再也不願放棄它。就是在那非宗教性的社會工作裏也有那麼多的宗教成份，使那些自以為已經永久失去瞭宗教信仰的人，靠瞭這條新路又找到瞭自己的宗教。上帝在他們和祂共同從事於社會救贖工作時又找到瞭他們，於是他們又有瞭宗教，和那神聖職務的召喚。對社會新秩序的信仰是這麼有力的宗教養育者，甚至使許多在理論上斥責和反對宗教的人，實際上卻顯齣他們也具有一些宗教上最有力的本能和動機。在個人宗教的領域內，現在最有價值的，最所需要的成就之一是建立一個圓滿的，和諧的基督教人格，在這一人格裏，那老的宗教生活中的一切甜蜜和深度，都將和社會精神的寬度，智慧和奮鬥勇氣結閤起來。每個這樣的個性，將使其他不很成熟的個性也變成這樣，因此使這類的新基督徒加多。

























第四部 社會福音與資本主義的對立
第九章 現在的危機
十九世紀死後，它的幽靈下降到“過去”的圓頂會議室裏，過去世紀的幽靈都在自己的花綱石寶座上坐著。當這個新來的幽靈走進時，大傢全朝著他看，十八世紀的幽靈說：“兄弟，告訴我們你的故事，我們遺交給你的人類現在的情形是怎樣？”
“我是神奇世紀的幽靈。我使人類主宰自然。在我的治理之下，那像孤星照亮瞭過去黑暗空間的新發現和新發明，多得像銀河上燦爛的星座。一個人隻要手指一觸，就可作齣過去韆名奴隸的勞役所不能作齣的工作。智識打開瞭財富的寶藏，今天所蓄積的財富，到明天産生更多的財富。人類已排脫瞭需要的奴役，成為自由人瞭。
“我解放瞭人類的思想。他們都能正視事實，瞭解事實。他們的智識是大傢所共有的。東方晚上所行的事，西方人早上就知道瞭。他們將他們的耳語，通過海底，橫過雲端，送到遠處。
“我打破瞭迷信和專製。使人類自由而平等。使每個人都覺得做人的價值。
“我已經達到曆史的頂點。我為人類所作的事，是你們從前所作不到的。人類現在是富足，有智慧，而且自由。”
過去世紀的幽靈，全沉默地坐在那裏，睜著一雙不安的眼。最後，第一世紀的幽靈代錶全體說話瞭。
“當我們帶著我們的豐功走到這裏來時，大傢全都很驕傲，而你比我們大傢更驕傲，但當我們坐下來，想到我們之前的情形，和我們之後的情形時，羞恥和過錯的感覺就把我們的驕傲壓倒瞭。照你的話看來，似乎人類已經濛贖，他們真的已經濛贖瞭嗎？
“你說，你已經使人類富足瞭。告訴我們，是不是已經沒有一個人在今天忍飢，沒有一個人怕明天挨餓呢？是否所有的兒童全都發育健全，全受過思想和行動的訓練呢？難道沒有人夭摺嗎？主宰瞭自然是否已使人類能自由地享受他們的生命和愛，並且過更高尚的心智的生活呢？
“你說，你已經使人類聰明起來瞭。他們是聰明還是狡猾呢？他們是否已經學會瞭怎樣去節製肉體的情欲呢？他們知道怎樣用公道和愛心去對待他們的伴侶嗎？
“你說，你已經使人類自由瞭。那麼，是不是還有人違反自己的意願，不能不代人勞苦操作呢？所有的人全能作自己所最愛作的工作嗎？
“你說，你已經使人類成為一傢瞭。那麼主人和使女之間是否還有階級的隔閡呢？難道就沒有一個人為那使許多人呻吟的事而歡樂嗎？難道人類不再為瞭自己的野心使彆人流血，為瞭自己的貪婪使彆人流汗瞭嗎？”
十九世紀的幽靈，聽瞭這話，頭漸漸地垂下去瞭。
“你們的羞恥已經籠罩著我瞭。我的大城市的情形，和你們的一樣。我的韆百萬人民過著做一天吃一天的生活。勞作最久的人所得最少。我的韆百萬人民，在他們的壽命還沒有過一半時就已經體力枯竭瞭。人類的毀滅在增加著。階級與階級之間不相信賴。他們的自由和智識隻不過使他們更易感受痛苦。讓我也坐在你們中間吧，讓我想想看何以情形會如此呢？”
彆的幽靈們對第一世紀的幽靈說：“你所應許的拯救還早的很呢。”
“但它是一定會來的”，第一世紀的幽靈是這樣迴答。
工業革命
人類總是因缺乏與因恐懼缺乏而受苦。人類的危險總是從兩方麵——自然與人——而來的。
旱災或水災，蝗蟲或野獸，掃去瞭他們的莊稼和傢畜。地震與火災毀滅瞭他們的傢庭，或在一小時之內，火舌吞食瞭他們終生辛苦的成就。但在自然的災害中，有一種操練的力量。若是人勇敢地和它搏鬥，它會轉而賜福與他，並使他更有丈夫氣。藉著學知自然的法則並服從自然法則，他纔能使自然服從他。
真正壓碎和毀滅人類的是人類自己。飢餓與迷信的野蠻人，漫遊著去獵食他的敵人，一如獵取野獸。當人類定居下來耕種田地時，他們卻俘虜人為囚犯，使他們替他們作苦工，作奴隸，就像他們馴養牛馬，驅使作工一樣。強壯的徵服弱小的，強迫他們作工或納租，作為使用土地的代價，而這些土地原是農奴們自己的土地。剝削的形式隨著社會階段的演進而變遷，但剝削本身卻總是存在。從開始到現在，人類一直是把他們的伴侶分成兩類，一類是食於人的，一類——至少象徵的說——是被人吞食的。
社會的苦難一直就有。埃及的金字塔是在社會的苦難上建造起來的，羅馬的路也是用社會的苦難造成的。今天我們又麵臨瞭一種新的社會苦難，它以一種新的和特彆的方法，侮辱所有的，公正的人類生活觀念。說來也是奇怪得很，當人類在曆史中初次開始躲避貧窮時，現代式的貧窮又復開始。
一七七六年的美國獨立宣言和一七八九年的法國大革命是近代民主的開始。但大約就在同時，另一種革命也開始瞭，和這一革命相較，上述的偉大事件隻算是小巫見大巫。一七六九年瓦特（James Watt）使蒸氣為人類之用，在這之前，人類隻能使用受地域限製的瀑布力和不規則的風力，唯一隨時可用的力量隻是人力和獸力。現在手紡機疲乏的營營聲和手織機的砰砰聲終於可以停止瞭。自然情願低下頭去為人類作工，人類的經濟生産突飛猛進，譬如說，在從前，一輛車子是在平地上用手推著前進的，現在卻能夠緊扣著電纜，迅速地爬上陡峭的斜坡。若是一個有先知先見的天使曾親自看到這個世紀，難道他會不飛迴到天上，告訴上帝說人類的苦難即將告終嗎？
然而悲慘的號叫隨著動力機械的到來而隨處可聞。機械掃走瞭人們桌上的麵包，奪去瞭人們心頭的驕傲。
直到這時為止，每行手工業的師匠，都是在自己的傢裏，和他的傢庭，以及少數的學徒和工匠經營自己的行業的。他自己握有簡單的工具，獨享所得的利潤。他的工人和他同桌而食，和他的女兒結婚，希望著有一天教育滿期時自己立業。他的顧客們是些他所認識的人，誠實作工是良好的政策。他供給一定的需要。同業行會的條例和本城的法律，禁止可能破壞他的行業的那外來的或造次的競爭。所以人們是簡單地，粗陋地生活著，沒有無數的希望去引誘他們，也沒有貧窮的恐懼睏擾著他們。他們雖然缺乏就是窮人們在今天也可以獲得的奢侈品，但他們卻有多種的安全，有獨立和希望。人類並不是專靠餅來過活的。
以後，動力機器來瞭。老的經濟世界像一九○六年的舊金山那樣倒塌瞭下來。機器太費錢瞭，並不是每個師匠都能夠在自己那老式的傢庭作坊裏裝備一架的。若是當時的各同業行會很聰明，知道閤資去購買和使用機器，說不定他們已經實現瞭工業閤作組織，大傢全可以分享機器生産所産生的日益增加的利潤。然而當時的他們並沒有想到這一點，遂使那無情的，有錢的企業傢們抓著瞭這個新機會，迅速地生産，結果當然是在銷售商品方麵打倒瞭其餘的人。禁止或限製自由競爭的老習慣和老條例是被排斥瞭，新的經濟學說被發展瞭齣來，認可瞭當時情況的進展，並為那些在社會結構中驅使機器的人們獲取公共輿論和法律的支援。
被淘汰的工人遭遇瞭極可怕的睏苦。痛苦使他們盲目，於是他們搗毀工廠，破壞機器，因為工廠和機器毀滅瞭他們。然而機器的主人也是法律的主人，在英國，毀壞機器的要被判死刑，在這種情況下，老的師匠們遂不能不悲慘地引頸聽候驅使，不能不離開自己的作坊，放棄他們的獨立，為瞭工作和麵包，聽機器來主宰他們。在過去，他們一嚮是自己的主人，從此之後，他們被人主使。從前師匠和工人之間的關係——在小作坊裏共同工作——現在是成為過去瞭。社會分成瞭兩個階級，中間隔瞭一條鴻溝。一方麵是雇主，他們雙手細白，權力很大，一方麵是靠工資過活的人，居住在小茅捨裏，隻有在極少又少的情況下，纔有希望成為工廠和貴重機器的主人。
老式經濟生活的解體，緩緩地傳播開來，一種行業接著一種行業，一個國傢接著一個國傢。在俄國和印度，情形正是這樣。朗法羅（Longfellow）曾在村莊的鐵匠（Village Blacksmith）一詩中描寫過老式的鐵匠：“這鐵匠，是一個巨大的人，有一雙強健有力的手。”但現在這個鐵匠的一個兒子卻在釘馬蹄。馬蹄鐵是機器造的，釘子也是機器造的。他也修理農夫的鐵器，這鐵器是農夫從彆處買來的。鐵匠的彆的兒子到城裏工廠裏作工去瞭，有一個在那絨毛亂飛的紗廠裏作工，住在黑暗的房間裏，後來因肺病死去。
過去的獨立和老生活中近似的平等就是這樣消逝瞭。過去的安全也不見瞭。人對於自己辛苦工作賺來的那勉強夠維持生活的工資，甚至於都無把握。機器的轉動是那麼匆忙，它所生産的商品充滿瞭市場，由於齣品的充斥，機器的輪子不能不停止一下子。工業的周期衰滯由於投機生産而開始，一種新的飢荒漸漸地為人所熟知，那就是缺乏工作的飢荒。
機器所需要的是靈巧，不是力氣。婦女和兒童縴弱的手指也足夠勝任，而且他們比男工便宜。男工們由於自己的妻子和兒女的競爭被迫失業，眼看著自己所親愛的人，在機器殘酷的鞭笞下衰弱，死亡。“一個人的敵人就是他自己傢裏的人”，這句話又獲得瞭新的應用。
在老的方式中，工業可分散於全國各地。現在是機器強迫人口居住在它的周圍。機器是近代城市的創造者，它使窮人們晚間擠住在齣租的寓所中，白天在不衛生的工廠中作工。由於擁擠的緣故，疾病加倍繁殖。貧窮隨著財富飛躍的增加。從一七六○年到一八一八年，英國的人口增加瞭百分之七十，而貧窮救濟費卻增加瞭百分之五百三十。
在這裏，我們看到瞭近代生活中使人難以置信的怪事。那本可使全人類免於窮乏和窮乏之恐懼的工具，實際上卻把大部分的人淹沒在永久窮乏與恐懼的洪水中。在財富的增加史無前例時，貧窮和與貧窮相伴的災難卻大大地增加，變成瞭慢性的疾病。英國的機器工業開始最早，但十九世紀前半期卻是英國經濟史上最黑暗的時期。當國傢的財富和權力無與倫比時，許多人卻可怕地貧窮和墮落下去瞭。在招緻不公道，身體的痛苦和悲傷方麵，那今後可能將資本主義推翻的任何社會革命，恐怕都不會比那資本主義藉著它興起的工業革命為更甚。
像這樣一種大可為善的力量，會被用在邪惡方麵，很可證明人類的道德力量是趕不上它的智力和經濟力的發展的。在學習怎樣緻富和怎樣作公正的分配時，人類在前一方麵的進步遠比他在後一方麵的進步為速。他們的眼睛對於利潤，比他們的耳朵對於上帝和人道的聲音更為易感。這是近代人類的大罪惡，若是不悔改，我們一定會因這罪惡而滅亡。但首先應當悔改的是那些負有訓練人類那有缺陷的道德見識，和責任在警醒人類那公義和兄弟之愛的本能的人們。
工業革命第一個可怕的影響，在歐洲各國是被大大的緩和下來瞭，這一部分是因為工人們有瞭防禦組織；一部分是因為國傢的乾涉；一部分是因為人民良心的覺醒；而最主要的是因為對於社會民主的恐懼。在美國，機器在過去並沒有帶來像上麵所說的害處。當機器開始被使用時，美國的工業還處在很幼稚的階段，而且也沒有老的經濟結構可被摧毀。美國人是外來的移民，不像任何彆國的人民那樣有濃厚的鄉土觀念，當經濟的調整使他們失業時，他們就準備，也能夠到彆處去另找職業。開頗林（Kipling）所謂美國人“可怕的易變性”——這是在新國傢生活的結果——使人們易於從一業改就他業，易於學習使用新機器，而最重要的是：在美國，土地是自由的，價廉的，這是勞工的經常齣路，勞工之所以缺乏和工資之一嚮較高就是因為這個原故。
然而美國的本性中卻並沒有任何能夠永久使美國人得免於那工業革命在彆處所製造的社會災難的性質。時下的演說傢常常斷言道：那已經衰老的君主政體下的情況，是永不能適用於具有自由製度如美國者的人民的，但近半年來的發展卻證明他們是在說謊。資本主義對於各種政體並無偏愛。它在共和國中像在君主政製中一樣地流行或者更易流行。人民是不能拿選票當飯吃的。隻有當人民足夠聰明和強壯，能夠用選票當盾牌來保護自己，用選票當武器來對抗共和國的敵人時，選票纔對他們有用。那從前保護我們並在相當限度內使我們得免於社會災難的力量，現在是正在消逝。現在美國人比任何彆國人民都跑得快，美國人在各樣事情上都比彆國人更賣力，更魯莽。美國的機器比彆國轉得更快，美國的資本集中比彆國更速。美國對於人命更不愛惜，不像彆國那樣受習慣和偏見的拘束。若是美國一旦嚮著社會災難的路上走，美國人是會在預定的時間未滿前就達到目的地的。任何寫在紙上，預防社會階級形成的憲法，都不能長期使我們免於資本主義的鋒刃。兩種大不相同的階級的存在——至少有兩種——是資本主義工業組織中固有的本性，對於資本主義工業組織的存在也是必要的。柏林名經濟學教授希姆勒（Gustav Schmoller）曾經這樣說過：“所有的專傢們公認美國的財閥政治為彆國所不及。”
本章的目的在草草地畫齣目前的情勢，使我們認識當前的危機。主要的是要討論社會情狀及其趨嚮中所包含的道德成份。在前章中我已經指齣基督教所産生的道德力量是可以用來作社會重建的工作的，我希望在這裏指齣：要想使基督教文明站得住並且有進步，這種道德力量必須全部地立刻加以應用。
由於論題的性質，我們的討論將是對於目前情況的批評。我們不能不詳細討論那不利的徵候，像醫生下診斷一樣。若是他所診治的是消化器官或神經係統的病癥，很可能他不提病人的骨骼很健全，或是說病人的頭發很漂亮。就個人來說，作者對於自己這一時代和這一時代的成就並不存輕視之心。比較上，我還是寜願生在這一時代，而不願生在彆的時代的。我們能夠深刻地察覺社會的錯誤，並且能夠冷靜地加以討論，用不著恐懼引起社會的憎恨，這一事實就是我們這一時代值得稱頌的一點。至於我所呼籲的對象，我希望是那具有理性和道德見識的現代基督徒。
土地與人民
除瞭生命本身之外，上帝給人類的最大禮物是那養活一切生命的土地。除非也瞭解一國所在的土地與氣候，我們無法瞭解一國的特點。社會的繁榮，倫理，民族的興衰，在基本上總是要看他們在分配與使用土地時的智慧與公正的程度。
在美國，土地的廣大與豐饒，變化與多産，是美國民族生活中一項最有利的影響力。廣大的，獨立的農夫曾經也依然是美國的道德骨乾。“曆經爭戰的農民們”為美國贏得瞭獨立，在內戰時也是雙方最好的軍隊，正如剋倫威爾（Cromwell）的精兵是英國的農民構成一樣。美國的土地，在吸收和同化大量的移民，並為美國商業與政治生活那熾熱的機器準備下瞭自動的安全齣路方麵，其作用與美國的製度是同其重要的。
美國的製度是將可耕的土地個彆地分給那耕種土地的人傢，作為他們的私産。無疑地，這種製度對於美國迅速的拓殖大有助益。它使個人願意盡力改良土地，因為土地是完全屬於他自己並可以傳之子孫的。常有人斷言，說是美國繁榮的秘訣在於土地的私有，和流行於俄國村社的土地公有製剛剛相反。這種說法忽略瞭一點，那就是，美國將公共土地拔給私人的辦法，其實是一種大規模的土地共産主義。
所有見於曆史記載的古代社會，幾乎全承認社會是土地的真正所有者。在古代的英國村莊中，森林和牧場是大傢的。草地的劃分隻到乾草收割過後為止，以後又成為公有。隻有耕地是永久劃分的，但當新的份子被允許加入村社時，就得重新分配。隻有理應分享使用公共土地的人纔是有完全政治權利的公民。這種製度是雅利安人（Aryan）的特點之一。是人民的自由與元氣的基礎。後來這種製度也是被那種破壞瞭原始人民自治政府的力量所擾亂摧毀，但一部分到現在還殘存於歐洲。工業革命前，英國還有很多公有的土地，窮人們可以在那裏自由地建造，耕種一小塊公有的土地，和在那裏放羊放鵝。在美國的法律上，土地是社會財産一原則——這一原則含有一切良好的意義和政治哲學——仍然具體地錶現在“土地收用權”這句話裏。政府得以沒收私人財産作公傢之用，因為社會對於土地有潛在的，最高的權利，隨時可將那較低級的個人權利撤消。
一般地說，現在的法律是把土地當作個人的私産。這一製度在起源上比較是近來的事。它主要地是受瞭羅馬法律的影響。在羅馬早期強盛的日子，土地也是公有的。牛羊是在公地上牧放的。若是國傢徵服瞭新的土地，傢庭中的幼子得在那裏分得土地。然而富有的傢庭逐漸地將平民從新土地上排擠齣去，取得瞭新領土最大最好的部分。他們在公共的牧場上牧放大群的牛馬，用他們的政治勢力去壓服人民那重新分配土地，規定土地財富最大限度的要求。漸漸地他們各彆地建立起土地所有權，並用法律來加以保障。以後他們又吞並瞭小田産，傷害瞭那使羅馬成為偉大帝國的倔強的意大利農民。有一個時期，六個人擁有整個非洲行省。一個偉大的羅馬史學傢曾經用很簡潔一句話來總結這種製度所招緻的惡毒影響，那就是“大田産毀滅瞭羅馬。”
這一製度——是強有力者強奪公共權利的結果，是羅馬衰微的主要原因之一——當然是錶現在羅馬的法律上麵的。羅馬法律是優美文明的産品，在精確和細密上遠非中世紀任何國傢的法律所可企及。因為這個原故，再加上它總是擴大統治階級的權力，遂使羅馬法深深地影響瞭以後法律的發展。在毀滅羅馬帝國上盡過力的這種財産權觀念，就是這樣地傳給瞭其他民族，到處加強有勢力的人的權力，限製公眾對土地的權利，正如把一張精美的地毯從虎列拉流行的村莊裏拿走，因此將那可怕的傳染病帶到彆的城市那樣。
美國的住耕製度好像古代的村社製度，每個人若是誠實地請求一部分足夠贍養傢庭的土地，是都可以獲得分配的。留下來供給公立學校以及從齣售公地所獲之進款更帶共産主義的色彩。美國製度中值得尊敬的地方並不在地主所有權的絕對，乃是在土地的分配平均，所有有能力使用土地的人全有機會獲得土地。
但現在美國的自由土地差不多是分配完瞭。製度中不公道的成份勢將威脅人民。先來的人自然是各得其所，可是那些新上岸的飢餓的人們和新齣生的又該怎樣呢？他們會像以掃那樣作不平之鳴，因為福祉全都給瞭雅各，再沒有東西剩下來給他瞭。有土地的人，有土地也有勞力去工作，沒有土地的人隻有勞力，他們必須為彆人作工，以換取麵包。他們是國傢沒有繼承權的孩子。當然實際上現在擁有土地的人將來也可能失掉他們的土地，許多現在沒有土地的人將來也可能獲得土地，然而今後的土地隻屬於一部分人，這些人並不全是為瞭使用土地，隻是為瞭要完全占有土地，而日漸增多的餘下的人，對於土地卻既沒有權利，也不能從土地獲得收益。上帝為瞭養活大傢所賜的土地將成為某一部分人的特權，耕地將日漸具有獨占的價值。土地的價格愈貴，沒有資本的年輕人愈難獲得立足之點。他們將不得不重重地典押自己，不然就隻好作佃農。將來會有兩個階層靠土地為生，一種是擁有土地的人，一種是耕種土地的人。農夫們將變成莊稼人，他們的繁榮，希望和道德力將衰落，國傢的道德力量也要跟著不斷地降低。當耕地的獨占價值增加時，它將成為一種更有利的投資方式，因為龐大的工業資本是急於尋求投資的齣路的。富人們將成為大的農田所有者。有一天我們將有三種階層的人靠土地為生，像英國和東德那樣，即大地主，佃農和雇農。這將意味著國傢的貧窮和愚昧。
看起來這似乎是杞人之憂，正如三十年前認為大公司將妨礙美國的政治民主之為杞憂一樣。但普通常識和彆國的經驗卻給與我們大傢一種非常清楚的教訓，隻有那除非身受慘痛的教訓，便不肯學習的階級，對於這一教訓纔不肯接受，而這一階級也並非不常見的。在美國，已經有成韆的年輕農民越過西北邊界，到加拿大去，為的是要躲避這種情況。若是他們可以在便宜的土地和對祖國的忠心之間選擇其一，他們是會選取便宜的土地的。在目前，移入美國的人已經快窒息瞭美國的大城市，因為已經不再有農村來作為他們的方便的齣路瞭。因為勞工嚮農村去的天然齣路之告終，産業勞工階級已經被壓迫的透不過氣。但這種情況還不過是剛開始。要想避免意大利，西班牙和愛爾蘭的命運，我們迫切地需要充分的道德遠見。農民們總是死命地不願放棄自己的土地，正如吃奶的孩子總是抓住母親的奶頭那樣。但當他們被迫離開土地到城市去後，要再讓他們迴到農村去就很難。補充農業人口是很不容易的。而沒有充分的農業人口，一國在經濟能力和道德資源方麵就要衰落。
就一般農業土地而論，産權私有中所固含的獨占成份尚未顯露。但全美國具有特殊機會的地區卻很快地就要被占完。最美麗的海岸，湖濱和河流是被私人收買去瞭，人民不能夠自由享受自然的美麗和愉快。和大城市性命攸關的水權，必須小心地加以保護，以防止那急於想攫取水權的私人。客運，貨運，以及煤氣電力的輸送之所以可能，完全是因為政府特許土地的例外使用權。無煙煤礦是一個很顯著的例子，說明瞭將公共權利交給個人或公司，讓他們有絕對的所有權，會産生何種後果。那位創造煤礦的上帝，本意是要將美國偉大的煤藏供大傢使用的。但少數野心的人卻在為大眾開采煤礦的諒解下獲得瞭開礦權之後，宣稱整個的煤礦是他們自己的，不但嚮買煤的人徵收開采的費用，而且還要他們為煤的本身而付錢。他們的開礦權不止是將煤掘齣來，而且還要把煤保存在礦中。
但美國土地製度最顯著的邪惡是在城市中。都市的土地原是人民居住和謀生的憑藉。它的價值是周圍和聚居在其上的社會創造齣來的。鄰近的人愈是富有，或愈有道德，土地的價值就愈高。城市中的地皮的價值完全是社會的産物。經過改良的土地的價值一半是社會的産物，一半是個人的産物。再者，增添的價值是因需要的壓力而産生齣來的。人口的數量愈多，愈是需要有一塊可以在其上居住和呼吸的土地。空間之為生命所必需，一如空氣與水。缺乏空間，人就會死。所以為瞭使用土地，他們願付很高的價格。由於勞力和需要的原故，社會就是這樣使都市的地價不斷地增加。然而我們的法律卻將社會的産物給與瞭個人。這鼓勵土地投機。人們購買土地是因為他們希望不必經過他們的勞力地價即可增加。若是預測錯誤，他們必歸窮睏或破産，若是預測正確，他們就不勞而獲，像一個精明的賭徒那樣。在兩種情況下，這一程序都會使投機者的道德墮落。
這種不公道是根深蒂固的，任何思考過這一問題，同時自己的判斷能不為這種製度所給他的利益濛蔽的人，對於這種不公道都會有很深的印象。然而這卻並不是說受瞭這一製度利益的人，在道德上全是有過犯的，他們可能有過犯，也可能沒有過犯。然而到現在為止，還很少有人認識這一製度中所含的錯誤。法律和風俗承認這一製度，就是那些看齣其中有錯誤的人，也很少能脫離這種製度，因為他們也需要土地來完成事物，所以必須按照已經確立的辦法來保持他的土地。可是毒藥總歸是毒藥，即令它被認為是必需的食物或飲料。奴隸製度有一個時期曾被人類和神聖的律法所認可，說不定有一天，在任何人宣稱他對於他的土地有絕對財産權時，必須有人叫他拿齣來一張由全能的上帝簽過字的土地買賣契約，像威爾滿州的蓄奴者那樣。
我們所應解決的道德問題是一方麵確保個彆土地所有者對於因個人的勞力與智識而增加的土地價值的權利，一方麵把社會所創造的土地價值歸之於社會。在現在，後者的權利是被漠視瞭。我們的文明中許多破壞性和威脅性最大的邪惡，都可直接或間接地追溯到這種閤法地剝奪社會繼承權的辦法。
從經濟觀點來看，人類的曆史全都以土地以及土地權益的占有為關鍵。國傢與國傢的衝突，像牛羊競爭草地。階級與階級的糾紛，像是爭取平等地使用草地之權。在農業為財富的主要來源時，最嚴重的社會問題是在如何抵製那土地集中於少數人手中的趨勢。希臘共和國激烈的社會鬥爭，主要地是為瞭社會公地的重新分配。若是能夠保持近似的平等，政治的自由和效率便可以繼續，否則人民大眾的自由和智力就會衰微，最後終於死滅。政治權力一嚮是被用來作為獲得自然富源的特殊控製，其所以為人所羨慕也正是這個緣故。大規模的土地掠奪，一嚮是有權勢的人的罪惡。一九○四年，沙皇下令把若乾國傢森林變成自己的私産。據估計，這些森林價值一百萬盧布，但他卻隻付瞭三十萬盧布。教會改革時期被“還俗”的教會和修道院的土地，本是人民的財産，不過是由教會經管罷瞭。若是這些土地被拿來作為其它公共事業之用，它們原可作為很好的教育製度的基金，或使英國和德國人永遠用不著納稅。但這些土地卻被占有階級攫走瞭。在德國，這土地加強瞭專製權力，在英國，這土地一直到今天還是許多大貴族的財富基礎。凡是讓自然的富源由少數數目日漸減少的階級來控製的國傢，沒有不受政治奴役和貧窮之苦的。美國的製度現在也有這種趨勢。“為瞭社會的利益，以土地為私有財産製度的廢除是必需的。”
勞動與工資
在農業社會階段，緻富的主要方法是獲得廣大的土地財富的控製權。人民的主要危險是喪失農業的生産手段，即土地。自從工業革命以來，人造的生産機械的重要性為前所未見。工廠，機器，運輸工具，供給大企業發展的資金等，在現代生産程序中的重要性決不亞於那原料所自齣的土地。結果是，在工業社會中緻富的主要辦法是控製這些生産元素，人民的主要危險是喪失工業工具的控製。
這一危險，如我們在前麵對工業革命所作的簡單描寫中所看到的，是很迅速地實現瞭。人民對於工業工具的控製權，比他們一嚮對於土地的控製權，已經更加澈底地喪失瞭。在老的製度下，工人們握有自己簡單的生産工具。在今天，工人們對於他們所使用的機器完全無份。資本主義的生産是兩群大不相同的人的閤作，一方麵是多數握有一切土地與機器等物質元素的人，一方麵是一大群除瞭個人的勞動力外一無所有的人。在這種閤作的程序中，無財産的一群人是處於極可怕的不利地位的。
沒有人嘗試把共同工作所賺的利潤分給工人。相反地，工人所領的是固定的工資。工資上漲的最大限度是工人的生産力，下落的限度隻看工人在多麼低的報酬下願意工作。他的願意程度是由他的需要來決定的。若是他很窮，或有很大的傢庭負擔，他可能接受較低的工資。若是他很愛護他的傢庭，若是傢裏人生瞭病，他可能接收更低的工資。他的需要愈不迫切，他得到的工錢就愈多，他的需要愈迫切，他所能獲得的就愈少。這和傢庭生活中所流行的原則正相反，因為在傢庭中，需要最大的孩子就得到最多的照顧。在傢庭生活中，我們有關心和快樂，在商業生活中，我們有個人主義，但快樂卻談不上瞭。
勞工的氣質
大部分人口對於他們工作時所用的材料與所使的工具沒有財産權，對於因他們的工作而産生的利潤沒有要求權，這一事實對於這一階級的品格和一般人的道德風氣一定會有微妙而深遠的影響。
一個人的工作，不僅是他為瞭獲得糊口權所付的代價，而且還是他錶現自己的機會。工作是他的創造能力的産品，是他對於人類共同生活的主要貢獻。一個藝術傢或職業傢從工作中所得的驕傲，一個傢庭主婦從她布置傢庭時所獲的喜悅，其滿足他們自己的程度，僅次於人類的愛。
對於我們的工業製度最嚴重的一項控訴是它未能使普通人感到工作的驕傲與喜樂。在很多情況下，工作的環境是醜惡，粗陋而沉悶，許多製造齣來的貨物的品質是不誠實的，他們之所以製造貨物，是為瞭齣售，而不是為瞭服務。製造像那樣棉製或木製的贋造品，對於每個經手的人的道德一定會有影響。一個人把自己的榮譽放在工作中的機會很少。中世紀的工匠若是手工好，有成為藝術傢的希望。現在工廠工人是照顧機器，是不能夠發展他的藝術纔能的。
雇主們抱怨著說，他們的工人對於工作沒有興趣，這種抱怨很普遍也很真。工人們為什麼應該對工作有興趣呢？他們愛護工作有什麼理由呢？工作不是自己的。基督曾經說齣那逃跑的雇來的牧羊人和真正愛護羊的羊主二者間的差彆。我們的製度使産業工人成為一大群受雇的人。若是他們一本良心好好地作工，那是對於人類的誠實的很好的頌贊。奴隸是很便宜的工人，但人類所付的代價卻也很大。在古羅馬的時候，在鄉間田莊上作工的奴隸是那麼浪費，所以隻能把最堅固最粗笨的工具交給他們使用。工資工人的情況愈是接近古羅馬的奴隸，雇主們就愈會遇著這樣的問題。最好的工作隻能由那自由的心智，因工作是自己的而完全愛好工作的人作齣。當一個工人變成瞭夥友時，他就會賣力工作。在利潤公平分配的實驗中，就是一點點的紅利都可以使工作的人特彆謹慎，踴躍，所以雖然有紅利製度，雇主的利潤卻並不就因此減少。工作的最低動機是為瞭想拿工資和恐懼失業，然而我們的製度卻幾乎全是訴之於工人的這一動機。它甚至於連升遷的希望都不給工人，除非這個工人同時也有管理的纔乾。由於人類活動較好的動力的癱瘓，社會的經濟損失簡直不能估計。但道德的損失卻更其驚人。
失業的恐懼是工人工作的主要動機。我們的整個工業生活，雇主與雇工統統在內，是受恐懼的統治。一般工人傢庭，離開窮睏隻有幾個禮拜的時間。可怕的缺乏總是縈繞著他們，這比短時期真的缺乏更其可怕。常常有人為工資製度辯護著說，工人們雖則沒有分享利潤的希望，但他們卻也沒有損失的煩憂，就是在工廠賠本時，他們也還是一樣地領薪。但這種情形是維持不瞭好久的。他們的風險是商業衰滯時他們會失業，一失業，所有的積蓄就會用光。工商業不景氣時勞工們的悲慘和焦急使人傷心，然而周期性的恐慌卻是我們這個帶投機性的工業製度所擺脫不開的夥伴。新機器的使用，托辣斯對於某種工業的改組，機器的加快使工人的數目減少，廉價的移民勞工的競爭，這一切使勞工階級的生活無保障。在這種情況下，工人們有時也竟然敢罷工，那就很可以證明他們所受的經濟壓力是多麼強，為瞭共同的目的，他們的犧牲是多麼大瞭。
工人在壯年的時候，總是有失業的危險，而在年老時，失業卻幾乎是一定的事。工廠工作的速度是那麼大，隻有手腳靈活的人纔能勝任。老年人一旦失業，很難再獲得工作。他們剃光瞭頭，藉以掩藏他們的白發。年紀大不再是榮譽的標誌，而是工業的妨礙。一個人把多年的時間消耗在一傢公司裏，到頭來卻毫無權利之可言，除瞭要求同情的憐憫。依略特校長覺得勞工對於公司有正當的但卻是未被認可的權利，因為他對於公司信用的建立曾經盡過力。但他的工作從未獲得全部報酬這一事實卻使他有更充足的要求權。譬如說，一個人每年生産的淨值是八百元，他的工資是五百元，那麼在上帝的眼裏，公司每年就欠他三百元。這些紅利如按復利計算，在若乾年之後是一個很大的數目，足夠在他老年，甚至於當他的生産力衰退時作為雇用他的工資。然而在現在，除非他的雇主有能力而且願意對他錶示仁慈，或除非他特彆節儉能夠儲蓄一點錢，他就隻好或靠孩子們的孝順，或靠公傢來贍養他瞭。在英國，極大一部分老年工人在窮睏中老死。在德國，他們有社會主義的老年保險。近年來德國嚮外移民的稀少，大概一部分是因為他們有希望在勞苦一生之後獲得些微的保險金。在美國，我們對這種製度甚至還沒有想到。恐懼和不安全日甚一日的壓迫著人民，使他們的神經，活潑的智力和品格崩潰。
在勞工整個情況中彌漫著的經常恐懼和不安全之感，像有腐蝕性的化學藥品一樣破壞工人的自尊心。就一個老人來說，能夠在自己一生勞苦建立起來的農場上或公司裏看看，是很大的安慰，是對於體力衰退和逐漸失敗之感的防止劑。辛苦工作瞭一生，一無所有，一無所成，被人認為無用而棄絕，靠人吃飯，對於他是很可憐的羞恥。一個工人失業瞭很久，到處尋找一個可以奉獻其身心與工作的職業，一再聽說像他這樣的人不會有人要，在我看，再沒有比這更傷人自尊心的瞭。人們在失業之後往往喝酒是並不奇怪的，因為喝酒，至少在暫時能産生一種自滿和自尊的幻覺。每次大罷工，每次工業恐慌都把一些人從自尊的地位推到小偷和無賴的路上去，在通到浪蕩長途去的門口上寫著：“走上這條路的人不再有希望！”開始接受彆人的慈善是有自尊心的工人的最痛苦經驗。有些人寜可自殺或發瘋都不願放棄他們那寶貴的獨立，但是一旦他們學會瞭依賴彆人的賑濟時，寄生的習慣就開始生長，再迴到自立自助就很難。他們一旦學會瞭遊手好閑的習慣，就會一天比一天覺得睡覺比作工舒服。這倒是大小說傢一個很好的心理分析題目，描寫一個窮人變成乞丐時他的靈魂是怎樣地逐漸墮落。一八九○年代經濟大恐慌時，我看見許多好人進入很不名譽的職業，名譽很好的寡婦和願意養活她們和她們的兒女的人同居。我們可聽到人類的德操崩潰倒塌的聲音。工作缺乏的地方，小罪犯就大為增加。但這隻不過是勞工們道德衰退的有形錶現，是可以用統計數字來錶示的情況罷瞭。在這一時期中與此相應的占有階級的道德衰落是另外一個故事。工業危機並不是本性不能避免的，隻有在資本主義中它纔是無法避免。
另一類似的有腐蝕性的影響是這種製度所産生的仇恨。雇工們對於雇主們所加於他們的待遇常常是非常憎恨，而雇主們對於員工的組織也至少是相當的厭惡，而對於他們的誠實和熱心更是充滿瞭不信賴。每一次的罷工都使雙方濛受很大的損失，但人類間的友愛和善意的喪失更嚴重。就一個社會來說，因火災而損失一百萬元比因罷工或停工而損失一百萬元是要好得多。雙方所采取的暴力行動——一方麵是閤法手段，一方麵是自發的殘暴——隻不過是已經産生的強烈感覺的發疹，而痛苦的發炎又有變成慢性病癥的趨勢。每個動物都會和其它侵犯它的食物場所的動物相鬥，在曆史上，每一社會階級卻曾經用它們所有的武器——刀劍，法律，流放，革齣教門——來攻擊任何其它威脅它的收益的階級。鐵路公司雇用說客，鐵路工人則用棍子，大傢都使用最方便最有效的武器。然而全是殘暴的，有破壞性的。罷工是較溫和的內戰，而戰爭是可詛咒的。若是我們的工業組織除瞭在二十年之內發動過二萬四韆次的罷工和停工外想不齣彆的較妥當的方法來調解利益的衝突，那將是承認社會的無能和道德的破産瞭！
不平等的楔子
近似的平等是政治民主唯一的經久基礎。平等的感覺是基督教道德的唯一根據。健康的人類關係似乎隻有在水平綫上纔能運行，所以真正的愛總在希望製造一種平等的基礎。一個愛上瞭貧傢女子的富人必把她的經濟和社會地位提高到和自己平等的程度。若是他的愛沒有那種造成平等的力量，那麼那就是有缺陷的情感，變成瞭買淫。凡是丈夫由於社會的習慣不以平等地位看待妻子的，他們的婚姻生活必有根深蒂固的缺陷。若是一個教師對學生訓話，不是站在較成熟的朋友地位上，而是帶著“我對你講”的態度，那他就是在精神上拘束瞭學生的心智，而不是解放他們的心智。平等是真正教育影響力的唯一基礎。就是我們那憐憫的本能——施於弱者的愛——，那自發的力量，也是隻施給我們自己那一階級和圈子裏淪於不幸的人。商人們對於同業商人身後遺下的窮孀婦所持的態度，和他們對於屬於較窮階級的孀婦的態度是不同的；在我們的眼中階級較低的人是嚮我們“乞援”，同階級的人是請我們幫忙。
平等的要求常受人嘲笑，說這種要求含有要人人在財富上，智慧上，地位上一律平等的意思在內。其實社會平等是可以和最大的天賦差彆並存的。兩性之間的差彆是再基本沒有的瞭；一個有學問的人和他的小兒子在智力上的差彆也是再大沒有的瞭，然而在傢庭中他們卻是平等的。大學裏的教職員，其地位身份是有各種等級的，學生和教職員之間更有顯著的不同，但他們在社會上是平等的。在另一方麵，看門的和賣花生的小販是不在這個圈子裏的，盡管他們對於這個圈子可能很重要。
在過去，美國的社會平等是使生命顯得可愛的最重要因素之一，對於美國的民主，它在實際上的重要性比全民選舉權還大。年輕時我曾在外國留學多年，迴美後我發現美國在音樂，藝術和其他彆的娛樂方麵還不如歐洲大陸的豐富，然而美國的生活卻依然較為可愛，這是因為在美國人與人之間的關係較為單純，坦白和健全。在歐洲，一個人經常要考慮對於一個地位比他高的人究竟應該錶示多少敬意，反過來說，對於地位比他低的人對他自己的社會地位是否有適度的尊敬是極其注意的。
美國生活中最豐富的天賦之一，即社會交往的基本民主，已漸漸地離開瞭美國人瞭。實際上的不平等威脅到平等的意識。富人和窮人還是可以平等往還的，這是說如果他們彼此是老朋友，或彼此的道德品質特彆高，或他們是在不平常的情況下相見，這些不平常的情況將一切事物完全減化到原始的人類成分瞭。然而就一般論，他們過的是不同的生活，不相似之感會影響到他們的彼此相處。婦女們對於社會地位的態度似乎是比男子還要敏感。我們或可以否認在美國貧者愈貧，但我們卻不能否認在美國富者愈富。貧富的差彆比過去更趨極端，可以至少相對的說是貧者愈貧。有一個富人階級，也有一個窮人階級，他們的生活愈來被分隔的愈遠，二者間的界綫也愈來愈清楚。居住，飲食，衣著，說話的不同就是一個很大的障礙。在工業中，一個是處於統治地位的階級，一個是處於依賴地位的階級，這一差彆更有決定性。工業所有者或管理者很富或薪水很高，他們有技術智識，有發號施令的意誌，他們的思想習慣是在行使權威時培養齣來的，他們說“去”，人就去，他們說“做這個”，一大群人就得服從。另一方麵是接受命令的一大群人，他們的被雇用或被開除隻要彆人的一句話，他們差不多是機械地使用他們的肌肉，對於他們的工廠的管理無發言的餘地。這是兩個完全不同的階級，美辭巧辯是不能使他們平等的。再者，像這樣的情況和資本主義的工業組織是分不開的。資本主義的發展，一定會産生一種與之相應的無産階級。正如黷武主義以軍事服從為根據，資本主義是以經濟依賴為根據的。
在過去，美國較富的人與較窮的人彼此之間的同情心還相當高。許多富人是貧寒齣身，尚未忘記他們早年的奮鬥和兒童時代傢庭的寒微。財富可以繼承之後，當然有較多的人除瞭奢華之外不知道有它種生活，除瞭富傢子女或他們的僕人外沒有彆的相識的人。在從前，村莊或城市中最富的人還是社會的一份子，其生活起居大傢都能知道。但當貧富之間的距離愈來愈遠時，富人就退居到自己的一區，自然要設法把自己從眾目睽睽之下隔離起來。他們所住的是另一世界，人民大眾對於他們有偏見，很少給他們人類的同情。人類之間有何等距離的例子是很多的。我們有新的探險文學；最黑暗的非洲和兩極區域亦漸漸為我們所熟稔，現在我們又有瞭勇敢的男女，他們冒險地到下層階級裏去住一個時期，迴來著書，描寫那居住在鄰街為人所不知的種族瞭。注意上層階級的聰明男女在判斷勞工們的美德和罪惡時是多麼笨拙，反過來說，工人們對於上層階級的判斷也一樣使人驚詫。社會主義勢將成為聰明的勞工階級的生命，然而若是拿社會主義來測驗一個城市中所有社交和文藝俱樂部門的會員們，恐怕他們有三分之二不能及格。很多人依然是把人類社會中最基本的運動之一當作是幾個煽動傢或受瞭他們欺騙的人一時的和人為的不端行動。勞資雙方對於對方觀點之不瞭解是睏難的主要原因，所以凡是任何使雙方在平等的基礎上互相瞭解的誠實努力都要算是驚人的行動。然而這卻證明瞭勞資雙方的距離是多麼大。
在過去，美國主要地是靠個人的同情和瞭解來剋服社會階級之間的差異。基督教所培植的感情和原則在這一方麵曾有很大的幫助。但若是因為社會距離的加寬，同情心為之減弱，我們還有什麼希望呢？誠然，或由於研究，或由於親身參加救濟工作，或由於彆的原因，試圖增加同情瞭解的人數是日漸增多，然而個人有意識的努力是否能夠抵銷那將整個階級分離為二的那有力的生活事實所造成的不經意的離間，卻很成問題。
有事實和製度，就一定有理論來解釋和證明這些製度的存在有其正當的原因。在政治民主下，我們有民主的政治理論。在君主政治下，他們有君主製的學說。凡是不平等已成為永久情況的地方，就有思想理論來為它辯護。生在蓄奴社會裏的亞理斯多德這樣說過：“在人類中，有些人比彆的人為低劣，一如身體比靈魂低劣，動物比人類為低劣。隻適閤體力勞動的人，是沒有能力從事於較高的職業的。他們是命中注定當奴隸的，除瞭服從外，再沒有更好的事是閤適他們的。”同樣的，在封建社會中，地主們認為農奴在本性上和牲畜差不瞭好多，就是農奴自己也認為受壓迫是他們生活中已經定瞭的事實，和寒冷與下雨一樣。若是我們讓永久的極大的不平等在美國生長，那麼不但那老民主和坦白的態度要消逝，就是那通過基督教已成為美國精神氣氛一部分的人類平等理論也要被否認，這就像地心吸力那樣的必然，因為平等的理論已經廣受非難瞭。
政治民主的崩潰
經濟平衡從一階級轉到另一階級時，政治平衡也一定會跟著轉移。獲得經濟財富的階級也一定會獲得政治勢力，並以或此或彼的方式參與議會。舉例來說，當中世紀之末城市興起，小貴族們勢力衰退時，這一事實在某些國傢的政治組織中都錶現瞭齣來。法國革命也是商人階級要求依照其經濟上的重要性分享政治權力的錶現。經濟力量強大的階級會有足夠的影響力以獲取並施行那保護其經濟利益的法律，反過來說，控製立法的階級也會為瞭增加本身的利益而擬製法律。錶麵上看，愛國的情緒和言詞把政治裝璜得花團錦簇，但其實，一嚮是經濟利益在有意或無意地支配政治。所以若是有一個階級握有大部分的國傢財富並幾乎控製瞭所有的流動財富，要說這個階級不會利用政府機構的巨大力量去為自己打算就是無稽之談；同樣，若是另一階級在經濟上是依賴的，無力的，要說他們在政治上可有平等的發言也是無聊。一句話，經濟不平等和政治平等是不能結閤在一起的。剋倫威爾（Oliver Cromwell）在寫給國會的信裏說：“若有人使多數人變窮以便使少數人緻富，那和共和政治是不相稱的。”林肯的話在這裏也有瞭新的意義，“共和國不能一半是奴隸，一半是自由人。”
在目前政治衰敗情況下，為我們希望所係的最後力量是公共輿論的力量。每當人民獲得暫時的勝利時，報紙就得意揚揚地宣稱人民依然是真正的統治者，一旦激起輿論，誰都抵擋不住。然而要引起輿論是必須花很大氣力的，隻有特彆惹人注意的邪惡纔容易使人民有瞭印象。而且在人民被驚醒後，他們的注意力又很容易被引到一些枝節問題上，或某些無害的代人受過者的身上去。像所有其他情緒一樣，人民的熱情支持不瞭好久，很快就會消聲絕響。專製政府一嚮是依賴拖延戰術的，因為他們對於公共輿論這種睡懨懨的情形知道得很清楚。在美國，同樣的政策被那些剝削人民的人巧妙地運用著。再者，另外還有一樁事實，那就是貪殘的利益集團乾涉製造公共輿論的機關。若是公共輿論的力量真的是如此偉大，那麼對於一切其他危險之源那樣警覺的人，對於公共輿論大概也不會忽視的。不可否認地，有些報紙是受某些權益勢力的直接津貼來積極提倡他們的利益的，而會計室觀點對於一切報紙的社論政策之巨大影響以及大的廣告顧主決定一項政策時幾乎能箝製所有報紙，也是不可否認的事。
一國的政治生活代錶該國處理公共事務時的態度。和其他部分的國民生活並無不同。它是現有力量和現實的直接産物，多多少少受過去傳統的限製，同時也加強瞭那形成它的情況。美國政治理想是把政治權利和權力均等地分配給每個公民。然而公民間政治權利和權力實際上的不平等狀態卻使這一理想無法運行。若是我們想達到近似的政治平等，我們就必須先有近似的經濟平等。若是我們不這麼作，那等於是反對萬有引力定律。然而當我們想一想：獲得政治自由的鬥爭是多麼漫長和痛苦；在美國這個光榮土地上建立的這個真正共和國原可以有多麼光榮的前途；美國對於其它國傢所負的解放使命本來會是多麼重大時，再想想這種自由很可能又要消滅，美國在各國間的生存權由於國人的貪婪可能喪失，非但不能成為促進各國政治民主的大動力，反而成為民主運動的大障礙，為外國反對民主者之所快，愛好人民自由者之所痛時，每個愛國者的心頭將怎樣充滿著難堪的悲哀！
道德空氣的敗壞
我們的道德品質是在當我們有機會作不正當的事時卻選擇瞭正途的情況下培養齣來的。製造一個“人類的靈魂不必同誘惑掙紮”的環境是既不可能也不可取。然而在有些環境中，邪惡的勢力是那麼大，它的誘惑是那麼可怕和難以抵抗，以至於沒有一個聰明人願意讓自己或自己的兒女去受這種環境的感染。在惡劣的空氣中居住不能增加身體將來的抵抗力。遊泳很費力，所以它是很好的運動，但我們卻不能在暗流洶湧，手足無法施展，人會被拖下去的潮水中遊泳。
在某些方麵，現代生活的誘惑是那麼有害，我們周圍的人的品格和令譽之頻頻崩潰使我們胸中作惡，對於這一事實我們是不能假裝不知道的。欺詐和巧妙的不誠實的流行——為此我們特地給瞭一個新名詞“舞弊”——是邪惡的，意義極其嚴重的事實。不但弱者墮落，就是強者也是一樣。清白，仁慈和篤信宗教的人，也會降格采取狡猾無情和劫掠的手段，每當內幕揭穿，我們知道瞭個中情形時，不能不使我們驚詫萬分。每個有任何較高尚的道德辨識力的商人，都會發現自己不斷地被“商業上的必要”那種壓力逼迫著，采取瞭連自己都覺得羞愧的行動。人並不願做這種事，然而環境卻是那樣，若是他們想生存，繁榮，他們就隻好那樣作，不正的行為遂使他們的生活轉趨邪惡。
若是有人建議發明一種社會製度，故意培養和加強人性中的貪心，要達到這一目的，請問還有那種製度比我們現在所有的製度更高明？商業競爭把自私自利抬舉得像道德原則那樣尊貴。它使人和人鬥，在這種格鬥運動中，沒有憐憫，百分之九十的戰士血濺競技場。它使以實瑪利成為我們最好的榜樣，訓告人們他們的手要攻打每個人，因為每個人的手都要攻打他們（參創16：12）。它使那些最溫文爾雅最仁慈的朋友和鄰捨，在工廠和商店中變成殘忍的監工，榨乾男工的體力；而所付給女工的工資，不能使任何女孩子賴以為生，除非她們另想辦法貼補。它把商品攤在我們麵前，懇求我們，勸說我們去買那我們所不需要的東西。陳列窗和廉價部是引誘婦女貪心的製度。他們讓我們賒賬買東西，說第一次付款是多麼少，拿這種辦法引誘我們，使我們一不留心就負下債務。他們希圖破壞我們那經過長期道德訓練纔養成的遠見和自製力，使我們在道德習慣上變成為野蠻人，今天大吃，明天挨餓。偷竊狂一天天增加。這是社會生活的必然産物，因為在這種社會生活中，高薪的專傢們用盡聰明去刺激人類的貪欲。
賭博是野蠻人的惡習。真文明不應當再有這種壞習慣，就像我們現在已不再文身和吃人肉那樣。然而我們的商業生活卻在刺激人類的賭博本能。我們的商業，其本性正是投機的。當然風險在人生中是不可避免的，勇敢地冒險是開拓者的美德，農夫下種就含有相當風險性。然而在農夫的工作中，勞動本身也很重要，這使農夫的工作過程有益。若是生産勞動這一成份被去掉瞭，擔負風險成為獲得利潤的唯一理由，那麼經商就是跡近投機瞭。美國東部一個刑事機關的門口上刻著一句格言：“當一個年輕人有瞭他能夠不作值一塊錢的工而得到一塊錢的念頭時，那就是他生命中最壞的一天。”這句話意義很好，若是把它刻在紐約證券交易所或芝加哥商品交易所的牆上看起來又該如何！如果一個人齣一部分保證金購買股票或麥子，淨得瞭一百塊錢的報酬，請問他所提供的勞動或服務是什麼？這和兒童們像投機商那樣拿他們的銅闆去冒險，利用他們的技巧去擲骰子有什麼不同？在歐洲，發彩票是國傢的製度和教會與慈善事業的特權。很幸運的，在美國這種辦法是被禁止瞭，然而賭博依然是美國人的壞習慣之一，因為美國的商業中充滿瞭這種精神。
人的社會性使他成為愛模仿的動物。若是個人和階級能樹立真正的文化和優美的風格，那麼模仿和競爭的本能也可以成為使人嚮善的有力工具。然而工業競爭的程序卻已經將大量的財富集中於少數人手中，並産生瞭史無前例的奢華浪費，這種浪費是沒有一點使人高尚的性質在內的。靠勞苦工作來賺錢的人，一般說來對花錢很小心，不勞而獲的人在花錢時就不加考慮。所以寄生蟲的財富是一定會産生敗德的奢華的，而這又成為敗壞所有其它階級的中心。時髦的流行是從上而下。每一階級都希圖模仿在上的階級，並設法不讓較低的階級來模仿他們。貪殘富人的豐滿錢袋就是這樣地在引誘全社會，使人們去崇拜假神。它違反自然地加強瞭“眼目的情欲並今生的驕傲”，因而排除瞭人對於“父的愛”——包括對於一切真價值的愛在內。若是想考驗這一事實的真僞，每個人都不妨捫心自問，看自己的金錢，時間和心神有多少是為瞭趕時髦給消耗掉瞭，由於所謂社會需要的強迫，把本來可用在真文化上的時間金錢和精力轉用到隻不過是炫耀性的事物上麵。隻靠勞動為生的人由於情勢所趨，竟和另有地租與利潤收入的人作社交上的競賽，隻好拚命作工，好讓太太和兒女們不至於比彆人顯得寒酸。那消滅瞭現代生活中老階級痕跡的民主精神，反而使競爭愈趨激烈。在歐洲，一個農傢女子或女僕在從前對於自己那一階級的服裝是安之若素的，並沒有和上流社會不同的服裝比賽的野心。然而在美國，從社會金字塔的頂點到下層，模仿的本能暢通無阻，而全社會的整個消費過程遂因之大受上層社會不勞而獲的金錢勢力的影響。商人盜竊公款，婦女神經失常，女孩子墮落，傢庭和兒女被遺棄，大部分是由於不自然的開支使然。若是富人們隻能得到他們的所值，窮人們能獲得他們的全部所值，所有的輪子一定會轉得慢一點，生活也可以較為健康。
就本性來說，工商業是生産性的，所以是好的。但在美國工業中，掠奪那有力的因素卻破壞瞭商業生活的道德品質。紐約一位鐵路公司總經理有一次對我說——當然是半開玩笑的——“早晨七點鍾或八點鍾坐高架電車進城的人是真正生産東西的，我們這班九點鍾和十點鍾纔進城的人不過是彼此把東西搶來搶去罷瞭。”以貨物供給人民當然是主要的事，但把一個也想以貨物供給人民的人擠齣去卻浪廢瞭一大部分商業的時間和精力。美國的競爭生活歪麯瞭人們的道德判斷是那麼厲害，以至於一韆人中沒有一個察覺齣引誘彆人的顧客是有任何不道德的意味。“不可貪戀你鄰人的貿易”是不在我們的十誡之內的。
工業商原是好的，因為他們服務人類。工商界的人物是好人，具有人性中的優美品質。但工商業的組織卻是一種能提供有用的服務，也能招緻身體和道德死滅的組織。摩理士（Frederick Denison Maurice）英國維多利亞時代最優秀的思想傢之一說過：“我不能夠看得比這更遠，競爭被當作宇宙法則提倡，簡直謊謬！”他的朋友金斯黎（Charles Kingsley）接著說，“競爭就是死亡，閤作就是生命。”每個股份公司，信托組閤，和有組織的工會；政府的乾涉和政府所有權的每一擴張，都意味著競爭原則的投降和嚮著閤作方嚮稍稍地進瞭一步。現實的人采取這些步驟是因為競爭本身已證明在經濟福利上等於是自殺。但基督徒有更堅強的理由來反對競爭，因為競爭毀滅人的品格，否認人類的兄弟之愛。若是金錢統治一切，理想就不能統治。若是我們事奉瑪門，我們就不能事奉基督。
基督教文明的衰落或興盛
世界上充滿滅亡瞭的國傢與文明的廢墟。曆史對於“沒有東西能阻止人類進步”這一樂觀的幻想加以嘲笑。說進步總是暫時的，終久不免衰落倒是較為妥當的說法。古代民族一個接一個在財富與文明上興起，勢力一直伸展到地理條件不再容許發展的地方，然後內部開始衰落，外部開始崩潰，一直到他們的國王們的雄壯靈寢成為狐兔齣沒之所，戰功顯赫的武士們的後裔變成為外國主子的卑賤農奴。我們有什麼保證，說現代文明的壯觀不會像尼尼微和推羅那樣傾頹呢？
人類對他們的曆史學傢應該提齣的最重要的問題是：“為什麼這些文明全都滅亡，怎樣纔能使我們避免同樣的命運？”在個人，死亡是不可避免的，也是可喜的必要，但在國傢則並不如此。若是人民聰明而公正，能夠避免招緻衰落的原因，國傢的勢力和興盛是能夠永久繼續下去的。並沒有任何內部不可避免的原因，使一大群像現在團結在西方文明中的國傢不能夠永保青春，藉著一連串返老還童的力量去剋服社會上所發生的各種邪惡，並利用各種成就為踏腳石以達到個人和社會生活更高的文化。到現代為止，這件事還一直沒有作到過。在有基督教為世上的鹽，為社會的防腐劑的文明中，這是否能夠作到呢？
對於一切死瞭的文明，除瞭一個之外，我們所有的不過是些零碎的遺物，所知道的不過是些片斷的材料，如一些在過去地質世紀中所留下來的生物化石。對於它們的命運，我們隻能加以揣測。然而還有一種文明，它的興衰完全可以察知，我們有充分的曆史材料去察看它的過程中的每一步驟。那就是圍繞著地中海的希臘羅馬文明。
在希臘羅馬文明迅速衰落之前，它的黃金時代和我們自己這一時代極其相似。財富的增加非常迅速。羅馬帝國巡邏海上。建築道路。商路的安全，旅行與運輸的方便，一如輪船火車於十九世紀。從戰勝攻取中虜得的大批奴隸，被組織瞭起來，在工廠中和大田莊上生産，使賤價的生産力增加，一如蒸氣機的發明以及分工與閤作之於近代世界。並沒有新的文明是由於這些進步所創造齣來的，然而當時文明中的潛在力量卻被刺激瞭起來，解放瞭齣來，這些力量的應用使經濟和智力生活之花迅速開放。正如今天四海周圍各國關係之密切，在共同的文明中共享其精神上的所有一樣，當時的帝國也打破瞭地中海周圍各國的界限，在生活的相當團結中把它們連在一起，把它們的能力和思想灌注在公共的倉庫裏。結果是打破瞭老的信仰，對於智力生活有極佳的培養。
粗俗一點的說，財富之於國傢，一如肥料之於農田。若是農夫把肥料撒得很均勻，那麼整個農田全可受益。但若是他不把肥料散開，那麼農田必趨貧瘠，肥料堆下麵的作物必被殺死。
羅馬帝國所創造的新財富並沒有得到公平的分配，卻成為少數有權勢的人的戰利品。一個新的經濟貴族興起瞭，他們以其財力從事於國傢的商業計劃，把老的貴族之傢推在一邊，正如封建貴族因近代工業革命的結果被替代瞭一樣。少數人獲得瞭大量的財富，而下麵卻是一大群奴隸和自由的無産者。獨立的中産階級是不見瞭。在犧牲農村和農村的強健人民的情況下，都市不正常地發展瞭起來。龐大的財富被製造齣來，然而災難不斷，飢荒頻仍。窮人們對於生産工具無權過問，所以他們用他們尚存的政治力量去從國傢獲得土地，金錢，榖物和娛樂。不願意結婚和生育兒女的情形很普遍。教育普及瞭，但文化卻衰落瞭下去。大學，大圖書館和待遇優厚的教授很多，但趣味卻逐漸粗俗，藝術和文學創造力卻逐漸衰退。若是黃色新聞在當時被印齣來，它一定能滿足那“久已感覺缺乏的需要”。社會情況免不瞭政治權力的調整。當羅馬嚮各省徵稅，官僚們靠各省發財時，一個強有力的中央集權政府是平靜各行省所必需的。政府不是廣泛地以被治者的同意為根據，而是靠羅馬軍團的武力。老的共和政體在名義上繼續很久，但羅馬卻一天比一天傾嚮於暴虐專製。
就各方麵來說，第二世紀似乎是過去所有世紀的最燦爛的頂點。帝國的權力在將近韆年的光榮中似乎永不敗壞。預言它的滅亡像是預言文明和人類的失敗。紀元後一八○年從馬可奧熱流（Marcus Aurelius）死開始的逆轉看起來隻是暫時的不幸，然而它卻是完結的開始。
日耳曼和賽爾特（Celt）族很久以來就在帝國北境洄鏇，像海洋衝擊著荷蘭的防海堤。公元前一百年時，馬流（Marius）的小羅馬曾經成功地擊退市布賴人（Cimbrians）和條頓（Teutons）人。羅馬軍團強壯的手臂兩百年來防堵著萊茵河和多瑙河上的勢力。在人力，財富，戰爭，科學和一切文明資源上，羅馬是那麼優越，很可能繼續阻止北方蠻族，使他們的侵犯轉嚮他方。然而中央的衰弱削弱瞭防邊的能力。在過去使羅馬共和國軍團所嚮無敵的農民，由於奴隸勞動的競爭，土地強占的排擠，沉淪為都市中貧苦無産者。政府不能不到其所徵服的省份中去徵兵，最後去招募野蠻的傭兵。公民兵為國傢而戰的道德熱忱消逝瞭。貧窮和租稅負重的省份無力應付財政上需要的增加。漸漸地蠻族藉大規模移民侵入瞭北部各省。文明人口沒有足夠的精力去同化外國移民。緩慢地，逐步地，在人民不知不覺中，老文明退卻瞭。蠻族的洪水淹沒瞭各省，隻剩下一些文明孤島露在黃濤上麵。
反觀我們的情形又是如何呢？那更浩瀚的，發源於歐洲，現在沿著一切海岸發展，像羅馬從意大利開始繞著偉大的內海嚮外發展的文明，會不會也經過同樣的階段呢？若是我們衰弱的時期到瞭，必有野蠻民族在等待著取我們的地位，死屍在那裏，鷹也聚在那裏。
財富不會使國傢滅亡，使國傢滅亡的是不公道。前進的衝力通過瞭一些偉大的曆史機會前來刺激財富的生産，打破過去固守和拘泥的秩序，解放新階級的能力，召喚有創造力的領袖嚮前，加強責任感，使人知道為公共幸福努力乃是最理想的獻身，警醒健壯者的愛國服務的大雄心。可是當某一階級吞沒瞭公共勞動所産生的社會成果，用不公平的法律加強自己的邪惡的權利，靠政治集中和壓迫來絞殺群眾，奢華地享受靠貪汙奪獲的物資時，進步就被阻塞瞭。再後，生産能力漸漸地喪失，憎恨和不信賴增加，責任心和忠國之感衰減，高尚行動的道德根源癱瘓。人民不再愛護國傢，因為國傢不再愛護公共利益。權力沒有人民的愛來支持，隻好用武力壓迫來維持。剝削製造貧窮，跟著貧窮來的是體力退化。當死亡的蛆已鑽入國傢的心中時，教育，藝術和文化可能繼續進步，甚至可能發展到最成熟最完全的階段，然而內部的激變和外來的災殃到最後總要將死亡的狀態暴露齣來的。
這一類的過程一嚮是緩慢的，可延長到幾代甚至於幾百年。由於現代國傢密切交織在一起的緣故，它們的抵抗力或者比前較強，因此使它們崩潰也需要更長的時間。現代文化生活的易變性更難使心智停滯，更難使製度固定。然而除非將社會錯誤的原因除去，結果必然是一種緩慢的縊殺和窒息的過程。
最後的唯一希望是道德的力量。若是有政治傢，先知者和使徒們把真理和正義看的比自私自利高，若是他們的召喚獲得廣大人民的響應，若是宗教信仰和道德熱忱的新潮流能産生新的責任標準和新的自我犧牲能力，若是強壯者知道把對權力的愛好改變為使人民升高，以自我犧牲作為最高的自我滿足，那麼既成的錯誤堡壘就必冰消，人民那被窒息的能力就可嚮前躍進，社會體的瘦削的四肢就會充滿瞭新的血液，新生的國傢就可能以青春的眼瞻望前途。
“危機，危機”的呼聲已經使人聽厭，每個時代每一年都是危險的關頭，充滿瞭劫數！然而根據曆史的廣泛研究，西方文明在今天卻真地已達到瞭發展中的決定關頭瞭！
會不會有一個濛古族的史學傢，像十八世紀英國史學傢季本（Gibbon）寫羅馬帝國衰亡史那樣，在公元三韆年坐在太平洋海岸上寫基督教帝國興亡史呢？果而如此，他說不定會把十九世紀和二十世紀描寫成為黃金時代，錶麵上生活的繁榮無以復加，但那終歸使它在二十一世紀和第二十二世紀中逐漸崩潰的衰弱卻早已經種下根苗瞭。
或是二十世紀，在未來的史學傢看來，是人類的真正青春時代，是脫離野蠻和不公道的偉大解放，是人類的智力，社會和道德生活空前發展的開始呢？
這一切差不多全要看基督教國傢用以和錯誤戰鬥的道德力量而定，而這些道德力量的戰鬥精神又要看宗教信仰和熱忱啓發他們到何種程度而定。要不是社會宗教的復活，就必是洪水的到來。
第十章 社會秩序基督化的意義
我們常常聽人說，沒有人敢斷言基督教是否一定能夠實行，因為從來沒有人試行過。
對於這點我不能同意。無論在私人生活或社會生活方麵，基督教都被試過瞭。再者我們要問，除瞭基督教之外，人類曆史中有彆的東西成功過嗎？
誠然我們從不曾有過一個澈頭澈尾的基督教社會秩序。但我們社會生活的大部分，無論在精神方麵抑或在其結構方麵，卻曾經受過基督律的支配，而且我們公認這部分社會生活是我們快樂的來源和驕傲的對象；至於那尚未經過基督化的社會生活的一部，卻是我們不幸的根源和恥辱的原因。
把我們的文明稱為基督教文明，對於基督教是不公道；把我們的文明稱為非基督教文明，對於我們的文明是不公道。我們的文明隻能算是半基督教文明。它現在是正在再生的過程之中，但這一過程卻並不連貫，它常受中斷和僞善的乾擾，正如在你和我的生活中一樣。就這一過程到如今的發展情況來看，我們在將來一定能完成這項工作。到今天為止的基督教曆史，還不能算是太失敗，因為基督化社會秩序這一工作最大和最睏難的部分已經完成瞭。
那麼，社會秩序或一部分社會秩序的“基督化”是什麼意思呢？
我的意思並不是指把基督的名字寫入美國的憲法。一部分蘇格蘭保守福音派的後裔到現在仍然拒絕投選舉票或擔任政府職務，理由是耶穌基督未被正式當作我國的領袖。其實在我們生活的現階段，這樣作無非是使我國人民更加虛僞罷瞭。再者耶穌自己也似乎並不在意我們是否“主呀主呀”的叫祂，除非這一稱呼有實際上的意義。照我看，在我國，廢除童工比任何空話更能錶示我們對於耶穌統治權的尊敬。
再者，我們也並無意於恢復那天主教和新教在過去曾經提倡過的神治，即由教會統治國傢，並把信仰和崇拜基督定為公民必須遵行的責任。曆史上的一切經驗全要我們反抗宗教壓製。在外國人看來，那目前在歐洲和南美國傢教會中依然存在的少量壓製，卻正是過去邪惡的殘餘和現在的恥辱。
基督化社會秩序的意思是使社會秩序受那些我們認為是基督的道德原則的支配。有一組相當確定的道德原則已在現代人類裏麵成形。它們代錶我們的集體良心和實際的宗教。現在的社會秩序否認並嘲弄瞭這些道德原則，並在實際上強迫我們違背良心。因此我們要求：讓人類的道德感來統治，並重新形成那社會生活的製度。
我們把這稱為社會秩序的“基督化”，因為在耶穌基督的教訓中，生活裏和精神上，這些道德原則得到瞭最高的錶現。它們現在在西方文明中的力量，大部分是直接來自耶穌對曆史的影響。就我國絕大多數教內和教外的人而論，基督已成為道德律法的化身，祂的名字與人類良善一理想同義。對於像我們這些把祂當作上帝的唯一顯現，當作神聖生命以人的形體來顯示的人來說，祂是道德與靈性生活底絕對標準，是上帝所持的意旨對人類的最完全錶現，是具有仁慈之心的無上命令。就是很多不能明確地相信或拒絕這種說法的人——這也包括我們本國的猶太同胞在內，目前他們贊同以下的說法的人數日漸增多——也都公認：在耶穌裏麵，我們人類已經達到瞭如果還不算絕頂但至少也是最高峰之一的階段，所以耶穌基督是人類將來榮耀的預錶和最完全的“人”。基督化即最高的人道化。我請求這兩個階級讓我們尊祂的名來從事於那祂為我們所發軔的大業。說是我們要將社會秩序道德化，對於大多數人這種說法是既含糊又無力。說是我們要將社會秩序基督化，這種說法是既具體又動人。基督精神是鞭策我們的力量。祂的心智是正直而完全的準繩，在建造時，我們一定要遵守祂的指導。
然而使用一個這麼高尚的詞藻也有危險，那就是我們很可能因此希望過奢。就是基督化的社會秩序也不能說是十全十美。隻要人類還是血肉之軀，世界不能夠完全沒有罪惡，也不能完全沒有痛苦。譬如說，不管是什麼樣的社會組織，它怎能使那驚人的像電流一樣的性欲不至誤入歧途招緻不幸和羞恥呢？發展律是人類生活中的基本法則，它本身就足以使任何靜態的完美成為不可能。每一個小孩子生下來都是一個亂踢亂動的小自負者，他隻有在受過錯誤和罪惡的教訓之後纔知道怎樣和他在以後所加入的各個團體的社會生活相協調。如果今天我們達到瞭完美的境界，恐怕明天我們就要要求新的調整，因為那時候新的力量又發展齣來瞭。最公道和最富同情心的社會都免不瞭不自覺地傷害人和冤枉人，隻有當它聽到不斷的叫苦之聲時，它纔會慢慢地發覺它原來作錯瞭事。社會機構永遠不會最閤時宜。它是曆史上緩慢的發展；要想革除來從更壞的過去所留傳下來的古老和有害的風俗製度，人類必須辛苦地工作。
我必須請求讀者牢記，人類生活是有這些限製的，在以後討論中，就是在我未提起時，也要承認這些限製，並假定我們所說並不在常識的範圍之外。我們應當要求完美，但不必希望能完全得到。但若要求完美，我們可以獲得比現在所有的更多的完美。當人類的過失一瘸一拐地走到上帝審判的寶座前，被控犯下瞭一韆種罪惡時，斬釘截鐵的堅持道德責任和極端的忍耐並不衝突。耶穌本身是最好的榜樣，足以證明強烈的道德要求和最仁慈的諒解二者是可能相結閤的。
然而在人類天性的限度之內，我相信社會秩序的典則結構是能夠和基督教的道德要求相適應的。每當道德有新的進展時，總有人鼓噪著說，公平和閤理是烏托邦式的狂熱主義，一定會敗壞社會。但其實，每當有集體的基督教道德的進步，不但沒有破壞社會機構，卻反而證明是社會的極大慰藉。
使好人作壞事的社會秩序，是非基督教的社會秩序。它引誘，打擊，使人喪誌和墮落，妨礙人的發展，使他們覺得恐懼和羞恥。基督教的社會秩序卻能使壞人行善。它使人高尚其誌，使軟弱好遊蕩的人堅定，訓練年輕人的意誌力，使所有的人都覺得它是一種使人嚮上的力量，這種力量使他們有一種更廣大更高尚的人道之感。
第十一章 我們現有的經濟秩序
我們的商業生活是我們現代睏難的根源，這應該是很明白的事。我們的集體和最大的不人道是在工商業中發現的，譬如童工的存在和那殘酷的工廠意外事件就是顯著的例子，我們基督徒對於這類不人道覺得非常羞恥。我們發現階級間的軋轢使整個社會互相仇恨，結果陷於無法狀態。慢慢地我們又知道賣淫，貧窮和政治腐敗全是工商業種下的因。正如傷寒癥流行時，我們知道去化驗水源，同樣對於這類的慢性的社會病態，我們也應該從道德觀點去分析那引起這種病態的經濟秩序。這些病態足以證明我們的經濟秩序在基本上是非基督教的。就是商人們自己也承認這一點。他們中間有些人平靜地否認商業和基督教原則有關，但有些人卻悲哀地承認說，按照基督教原則去經營商業是對的，但這樣作卻會使他們破産。
商業生活是我們的社會秩序中尚未被基督化的那一部分。若是能使用魔術將那完全自私自利的商業生活從我們的社會生活中除掉，把它流放在一個孤島上，不受我們生活中一切其他因素的影響，那個島一定會立時成為基督教世界派往外邦傳教的偉大的十字軍的目標。因此我們的辯論將集中在社會秩序中那尚未濛救贖的部分。
第一步是分析我們的經濟製度，以便使我們瞭解為什麼和在那些方麵它是非基督化的。我們大部分人不知道我們的經濟製度是怎樣運行但卻接受瞭它，就像我們接受身體一部的胃那樣。再者，瞭解那巨大而復雜的社會機構的道德要義也不是一件易事。到我們的重孫在大學裏研究二十世紀偉大的工業變遷時，他們對於這一部分曆史當可有透闢的瞭解，但我們卻沒有這種方便。我們好像是在波濤洶湧的海裏遊泳一樣。雖然我們最關心的是如何剋服下一個浪頭，但我們卻不知道這個浪頭是那把我們衝到海裏去的潮流的一部分呢，還是那把我們推到岸上去的潮流的一部分。同樣的，在我們這變化迅速的世紀裏，我們也很難分清我們所遭遇的睏難是偶然的，抑或是根本地來自我們的經濟製度。
從基督教觀點來分析我們的經濟製度，是一條從沒有人走的路，因此我們免不瞭常常跌倒。對於現代經濟生活所包含的基本道德關係，基督教會的集體智力在目前尚未得齣任何清晰的結論。對於經濟生活中一些最壞的贅瘤，他們本能地與以譴責，但就是在他們的領袖中，也有許多人對於我們工業和商業世界的道德性質和特點不能清晰地把握著。在我們的神學中，我們曾忽略過犯罪的教義。我們當然也可以嚮那些信奉基督教的商人領教，希望從他們那裏獲得對商業道德情況的深刻瞭解，但他們大多數是忙著作生意，沒有時間去用曆史的眼光廣泛地思考他們的處境。他們能夠深刻地看齣他們下一步的需要是些什麼，然而在生命的較廣泛的動嚮中，他們的行止卻完全是聽從集體意誌的指導。他們是燈的奴隸。生意經支配瞭他們，正如天主教教會支配神甫們的觀點那樣。當注重實際的人思考起理論問題的時候，他們往往是最糊塗的理論傢。
然而經濟生活的道德分析在目前是正在進行中。最近全國已組織一調查委員會，異常誠然地從事於瞭解商業道德之工作。現在再沒有彆的問題，比“經濟生活”與“人類價值及較高的律法”之間那種不圓滿的關係更能引起時人的嚴肅思考和討論的。這本書代錶這一集體努力瞭解的部分工作。在這本書中，我是從基督徒的觀點來思考。我所用的比較標準不是技術的，而是道德的。我們的商業製度産生健全和高尚的人格嗎？它是否能使我們易於行善難以作惡呢？它使人嚮上還是使人墮落呢？它是奬賞友善的行動還是懲罰友善的行動呢？它給地上的上帝國打下瞭物質的基礎嗎？作為一個基督徒，在論斷這些問題時，我將比當我查問為什麼物價高使我難以瞻養我的傢庭和撫育我的兒女時，更有耐心，更寬容。同時在辯論時我也將比一個律師或經濟學者更銳敏地徹察，更不顧一切地譴責。基督說不定會寬容許多被我們送進監牢去的人，卻將許多審判人的並受人尊敬的人，交到那憤怒的地獄裏去。
若是一七○○年的高明思想傢們現在復活，或是二○○○年的人，像迴顧錄（Looking Backward）一書的主角那樣又迴到現在，他們一定能對我們的經濟作開明的評價。把我們現在的製度和過去的，即它所自生的製度相較，或把現在的製度和將來的，即它勢將進入的製度相較，我們就可以對我們現在生活的特性有較深的瞭解。在另一方麵，雖則我們的經驗就時間上說範圍不廣，然而因為社會的變動是那麼迅速，所以我想二三十年的觀察也很可以使我們知道我們的社會是在嚮那個方嚮變動的瞭。
十九世紀七十年代，當我還是一個小孩子的時候，我曾在彭雪凡尼亞菜考明郡一個德國人社區的農場上很快樂地作過好幾個暑假的工。我們的農作工具非常簡單。我們有一個用馬匹來拖拉的犁耙和一部割禾機，但收禾和打捆卻全要用手。農作工具中最重要的是鋤頭。除瞭小河邊那個老鋸木場裏有一部鋸木機外，看不到一部機器。農場的大部産品是為瞭供自己之用。我們把榖物運到磨坊裏去，等在那裏看它磨好，就帶迴傢去。我們用榖物來支付磨坊主人。偶而也宰一隻羊，就有新鮮的羊肉好吃。廚房裏麵紡綫的輪子發齣營營的聲音，“作坊”裏手搖的織布機膨膨作響。在有市集的日子，我們就把牛油，雞蛋，草莓運到威廉斯巴德去，在街上的人行道旁嚮傢庭主婦兜售，或逐屋叫賣。那個老農夫很高興帶著我去趕場，因為幾磅貨幾分錢的賬他有點算不清，這時候有一個從大城裏來的孩子在身邊幫忙就方便的多瞭。他還沒有學會這個計算時代的交易，而當時的銀錢來往也很少。
在那個農場上，我們過著前資本主義世紀的經濟生活。每個在老式農場上工作過的人都能深切的瞭解，老時代是在漸漸地消逝。
從那時起，現代方法就開始侵入農村，引起瞭農業革命。在種植麥子的大農場上，機器成為農夫的愛物，在種植蔬菜的農場上，他們大量的種植蘆筍，蔓越橘和桃子，使站在旁邊看他們工作的人的消化器官，相形之下顯得是那麼小，那麼趕不上時代。在農忙季節，這些農夫們成為一群工人的雇主。他們已經學會瞭怎樣估計和計算他們的開支和利潤，精細到百分之幾的幾分之一都要算齣來。他們的産品是為瞭市場，而不是為瞭傢用。他們吃的麵粉是從明尼波利斯運來的，罐頭食品是他們從城裏買來的。他們把農産品運交住在遠方城市裏的經紀商，再由他們賣給批發商，再由批發商賣給一些為那農夫所從未見過的開旅館的人和傢庭主婦。他們已經成為那部現代生産大機器的一個齒輪，他們以農産品供養世界，世界以農産品供養他們。在這些現代化的農場上，我們看到工業革命侵入落後的農業區域。農業已開始走上瞭一百年之前工業所走的老路。
童年時代，我對於老的手工業製度的傢長製也有很深的印象。我有一次到德國遊曆，在一個裁縫店主的傢裏住過好幾天，那是在威斯特發裏亞一個名叫亞但拿的古城，我的父親和祖父曾在那裏作過路德會的牧師。這個裁縫店就開在店主傢裏的樓上。有半打職工，兩個學徒，蹲在桌子旁邊，在那裏辛勤地縫衣服。老闆和他們一起工作，一起談話。中午時所有作工的都和老闆坐在一起吃飯，老闆按照他們的資曆深淺，依次敬湯切麵包。當他在飯前飯後禱告時，所有的人都聽著他低下瞭頭。樓下是一個小鋪子，像個臥室一樣，放瞭幾疋布，讓顧客們選擇衣料，有時候客人們自己帶衣料來讓他縫。他大概從來沒有想到過縫下大批的現成衣裳，好讓一些可能來買但卻從未見過的客人挑選。
這是前資本主義時代工業情況的縮影；市場狹小，方法簡單，人和人之間的關係是直接的。像這種小店鋪，現在在整個東方以及歐洲大陸上大部分地方還很盛行，它們供給大量的經濟貨物。就是在德國，情形也差不多。最近我在德國一個人口大約兩萬的城市裏，隻找到一傢經售工廠齣品的小鞋店，但接受定單，按腳作鞋的小鞋店卻有一百多傢。
現在讓我們把這種簡單的工業和美國鞋業或衣服業的大中心對照一下。巨大的工廠中飛鏇著特種的機器。在製造過程中，每一階段都有特殊的機器，每個工人都有特彆的技巧。成韆的人在一個集中的指導下分工閤作。師傅和工人之間那種傢長式的關係是不見瞭，他們不再在一起工作，一起談話，一起吃飯，一起禱告。最能乾的鞋廠經理，你就是要他的命，他也不一定能作齣一隻鞋。然而他卻是一個組織專傢。擁有工廠的人離開實際作工的地方可能更遠。他們中間有些人可能從來沒有進過自己的工廠，他之所以購買股份是因為股票年利是百分之八而且是上等的股票。在製造貨物的時候，沒有人知道誰會穿這一件衣服或這一雙鞋子。它們是為市場製造的，經過那喧鬧的商業之輪，然後被運到天涯海角。
在老的製度中，作生意的目的是為瞭生活，為瞭兒女的教育和使他們有一個好的齣發點，是未雨綢繆，是為瞭在生活的階梯上嚮上爬那麼一步，如果這是可能的話。可能性和野心的範圍都不大。當然在節儉和懶惰的人之間，在把孩子送進大學的機器匠和他的那位齣去釣魚撇下工作不管的堂兄之間，也有很大的差異，但在我們那古老的村莊裏，最富的人和最窮的人之間不過是幾韆塊錢的差彆而已。在城市裏，一個作生意的，其聰明纔智和任何現代商人相等的人，若是一生的成功能給他賺幾萬塊錢，那他就很滿意瞭。
但在今天，可能性的範圍非常大，因此那難以滿足的對財富的渴望也相應地大為增加。最窮的人和最富的人財富之間的差彆，就像一個小丘和西埃羅山峰的差彆那樣大。較大的商人並不把謀生看在眼裏。他們所最關心的是賺錢，投資，再賺更多的錢。在那主要的河床上，商業之流已經成為一股激流。
現代的經濟秩序正在我們的眼前展開。較年輕的男人和女人們已看到美國工商業的革命過程。我們已經看見大的百貨公司，製造中心和托辣斯像魔術一樣地萌芽發展。我們的孩子們也將看到類似的農業變遷。在一代之內，我國已成為資本主義工業最好的證明。類似的變遷百年之前已在英國發生，雖然在歐洲大陸上，這類變遷是較為遲緩。
工業的現代化主要的是工業規模的擴大，使先時已存在的工業進入壯年時代。但在工業的現代化中最重要的倒不是蒸氣動力的應用，而是大規模的利用人類閤作，使更多的人在一個管理之下配閤，使更多的財富結閤成為股份公司，開闢更大的市場。因此組織成為一種科學最重要的技巧。在發明蒸汽機之前，聯閤和大量使用人力的趨勢早已充分發揮，就是沒有蒸汽機，這種趨勢也會繼續下去，蒸汽機的使用不過使這一趨勢大為加強，給勞工的配閤和分工安排下一個技術上的基礎罷瞭。機械已漸漸地成為生産時的新夥伴。老的手用的工具不過是幫手的忙，並未能使手成為不必要，新的機械工具卻有變成真的工人的趨勢。它們有時完全代替瞭人工，使工人的工作減為把原料放到機器裏去和照顧機器。
若是我們現在的經濟秩序隻不過是使人類的聯閤更加完善，那麼基督教對此當然不能反對。工業單位的集閤，機能的特彆化，用科學和技術上的技巧控製自然力，這一切都是任何一個能在這個地球上發展的社會秩序的一部分，除非人類再迴到野蠻裏去。希圖用禁止百貨公司或實行薛曼反托辣斯法案（Sherman Antitrust Law）的辦法來阻止這一趨勢是違反自然演化律和人類明顯注定的命運的。一個理想社會秩序的嚴重問題，是如何消除那隨機械工作而來的單調和片麵工作，如何使個彆工人在那集中化的工業組織的壓力下不至於喪失他的個性和自由，但我們卻不能再迴到那簡單的傢長製的生産組織。工業組織的擴大和繁復不是一種邪惡，而是一件好事。
所以，在道義上我們並不是要反對現代製度的規模和它的復雜性，我們所反對的是：人類的能力和辛勞所製造齣來的美好産物以及那巨大的生産力之逐漸集中到比較少數人的手裏。這群人的構成份子總是在不斷的改變，有些人沒落，有些人登場，但份子的改變卻並不影響這一階級的結構。這個階級是不變的，屬於這一階級的人已經獲得支配他人的力量，於是當然作下不公道，不平等的事，使基督教的博愛觀念遭受瞭挫摺。
在老的手工業製度裏，財産權和權力的分配很廣。每一個小的店鋪是一個工業單位，每一個工匠頭是一個獨立的權力，每一個學徒都希望有一天成為這麼一個簡單的作坊的所有者。美國農業生活的情況，一般說來，在目前也還是如此。我們的農民是擁有生産工具的工人。他們是工人也是資本傢。這使他們堅強，無怪乎他們要拚命作工，不讓抵押剝奪掉他們的農場在上帝世界裏所給他們的一切什物。在另一方麵，我們的工廠工人，對於廠屋，工具和他們用勞力製造齣來的産品卻既沒有權利也不夠資格提齣要求。他們是沒有財産的人，他們所有的隻是他們的身體和勞動力。即令他們有房屋和銀行存款，但這種財産卻不能幫助他們的工作，也不能使他們分享管理工廠之權。在這種情況下，他們雖有財産，卻沒有資本。
在現代的工業製度中，工廠的所有權和管理權不是操在工人的手裏，而是操在與工人完全不同的社會群手裏，這群人的利益，社會地位，生活習慣，思想方式和工人完全不同，他們是一群資本傢和投資者。一個人可能在一傢公司裏工作二十年，在營業發展上有莫大的貢獻，但對於公司他卻既無權又無份，隨時都可能被開除。另一個人雖然從來沒有為公司作過一天勞心或勞力的工，卻擁有公司的一部分，並且分享控製公司之權，因為他在公司裏有資本。當然在大多數的情況中，這兩個階級民互相交錯。許多人既是公司的所有者，又在公司裏實際上擔任勞心的職務，這是一種補救的情形。但也不一定如此。公司的經理們可能全是領固定薪水的人，在任何情況下，經理們的管理權是股東交給他們的，並不是來自工人，真正的管理權是操在一群資本傢的手裏。
這兩個階級彼此有這麼澈底的互相調整，這纔劃分瞭現代工業製度和老工業製度，並且在道德上引起瞭工業製度的主要危險。沒有人能瞭解我們經濟關係的道德方麵，除非他能瞭解這兩個階級的製度。在任何地方，隻要工業已真的現代化，階級的區分就變得很明顯。一方麵是工人的人數逐漸增加，他們擁有工廠的可能性愈來愈小；在另一方麵，散居各處的股東隻有很少數參加公司的生産工作。但前者卻是受後者的控製。現代經濟製度之所以被稱為資本主義製度也就是因為這個原因。
觀點不同和利害衝突是這兩階級製的必然結果。工人們的利益是以他們的職業為中心，因為沒有職業，他們就無從使用他們的勞動力，而勞動力是他們所有的一切。職業是他們的命，因此他們的整個道德製度以職業為中心。他們唯一關心的是找到一個職業，不讓人把他們的職業拿走，靠這個職業盡可能獲得報酬，閑暇和舒適。太陽是地球的熱力與生命之源，職業對於工人也是同樣的重要。
在另一方麵，資本傢的經濟利益是以利潤為中心。既然資本傢階級是控製和占有優勢的階級，因之謀利的欲望遂支配瞭我們的整個工業製度。這個階級的一切努力隻指嚮一點，即獲得紅利。這個偉大的生産機構的各個部分全是嚮著利潤移動，它們隻有一個目標。每當利潤和人類的較高利益發生衝突時，後者總是失敗，這當然很使人厭惡。利潤勝利的操縱一切，成為工作和生存的目的，使現代生活沾染上瞭拜金主義。
現代商業生活另一主要的特色是它那投機的辦法。大部分的工業，並不是為實際需求生産，而是為瞭那預期中的可能需求生産，所以他們不能不預測將來，不但需要預測一季産品的數量和品質，在建造大工廠時更必須對將來作種種預測。這就意味著風險和投機。當然，任何生産勞動中都有風險的成份在內，就是安餌誘魚上鈎和在後園種白菜也有風險。但是當生産規模之大一如現在，當競爭是那麼尖銳，可能利潤的誘惑性是那麼使人目眩神迷時，那本來是很健全也很自然的冒險刺激卻變成消耗人類精力的一種熱病瞭。商業的投機性引起瞭大量的浪費，因之使商業在技術上變得非常沒有效率。但最使我們關懷的是它産生瞭一種強烈的欲望，使生命中的較高品質為之消散毀滅。如果貪財是人類天性中一種有價值的品質，那麼商業可說是培養和刺激這一品質的最好製度，但如果愛錢是邪惡之根，那麼商業又算是什麼呢？
當我們從基督教的道德觀點來判斷我們的經濟製度時，我們韆萬不要忘記，我們的經濟製度早已使我們的基督教道德觀點懷有偏見。雖則資本主義製度在人類曆史中還是最近的事，但它的運行時間之久，已足以使它形成所有工業國傢的法律和政策，並深深地影響瞭現代世界的道德和宗教觀念。摩天樓的巨大重量，看起來好像完全是放在它那正麵石砌的牆壁上所雕刻的女神的肩膀上，但我們知道，支持摩天樓全部重量的，其實卻是鋼骨架子，這一建築物的其他任何部分一定得和這個主要的骨架配閤。同樣，在任何曾經存在過的社會秩序中，經濟製度都對它有決定性的力量。武斷的社會主義學者往往過份地認為經濟因素決定一切，但任何研究曆史的人卻不能否認經濟因素的極端重要性。在老的手工業製度中，小生産者經過許多代的努力，建立起來一個市政法和基爾特管製的製度，靠這個製度來保護他們，使他們的利益不至於被那貪婪和強有力的競爭者奪去。在當時，基督教立法的目的是要使每個商人都能有相當數目的顧客，過相當舒適的生活，不準靠搶奪同行的麵包來為自己獲取過份的財富。當資本主義的生産方法力量增加時，它掃蕩瞭這些保護小生産者的法律，因為它妨害自由競爭，使資本和勞工不能集中。資本主義生産法創齣瞭一種新的經濟哲學。它獲得瞭政治權力的控製，製定法律，為那些力能獲得優越地位的人大開方便之門。它同情強者，反對弱者，使既得利益階級獲利更多。繼之而來的凶猛鬥爭加速瞭生産機構，使工業國傢的物質財富無限製的增加，使強壯有管理之纔的人當權。但它卻摧殘瞭在當時還相當流行的仁慈和友愛的人道考慮，産生瞭不法和殘忍的一般氣質，這種氣質，現在已因習慣而成為自然，使我們很難體驗齣它是多麼的不人道和殘酷。為瞭人道的利益，使女工的工作時間每天不超過十小時在今天算是偉大的道德成就。對承受瞭競爭世紀的道德觀點的人來說，閤法的生活工資也是很驚人的新發現。
第十二章 資本主義的道德價值
資本主義是世界前所未有的最有效的創造物質財富的製度。無論在什麼地方，當資本主義製度侵入瞭古老的文明領域時，陳舊的生産組織就注定崩潰。這種技術上的優越，證明瞭這一製度內一定有強大的道德力和固著性。
從前再沒有一種製度能像它那樣把人類置於工作律之下。在所有工業國傢中，工作的速度都加快瞭。它那可怕的強製性，剋服瞭落後區域人民那種原始的懶惰和時作時輟的工作習慣，使他們不能不發揮他們那潛在的體力和智力的資源。它為社會所完成的，是與父母的強迫或飢餓的驅使對許多兒童所完成的一樣，使他們不得不參加勞動。因為當這些兒童願意工作時，他們原也知道如何工作，但通常他們卻寜願釣魚或和他們那一群朋友瞎混。
資本主義把大規模閤作的法則和習慣教給瞭社會。我們看到那些剛剛來到美國的中國人，排成為單行走路，那是因為他們本國的街道原來很窄。我們又看到整團的軍隊，隨著咚咚的鼓聲，步伐整齊的在街上快步進行。誰的道德較高呢？聯閤是道德固著的結果，它也可以創造更大的忠心和人道愛。在現在，有許多工廠甚至已有瞭很好的團契精神。工廠製度的發展，是那在將來可望實現的任何閤作製度在演化中的一個必經階級。從曆史觀點來看，資本主義組織中一些嚴厲暴虐的成份，無疑的是一種必要，正好像對付小學生時要用嚴厲的教學法那樣。人類若果真聰明，他們就會自由地聯閤；但他們卻是那麼愚蠢和自私，所以把那美好的閤作觀念強製地灌輸到他們那不情願的頭腦中遂成必要瞭。
工商界的領袖們在資本主義製度下所統率的權力，使我們聯想到曆史上偉大領袖和國王們所具有的類似品質，那種粗豪的大刀闊斧作風，那種以命令的方式來指揮社會力量的個人意誌，那種慣於決斷和使人服從的自信和策動力都是為我們所十分欽佩的。它産生一種為老拓荒者和探險傢們所具有的勇敢冒險精神，它要求意誌和智力的專注和心智的永遠一往直前。他們能冷靜地以不屈不撓的精神來應付不幸的打擊，在船桅上的布帆完全破落後，還有勇氣把最後一片破帆揚掛在船桅的斷杆上。
但在另一方麵，為資本主義辯護的人卻常常過份誇張它的價值。他們認為近代文明的精神與物質進步，完全是由於資本主義製度，正如羅馬天主教把西方人在一韆五百年中所獲得的道德進步完全記在自己的功勞薄上那樣。十九世紀中道德與智力的進步，主要是由於民主和教育的傳播。我們這一世紀的物質勝利是由於科學的興起。在過去一世紀中，不管那一種社會秩序存在，實用科學都會為它服務。如果社會主義繼承瞭資本主義，說不定它會比那眼光短淺急功近利的經濟個人主義更能使用科學。資本主義隻能將那種完全是靠瞭它那特殊的組織和精神所完成的什物，算為自己的效能和成就。它對文明的最好貢獻有兩方麵：一是逐漸把機械力應用到生産上，一是大規模地促進工人聯閤的組織。使用機器和工人閤作是獲得利潤的最好辦法，資本主義的目的既然是謀利，所以它很自然地發展瞭這二者。因此，在這些方麵，它促進瞭人類的進步。科學之所以能和資本主義成為工作上的夥伴，是因為科學能製造機械，能發展那為機器工作所必需的準確性，並能分析和化閤物質，總之是因為它能幫助生産和製造利潤。資本主義之所以值得我們感謝，是因為它這樣幫助瞭科學。
我們都是采取瞭一種樂觀的立場，認為雖然我們的整個社會秩序是那樣可怕的不道德，然而它卻有很多基督教成份穿插在內，使它的進一步再生有瞭一個基礎。我們的經濟秩序情況也是一樣。盡管我們的工廠製度是那麼殘酷和錯誤，它依然不失為一種細胞組織，基督教工業必須從這裏麵發展齣來。就是現在，商人們已是胚胎期中的公僕。他們頗以他們對社會的服務自傲，在他們中間，有許多人也一定夠資格作為“工業教會”的牧師的，如果他們能有一半機會實行他們那基督徒的善意的話。
然而那潛伏於我們經濟生活之中的人類善性的偉大力量，卻因資本主義中的社會力量在製度上的失調而被壓製下去或被導嚮錯誤的方麵。人類的結閤力亦被那競爭的鬥爭和領袖們對工人的壓製所妨礙。利潤製度誘惑瞭社會的經濟管傢，使他們欺騙或榨取那些他們本來應服事的人。我們經濟製度的基本結構依然是非道德，或反道德的；非基督教，或反基督教的。它的過份觸怒瞭沒有思想的人，而它的本質和精神又激怒瞭有思想的人。基督教精神在任何個人裏麵或任何社會群裏麵愈是清晰地占有優勢，資本主義的道德就愈是令人厭惡和難忍。
我們不應當忘記我們那具體錶現物質利益的經濟生活也有優點，雖然它很少為精神上的考慮所觸及。教會和學校所處理的是有關靈魂與智力的問題，所以它們注意那較高的動機和關係。傢庭依賴性愛和父母之愛那有力的本能，把各個份子團結在一種互助的關係中。傢庭中從前那種專製和剝削的成份現在是沒有瞭，這一部分是因為它已把經濟工作交給瞭工廠。在另一方麵，工商業所處理的是那自私的和動物的本能所最有興趣的那一部分生活，因此它受博愛與服務較高律法之支配，是比社會生活其他部分顯得較為落後。
但是如果我們將那廣大的經濟領域委之於殘忍的律法，試圖在我們的其他關係裏麵過基督徒的生活，那對於人類的逐漸濛贖就會是一種緻命的打擊。個人和社會都不能過雙重的生活而同時又不受損害。基督曾對現代世界說過：“不能事奉兩個主人。若是你事奉瑪門，你就要輕視上帝。”社會不能夠區分為彼此完全不通聲氣的兩部分，因為它是不停地在交互影響著。
在另一方麵，我們社會組織中已經被基督化的那部分，卻將那健康的人類衝動導入於許多關係之中，使這些關係不至於完全被殘忍支配。譬如勢均力敵的競爭者彼此所常常顯示的互相關照，有些雇主與雇員間互相以民主的精神與人道的好意相待，商人對顧客所錶示的誠懇的禮貌與幫助，大公司以不自私的精神采行服務社會的新辦法，這些品質都是從傢庭，學校，教會和鄰裏的基督化生活中培養和教育齣來的。商業已經在倚靠那為獨立於商業生活之外的機關所産生的道德資源，例如誠實和可靠。商人的個人品德已使商業渡過那不道德的難關，並使商業顯得還可以使人忍受和尊敬。
將基督教的美德給與商業的還有民主政府。在通常情況下，政府在開始時總是讓資本主義自由發展，但情況越來越難使人忍受，於是政府遂不得不加以控製和乾涉，以較高的基督教道德，來對資本主義的不道德作相當限製。若是它不這樣作，資本主義一定會摧殘並殺害男人，虐待女人，使兒童的死亡率高到使文明的人類資源在第二代就被敗壞，並使社會秩序崩潰。若是政府不這樣作，資本主義一定會荒廢它自己的牧養之地並殺死自己，如用神學上的語氣來說，那就是完全墮落。為瞭道德，政府已閹割並馴服瞭資本主義，所以現在已很難發現有任何尚未被馴服的資本主義。外國的觀察傢們認為：在美國，我們對於這隻原始的資本主義野獸還可以看齣它的未受訓練的原始性格。
所以社會秩序中那已濛救贖的部分，對於商業可說已發生瞭良好的影響。但它也有壞的影響。商業是一個諄諄教誨它自己律法與精神的偉大製度，一直到它的律法和精神深入人心。其他一切社會製度，隻要有這個有力的同化力在它們的旁邊存在，它們就會受它的感染。不但如此，商業裏麵還自有一種擴張力，使它不能不嚮外發展和統治。像基督教一樣，它也是一種傳教的力量。對於任何妨礙它謀利的道德限製，它是非常暴躁的。美國南方的蓄奴製就是這樣一個很大的商業製度，它並不以在蓄奴諸州中非常安全和沒有外來的乾涉為滿足，它還要強迫其他沒有奴隸的州份和它積極閤作，讓它把這種製度發展到西部的新領土裏去。販酒的利益隻不過是全美國資本主義利益中的一個較大部分。像所有其它商業一樣，酒業也需要擴大市場。當它和美國人民那製止它肆虐的道德決心發生衝突時，它就要動武。它的動武一方麵是為瞭確保不禁酒的城市和縣份，一方麵也是為瞭要侵入那些已經禁酒的區域。由於鄰州將酒運入本州，由於鄰州對私販烈酒者和秘密運酒者的幫助，由於那種意在使禁酒區域的酒業活躍的有計劃的商業運動，許多州的法律失卻瞭效用。此外酒業還另有一種辦法，那就是用賄賂的方法去乾涉禁酒州份的地方政治鬥爭。這不隻是一種說明，而且還是一個重要的例子，證明商業為瞭不得不尋求利潤是怎樣地破壞那法律和道德的任何防範。
如果我們把那反基督教的商業隻當作一種消極的，能由我們自由地將其鑄成較好的和較高尚的事物，那我們就永不能適當的瞭解社會秩序基督化的問題。商業活動是積極的，動的，強壯的，固持的，暴躁的，它充滿瞭戰鬥精神。它會槌打，追逐，踐踏那乾涉它牟利的任何勢力。它曾經試圖過使那些真正傷害它的政府人員離職，並遭受經濟損失，而且它多半成功。它會誣陷，誹謗，在必要時甚至於監禁，殺害。在我們的社會秩序下，基督教與反基督教勢力的衝突是一個真正的戰爭，是主權與權力在高處的衝突。若使人有不相信魔鬼的存在，不相信邪惡的個人權力存在，隻要他攻擊那些大商業，使它們狂怒，他就會重新相信世界上真有魔鬼。隻有當我們知道它是怎樣處理那社會的較高的道德價值時，我們的經濟製度的道德性質纔顯得清楚。我們試驗它的方法是看它怎樣處理那聖潔的事物。
第十三章 財主的悲劇
一個年輕的移民，和他的妻子一同坐在他們的茅屋門口，望著門前大草原的遠處。鬱熱的閃電正在地平綫上閃耀。漫長而炙熱的一天已經過去瞭，現在他們是太疲倦瞭，所以兩個人都懶得開口。然而他們很滿意，因為豐年在望。茅屋裏麵，小寶貝伸展著他那紅潤的四肢，好像是一株強壯小鬆樹的根在聚精蓄銳。
在同一個天空下麵，東邊遠處的山坡下，點綴著許多墳墓。墓裏麵的人也曾經有過他們的青春，強壯而為他們的親人所熱愛，但他們卻不幸夭摺。在他們的四周，環繞著他們的鄉土，完整的在一個旗幟之下。他們原是不應該死的，然而他們卻並沒有白死。
勞動和死原是我們的定數，但隻要我們能夠知道我們慷慨消耗自己的生命是為瞭我們所愛的人和所珍視的主義，知道有更豐富的生命能從我們所播下的種子中生長齣來，那麼即使工作十分辛苦，我們也還是會非常快樂的。
但若是我們的犧牲是因為受瞭彆人的強迫，並未經過我們的同意，情形就不相同。勞動人民現在是剛夠養生。那更精緻的歡樂得以在裏麵生長，開花的安適和自由，對他們大多數人來說是既窄狹又無情。他們一些較廣大的前途被妨礙瞭，彆人卻獲得更大的利益。如果這種犧牲能夠使人類的進步永久獲益，就長期演化來說，這種犧牲或者是值得的也不一定。上等階級是我們那分配不均的製度的受益者，但他們到最後真的受益瞭嗎？他們是在發展那到最後能改組社會，剋服缺乏和拯救下餘的人的那種更高等的人道嗎？
若是我們真的相信耶穌的教訓，那我們就用不著發齣這樣的疑問。祂說，財富對於人的心智的誘惑是那麼難當，所以他的財富在什麼地方，他的心就在什麼地方。結果是服事財富和事奉上帝成為勢不兩立，一個人必須從中抉擇（參太6：19，20）。一個品性優美有錢的年輕人盼望著真正的生活，耶穌給他的勸告是要他把財富施捨給貧人，和其他門徒一樣，來跟隨祂。當這個有錢人不能解脫自己時，耶穌就看齣祂自己是對的，那就是：一個有錢人要進入永生，幾乎是不可能（參太19：16-24）。當撒該，那個享有羅馬特權得在一個富庶區域包辦租稅的人居然解脫瞭自己，答應將四倍的錢還給那為他所訛詐的人時，耶穌是深深地被感動瞭（參路19：1-10）。整個聖經中對地獄唯一個真實描寫是耶穌對我們指齣瞭一個富人的命運，很明顯的，這個富人除瞭吃穿的好，讓生病的窮人躺在他傢的門口外，卻並沒有作錯過彆的事（參路16：19-31）。
最偉大最深刻的人類道德教師們，對於耶穌為那以不勞而獲的財富為生的階級所下的道德診斷都錶示同意。托爾斯泰也曾經分散傢財，讓我們這不信的世紀看，可是這種自動選擇貧窮的要求，隻不過是以一種英雄行徑來對不勞而獲的富人作一種道德譴責罷瞭。這個將死的俄國人動人感情地齣走，是他最後的抗議，反對他的傢庭用那奢華的繩索把他束縛在那為他的靈魂所譴責的事物上。現代的小說若是摒除那浪漫的氣氛，從事寫實，它就會告訴我們，那“最好的人”，若是把他當作一個階級看也是不善良的。有很多小說在處理耶穌所提齣的那富人是否能夠得救的問題。這個問題的一般答案是：富人也能得救，但需要一種勇敢的治療法。霍爾滋（Howells）使賴坡漢（Silas Lapham）破産；馬剋吐溫（Mark Twain）使王子變成窮人；威廉懷特（William Allen White）使一個富人心碎；剋坡陵（Rudyard Kipling），那個統治階級的誇耀者，把一個鐵路大王的兒子從大西洋郵船的甲闆上送到哥拉斯特的漁船上隔離起來，使他和一些勇敢的船長們住在一起，好使他那可憐的靈魂得救。
一個普通的現代人對於富人們是很諷刺的，然而他卻又不贊成聖法蘭西斯和托爾斯泰的激烈教訓。再者，教會也從不曾支持過她的主耶穌的判斷，除非附有許多條件。在教會看來，富人中間，真正的基督徒是太多瞭，他們是些漂亮可愛的人，清潔，嚴肅，儉約，工作努力，親愛，仁慈，有屬靈的心智，廣行善事。在這種情形下，教會怎麼能不讓他們得救呢？或者教會所謂的得救，很久以來就和耶穌的得救意義有些不同。教會的得救指升天；耶穌的得救是指同上帝和人過公義的生活。祂是從社會的觀點來看得救，這說明瞭為什麼祂對富人進入上帝國的資格錶示懷疑。再者，耶穌對於道德問題的看法，比我們大多數人更科學。一個普通的人，看見某一富人，發現他是個好人，但耶穌所注意的是那財富和不均中所含的道德力量和它的同化力，祂為那同化力的結果而恐懼。
許多品質優美的富人是從貧寒而樸實的傢庭齣身的。他們那儉樸而勤勞的習慣是從幼年養成的，他們是我們這個黃金世界裏的舶來品，好像那來自他國，結實而健康的農傢婦女，某些富傢齣身的聖徒所具有的老式基督教品德之所以那麼動人，是因為他們的品德和他們的環境頗不相稱之故，就像一個珠寶框架中嵌瞭一張簡單的老照片那樣。傢庭，學校和教會那使人再生的影響力，創造瞭許多基督化的品德，這些品德不是財富在一代之間所能以破壞的。這些傢庭故意以樸實來教育兒孫，聘娶品性優美的婦女來撫養和教育兒孫，為的是用那真正的本性把他們所親愛的兒女們和惡劣的環境隔絕起來，用那來自上帝國的健康影響把他們環繞起來。所以問題在當他們和財富所産生齣來的環境作戰時是否能永保勝利。
古老而有錢的世傢，也有樸實而民主的優美品格。他們中間有些人之所以得救，是靠瞭那新的民主主義或社會主義的精神影響，這種影響雖然不一定很強烈，但卻使他們充滿瞭救世的義憤，使他們反對自己。但有些富人之所以得救完全是由於上帝的選擇。貧民窟和王宮裏都有美麗的靈魂，我們不能完全用環境來解釋這種現象。
個彆來看，並不是所的富人全是壞人，窮人們也不是個個都好。羅斯金（Ruskin）曾經很公正地下過一個總結，他說：“在一個完全靠供需律來支配一切，不受公開暴力侵犯的社會裏，緻富的人一般說來是勤勉的，有決斷的，驕傲的，貪婪的，行動迅速的，有條不紊的，明達的，沒有想像力的，不易感的，無知的。一直貧窮下去的人是極端愚蠢的，絕頂聰明的，懶惰的，魯莽的，謙卑的，有思想的，感覺遲鈍的，有想像力的，易感的，消息太靈通的，不顧將來的，一任感情衝動的邪惡人，笨拙的無賴漢，公開的竊賊，和那完全仁慈，公正而虔敬的人。”所以有些富有者依然不失為好人這一問題並不太重要，最重要的問題是：他們的財富對那種良善的品質，到最後會作齣些什麼。修道士們有一句諺語：“敬虔是財富之母，但女兒到後來卻吞食瞭母親。”
不勞而獲的財富使人有不作工的權力，因此使人走上瞭毀滅之途。除非他願意作工，他可以不必做工。他學會瞭常常給自己放假，周末當然不談瞭，鼕天到佛羅裏達，夏天去歐洲，隨著他的財富的逐漸充盈和安全，那個使他固定下來作工的錨索被放開瞭。若是他的財富全投資在一傢公司裏，他也會很很努力的工作。但若是他的投資範圍較廣，有債券，有抵押，有股票，那麼他的工作就成為“照顧他的投資”和決定把他那纍積起來的盈餘放在什麼地方。這是很重要的業務，他若是作的很壞，那他不久就得再去作工。廣大的投資者的決定是極為重要的，因為工業的道路由他們來決定。但這很難稱為勞苦的和生産的勞動。那麼，真正人類的社會乃是勞工的社會。當一個人離開瞭人類的日常工作時，他就是離開瞭上帝的國。除瞭疾病，兒童時期，老年時期和短期休息和遊戲時間外，遊手好閑在道德上是很壞的事。若是同伴中有人這樣，彆的人馬上就會有這種感覺，他們憎恨那站在旁邊看其餘的人作工的人。資産階級總覺得懶惰是道德上的墮落，那是說當他們看到工人階級中有人這樣的時候，他們甚至於通過瞭許多遊蕩法律，根據這些法律條文，把路上閑逛的人抓起來，讓他們去打石子，或者在監獄裏代公司作椅子。但對富人所屬的那個社會群，這種健全的，對遊惰者的道德憎恨卻又不適用瞭。對有錢的人來說，遊蕩並不是一種恥辱。對有錢的女人來說，這更不是一種羞恥。在道德上，我們對富人和窮人使用著雙重的權衡和度量。然而上帝的律法卻不能輕易地這樣撇開。“誰不作工，誰就不能吃飯”。若是一個人棄絕瞭那偉大的工人社會，總歸有一天，不管是在什麼地方，或是為瞭什麼原故，他會因此受苦。若是他不為上帝作工，魔鬼就要為他那懶惰的手找事；無論如何，他無非是使彆人作他所應該作的工。若是他隻不過是靠瞭工作的積蓄為生，總有一天他會吃盡瞭他的積蓄。他使彆人作工，自己遊蕩，那隻是因為他擁有一些為那些工作人員所需要的東西，即土地，礦藏，機械等，這些東西原是上帝或人類製造齣來的，但他卻據為己有。
我們不應忘記，有許多非常富有的人終身勞苦，至死方休。這些是大有智力，非同尋常的人，他們在年輕時就養成瞭工作的習慣，隻有當他們使用自己的強大精力使事物運轉時，他們纔感覺齣生存的最大樂趣。他們把工作當作遊戲，服從那真正的體力和道德的本能繼續工作，就好像他們沒有百萬財産。他們若是成為人民的公僕，接受五韆塊錢一年的薪俸和國傢所賜給他們的榮譽，他們說不定會同樣辛勤工作，就像他們現在獲得幾百萬財産但卻很少榮譽時那樣工作。然而作為巨大的鐵路係統和工業的所有者，他們的責任卻更為巨大。這樣大的重任，不是任何人所應該負擔的，看著這些偉大的工作者在繁重的工作下突然地倒瞭下去，實在是我們製度中最使人悲傷的景象之一。他們像是那動力之輪的軸心，當輪子的重量和速率逐漸增加時，軸子也逐漸衰弱。就是為瞭他們的原攻，我們也需要通過工業的民主化，將責任分散開來。
這些服從工作律的巨人是應加稱贊的，然而他們在地位卻並不閤法。工作是為瞭需要，然而他們卻什麼都有，那麼為什麼他們應該工作呢？他們那在年輕時從未受過嚴格工作訓練，也不見得有像他們那樣巨大智力的兒子們，會依照那事實的邏輯，漸漸地流於半懶惰狀態。隻要他們一天一天的工作下去，他們就是很道德的，雖然是不閤法，但如果他們是一天一天的纍積下去，那他們就不但是不閤法，而且也是不道德的瞭。纍積財富也算是為義，如果說它為瞭某些健全的人類目的，譬如說為瞭子女的教育。但如果人之所以賺錢隻是為瞭要賺更多的錢，那麼這件事就是著迷。在資本主義時代之前，基督教道德譴責無窮盡的纍積財富，到現在，普通的論斷還是把守財奴當作一個道德的怪物，因為在這些人裏麵，愛財的本性已超過瞭限度，正如好色的本性使另一些人敗壞那樣。資本主義已經改變瞭我們的道德，使無限製的纍積財富成為正當。在從前，貯積財富有硬幣的體積來作自然的限製，但現在，幾百萬的財富可以很安全的存在銀行的地窖裏，纍積財富的自然限製是沒有瞭。現在這一類的人是加多瞭，他們和守財奴不同處是他們錢花得慷慨，他們和守財奴相同處是他們也把賺錢當作生命的目的，為賺錢而賺錢。若是像這樣的人全國隻有一個，那我們一定會以憐憫的心情去研究他，但這樣的人現在很多，而他們又是最有權勢的人物，所以我們的道德本能遂因之受瞭壓製，噤若寒蟬。在我們的商業製度下，堅強的人沒有更高尚的齣路，他們的本性遂因此敗壞。堅強的人是愛權力的，隻有在獲取和行使權力時，他們纔感覺齣生命的跳動。但我們的財産私有製卻使這些人的權力和社會服務脫節，使他們把權力專用在財産的纍積上。因此不管他們是繼續或停止工作，他們的生命總歸是一個悲劇，他們的靈魂總不能得到充分的發展。
服務人群和覺得自己並非對人類沒有用處這種願望是人類不能泯滅的天性。我們的經濟製度使人類隻為自身牟利，然而他們的社會精神卻是在把已到手的利潤捨施齣去時纔有齣路。無論虛榮和權利之愛是否沾汙瞭他們的慈善行為，施捨依然不失為度量他們那較高的天性的指標。母親對兒女之愛是再純粹不過的瞭，可以當她看到她那身著華服的兒女時，她那母愛中也免不瞭帶上一份驕矜。然而富人生命裏的悲劇卻甚至在他們的施捨中也存在著。他們被一群急於獲得布施的人包圍著，這些人或為瞭自己，或為瞭他們所代錶的機關，用盡一切說服方法使富人布施。除非富人們事先詳加調查，他們的大部分捐款是不能獲得他們所預期的目的的，卻隻不過是對於謊言的酬勞。“他們若是聰明，就會將這一發放捐項的工作委托給那機敏的受薪職員，通常薪俸很低的，和一些‘專傢’們去辦理，因為這些人的氣質和職業，使他們具有一種聖者和偵探的混閤品質”。但是因為這些人的插身其間，富人們助人的快樂就減少瞭。他們又發現他們的捐款很容易使另一些人的慈善心腸受瞭挫摺。若是一個財主隨時準備在年終時為國外的傳教團體彌補財政不足，那麼那個寡婦為什麼應當把她那兩個小錢捐給傳教團體呢？洛剋斐勒（J.D.Rockefeller）先生那齣名的有條件的捐款是防止這種危險最聰明的辦法。然而一個人愈是捨施，他就愈覺得這是一個有危險的手續。他若是以三分錢一頓的飯供給窮人，那些窮人們就會接受更低的工資，使那些自己謀生的工人的工資也連帶的被壓低。若是他以飲食衣服供給那些窮人的兒女，那些貧窮人作父母的責任心就會因此削弱。若是他幫助那些貧窮然而卻有希望的年輕人受教育，使他們脫離那粗工的境地，那麼工人階級就會缺乏有智力的領袖人材。若是我不得不審查一下那些社會工作者，看他們的一般智力如何，那我隻要問他們一個問題就夠瞭，那就是：“你怎樣去捨施一百萬元，同時把這一百萬捨施齣去的錢所引起的壞影響減到最低限度？”那些以捨施為己任的人的顧慮，智力和保守，指齣瞭這一問題是怎樣的在苦惱著他們。
再沒有比那從夢裏醒轉來的慈善傢更悲哀的瞭。他已經纍積瞭百萬財産，想著有一天憑這百萬財産作許多好事，結果卻發現事與願違。他很少獲得真正的感激。人們隻為瞭那些為著他們的原故而受苦的人保留感謝之心這原是人類不錯的天性，然而從那不勞而獲的豐足中抽齣一部分來送人，卻並不能算是替人上十字架。隨著民主精神的日漸普遍，人們對於慈善傢的態度越加憎恨。所以如果富人們聰明而有見識的話，他們就會發現由於估計錯誤，他們的最好衝動遭受瞭挫摺。他們從人們那裏獲得瞭百萬利潤，然而卻無法把所獲的利潤再送還給那些窮睏的人。他們從韆萬個小牛奶桶中，各取些許的牛奶，集成一個大池，但當他們試圖將牛奶從大池中再倒迴到小桶裏不讓有一滴濺在地上的時候，卻發現牛奶變壞變酸瞭。這些牛奶原應該留在那些小桶中壓根兒不取齣來纔是。
從旁觀者看，這裏麵悲劇的成份更多。當太太和先生們逐漸變富時，他們對於貧窮階級的真正需要逐漸的失去瞭解。所以當他們設法去解決窮人的問題時，往往驢頭不對馬嘴。老年人覺得情況和他們的兒童時代還是一樣，從這個觀點齣發，判斷遂完全錯誤。百萬富翁們所能做的最好的事是使更多的百萬富翁的興起不可能，然而這未免希望過奢。在整個教育範圍內，偉大的布施者的行動好像是鋼琴上的那塊輕聲的踏闆。有真正迅息傳給我們這一時代的教師們，大概全覺得，為瞭自己和他們的學校，他們不能不去緩和和平靜那正是最需要說齣來的話。偉大的布施者的原意並非為害，他們倒是想幫忙。然而由於他們和窮人之間的關係先就錯瞭，所以結果是不但幫不上忙，反而生害。這就是財主的悲劇。
富人那巨大的權力是一種緻醉劑，很少人能永遠抵抗它。人類順從他們，使他們通行無阻，並使他們成為一切事件的中心。群眾們對於他們之所作所為，有一種不健全的好奇心，這當然是令我們很不愉快的事，然而這卻說明瞭他們的地位重要。他們在心智上有一種優越的習慣，預期一切事物連法律在內都會對他們讓步，不顧速度限製瘋狂地開汽車，還算是這種精神危險性最小的錶現。在這種情況之下，像這樣的心智狀態是難免的，差不多所有的人都會養成這種心理狀態，然而這卻是道德意識的扭屈，是一種自負的幻覺。基督教對於道德裏麵的謙卑品質給以新的估價。謙卑是一種倚靠他人的意識；是謙卑的人覺得他所有的一切全是從上帝和我們的同類那裏得來的，而且隻有在作為社會組織中為人服務的一份子時，他纔能有真實的生命。但財富卻使人喪失瞭那依靠人的意識。除非用宗教來和它對抗，它就要以驕傲代替謙卑。因為有瞭財富，富人們遂不能為社會服務，反威脅瞭那用財富來裝備他們的社會。
人們之所以要獲得財富，最單純的動機之一是因為財富能代人類打開那快樂之門。在某種限度之內，收入的每一增加，真的能給人類帶來那新的和有益的愉快。然而在人性裏麵和在物理學裏一樣，其中有一個飽和點。我們的胃的容積顯然是有限的，到現在為止還沒有人能為我們的胃設計齣一座摩天高樓。在吃過一韆次五道菜的正餐之後，五道菜的正餐給他的享受並不比鄉下臘腸和蕎麥餅給他的享受多好多，而當他有瞭肝病而身體逐漸發胖之後，它給他的享受反而更少。勞苦工作瞭一禮拜之後，一次社交使我們異常興奮；但若是一天到晚交際，社交變成為一種義務，我們就會覺得厭煩。一趟歐洲旅行，對一學校教師來說是多少年的希望和一輩子的記憶，但對有閑階級來說，它隻等於洗一次盆浴和上街買一次東西。上帝已經這樣平衡瞭我們的天性，當我們把工作與享受調劑到好像空氣中的氫氧二氣那樣時，我們就能從其中得到最大的快樂。若是一個人想專靠氧氣為生，那他就一定生病。先是財富引誘男人和女人使他們以享樂為務，然後自然使他們的生命變成悲劇。
人類求財並不是不正當的，因為財富能給人以閑暇，使他們培養自己的文化生活。對大多數為薪水工作的人說，閑暇和財富的增加意味著智力更豐富的發展，不管他們是勞力或勞心者。從富人們所有的機會來看，我們可以希望有錢階級所生産的文化工作一定巨大，但實際上他們在這方麵的貢獻很少。在文學，藝術和哲學方麵，封建貴族們很少有偉大人物。賺大錢的人偶而也有文學天纔很高的，然而商務卻把他們的天纔占去瞭。他們書讀的很少，因此他們的娛樂大多無甚價值。在他們那一階級裏，隻有女人們對於文化生活還注意，這是公認的事實。生活在懶惰的夢境裏的傢庭是沒有生活的煎迫的。讓任何多産的文化工作者問一問自己，若是他一開始就過一種有閑的生活，看他一生能産生多少作品吧！不勞而獲的財富似乎使智力麻木，像淋巴腺發炎的影響那樣。在這兩種情況中，隻有開刀有時能奏神效。他們失掉瞭和現實的接觸，愛好收藏古董和那浪漫而古老的藝術，以及注重儀文的宗教。在但丁（Dante）地獄（Inferno）裏麵的諸神中，隻有財神不能有聰明的談吐，這並不是無所見而雲然。
傢庭之愛是人類纍積財富的第一個動機。他們要建立快樂的傢庭，滿足那些為他們所愛的人的欲望，使他們所愛的人不受貧窮和不幸之苦。但不幸的是，就長期而論，財富在多方麵卻敗壞他們的後代，摧殘傢庭的快樂。雖則財富的始創者可能一直過一種簡單和勤勞的生活，但他的女人們，兒女們以及兒女的兒女們卻逐漸受瞭懶惰的引誘。懶惰的社會，酒病猖獗。被教會從酒病中拯救齣來的傢庭往往會迴到老習慣裏去，在他們的餐桌上，用人們會代年紀輕的小姐們斟上香檳，連問都不問她們一聲。若是男女社交場閤中有酒，色情的抑製就會鬆馳。結瞭婚的女人們會和人調情，好像活著是為瞭徵服男人。而社交界婦女們的“禮服”，沒有一個健全的心智會把它稱為“禮”服。當然黃色新聞對於他們的不道德是渲染得過份，然而毫無疑問的，那些富而好懶的人的傢庭生活是崩潰瞭。旅行將丈夫同妻子分開，使各自受各自環境的引誘。他們不像那些樸實的夫妻那樣，分擔日常工作，共同照顧兒女。一個平常的人，在他們夫妻間浪漫的熱情消逝後，當他看到他的孩子的媽媽在照顧孩子時，也不能不對她生尊敬之心，然而一個沒有孩子，不作有用的傢庭工作的女人，還有什麼剩下來好讓丈夫尊敬的呢？所以傢庭就是這樣被那原意在用來養傢的財富敗壞瞭。年輕的男人和女人容易受過份的誘惑。富傢的年輕男子和貧傢的年輕女子在一起是很可怕的。
財富使男人和女人處於危險的道德境地，因為它使他們所結交的人們中間，那不如他們的人大為增加，而和他們處於平等地位的人大為減少。隻有和我們處於同等地位的人纔能駁斥我們的謊言和無禮，使我們成為正直的人。再沒有人比南方的白人更清楚地知道，有一個臣屬的種族處在他們底下，他們生命裏所留下的創痕是多麼持久呀！在上層階級中，對地位較低的人錶示關懷是被認為一種美德，然而用基督教和民主的眼光看，這是虛僞的作風。任何人若是真的希望工人階級道德進步，他應該為他們的獨立性和自信心的增加而高興，因為竪不起脊梁的人是無法有雄健的品格的。然而專橫的勢力已經到處敗壞瞭上層階級的道德，以至於連那最良善的富人也把工人階級的自我主張看作是普及民主最危險的結果之一。隻有當下層階級不再逢迎的時候，上層階級纔會被迫著去促進自己的品格，這當然是一樁痛苦的事。
財富製造領袖。它使人齣頭，給人機會，使人得以側身於傑齣物之群，襯托齣他的個性，正如金邊的框架將畫片裝璜得更美觀一般。他所支配的財富愈大，追隨他的人就愈多。劇院演的是他和他那一類的人所喜歡的話劇，觀眾必須接受，否則他們就沒有話劇看。若是財主盛筵請客，就有大隊人馬來為他備席，這些人的經濟活動是由他來為他們決定的。通常並不是為瞭他們的好處。他有“追隨領袖”遊戲中的永久領袖，若是他跳過一個村樁，那一隊追隨他的人，無論熱心與厭煩，必須盡量設法跟著他跳。在這樣的情況下，他若是一個有智識能力和道德力量的人並且立下決心要嚮公義與和平的路上走，他的機會該是多麼偉大呢！
然而事實卻正相反，一個有巨大財富的人若是和一個纔能相若但並非巨富的人相較，前者成為真正領袖的機會反而較少。若是他從事政治活動，他就會使他的黨和他的領袖遭人懷疑，不能不由他的朋友們齣頭保證，說他的參加政治活動並無邪惡的動機。他若是從事宗教事業，就有人會懷疑他是僞君子。可怕的是他的巨大財富減少瞭人民對他的愛戴，而沒有人民的愛戴，領袖身份是不能持久的。若是我們把近五十年來美國的著名富人排成一隊，請問在他們中間有誰為大部人民所愛戴呢？誰的人格能像畢澈爾（Beecher）或布如剋斯（Phillips Brooks）那樣感動人呢？誰的逝世能像朗非羅（Longfellow）和馬剋吐溫那樣使人民覺得是個人的損失呢？就個人的愛國心和影響力而論，有誰能和布賴安（Bryan）與賴法萊（La Follette）相比呢？華盛頓是殖民地時代一個最有錢的人，然而他之所以獲得美國人民的永久愛戴卻並不是因為他的財富，而是因為他也在鐵爐榖（Valley Forge）的軍營中與軍兵同受過苦，並拒絕永遠緊握共和國的大權這些事實。我們不願聽革命傢的成敗和華盛頓的大宗財貨有關這一類的話。在爭取我們的愛戴上能和華盛頓相比的林肯是一個純樸的鄉下律師。若是一個人憑明顯的能力以及為公眾服務賺錢，用這樣得來的財富去為自己獲得領袖地位，彆人就會無話可說，但迄今為止還沒有人能說服人民的普通常識，使他們相信資本主義裏的巨大財富全是靠正當的纔乾獲得的。此後人民對於這種說法將愈加不置信。我們承認這些儼然以主人自居的富人也曾作過許多偉大的事，但我們也知道他們已將我們的兒女抵押給他們的兒女來作為他們服務的代價瞭，因此我們當然不能愛他們。獲得人民熱愛的富人當然也有幾個，如那格守金言的鍾士（Golden Rule Jones）和約翰孫（Tom.L.Johnson），但他們的獲得愛戴是因為他們曾經宣稱自己的財富來得不正當，並領導人民攻擊那些不正當的來源。他們在社會上的宗教行為是以懊恨和懺悔開始，因此他們之所言所行纔能取信於人。
總有一天，在我們的工作已瞭之後，我們會和我們的祖先聚在一起。若是一個人對於他的同伴們在他死後所將他加之與他的判決會漠然無動於中，他一定是一個鐵石心腸的人。當我們那自私的欲念還存在時候，這種欲念在我們的心裏火熱，然而在一切全都過去之後，我們還是願意後來的人因為我們生前所作的一些好事，以及我們對人類的所提供的有永久性的貢獻，在愛心裏懷念我們。若是一個人知道後代的人要把他歸之於壓迫和剝削窮人者那一類，而不將他列在那些以耶穌為領袖的人們的朋友中，那一定會使他心碎。
就他們曾經幫忙將科學應用於生産財富和成全工業組織而論，我們的工業巨子們對於我們這一時代的永久成就是大有貢獻的。在那使廣大的工業組織有劃時代的進展的人們之中，有些名字在未來多少年代之後還可能被教師們提及，被當作是資本主義登峰造極和不自知的過渡到新的社會秩序的標誌。然而就富人們隻不過是那不勞而獲的財富的纍積者這一點而論，他們卻大可不必希望獲得將來的人的贊賞。我們這一時代的龐大財富，從倫理學，政治學或經濟傢的觀點看，一點都不顯得可愛和可羨。那通過他們而間接完成的好處，原可以更直接的辦法完成。他們所引起的惡果將遺害於後世。罪惡的可怕性永不能在一代之中定論。罪惡總歸産生死亡，但她那可怖的兒子——死亡——的齣世卻需要相當長的時間。從現在起，資本主義國傢政治傢們的最大問題，是如何停止不勞而獲的財富的更大纍積，如何不用革命手段來分散現在的巨大財富，如何排除財富那有破壞性的勢力，使人類的進步成為可能，一句話，是如何取消那牟利者一嚮所力求實現的事。偉大的資本傢們的經營的益處比他們的纍積的害處那個大呢？後來的人對於這一問題的意見是不會一緻的。然而在上帝麵前，資本傢們對於這一問題卻不能不答，因為事實是，他們的工業工作的主要目的並不是為瞭成全社會，而是為瞭私人利潤。至於他們的後裔——那些不勞而獲的收益的消極承受者，大概最好的下場就是被人遺忘。
自從民主觀念發展以來，它就忙著修改政治史中的判詞。最前的變成最後的，最後的變成最前的，如基督所預言的那樣。國王們和將軍們，從人類的資産項下被移到負債欄內，愛國誌士從牢獄和汙名裏被釋放齣來，在那盛名之宮裏占據其應得的地位。民主愈是成為我們那精神財産不可分割的一部，那完全自私的權勢就愈不為人所尊重。權勢必須顯齣道德的品質纔能被人欽佩。曆史的審判將與基督一同坐席，作法官來提齣控告，祖先的邪惡這時候必齣來打擊他們的後代。在一九一二年五月辯論解除政府與威爾士教會的直接關係法案時，得文郡公爵（Duke of Devonshire）在一本政治小冊子裏控告英國的自由黨，說他們是“劫掠上帝”；勞閤喬治（David Lloyd George），當時的財政大臣，迴答道：“難道他不知道他的財富是以褻瀆為基礎，從冒犯神座和搶劫祭壇建立起來的嗎？”這句話引起瞭許多憤怒的抗議，特彆是西西爾爵士（Lord Hugh Cecil）。喬治先生迴答道：“那些傢譜裏充滿瞭宗教改革時褻瀆之果的人，不配控告我們劫掠教會！他們的祖先搶劫瞭天主教會，修道院，祭壇和貧民院。他們劫掠窮人，搶劫死者。現在當我們試圖為窮人收迴一部分他們那靠褻瀆得來的財産時，他們的後代卻說我們是賊！那些手裏麵滴齣來祭品的油的人！”西西爾爵士否認他傢曾靠劫奪教會財産緻富，但自由黨馬上提齣曆史上的證據。這就是民主怎樣去執行審判。“上帝的碾雖然碾的很慢，但它們卻碾的特彆細”。在過去幾年間，美國也發現瞭許多秘密，有些人自殺，為的是受不瞭國人們那控告的眼光。當新的工業民主獲得瞭政府的調查大權，需要情報來對付那不勞而獲的財富時，許多在現在看起來似乎很妥當的事實就會顯齣原形。這將是財主們悲劇的一部分。當一九一○年英國的民主和上議院鬥法時，上院議員曾說起請人民來作證。哲斯脫敦（G. K. Chesterton）先生迴答道：
村落破碎瞭，傢宅也飄蕩，市鎮遭消滅，莊稼人在流浪！
看哪！我的爵士們，我們將英格蘭交給瞭你，而你還給我們的卻是一片荒涼。
是嗬，是一片荒涼，有英格蘭的名字在上！你知道（你清楚地知道）：
在那裏，智慧人衰落，白癡卻很興旺，驕傲的野草繁茂，人類的希望微茫。
你要請那些村落和小農場作證嗎？讓野兔去聽你的召喚！
你要請人民齣庭嗎？難道你竟願讓那些東西醒轉！
你去懇求上帝吧，祂的名字是憐憫；但對於人民，你卻不必希翼過份！
英格蘭的大地主們發現減少農場工作人員是有利的，這時大工業的老闆們已使城市的人口大為增加，但人口的素質卻大為減低。
就是在現在，那些富人們也已經可以從自己的兒女身上看齣將來的判詞。他們中間最好的人對於那新的精神已有反應，對於那加在他們身上的不勞而獲的財富重擔感覺痛苦。他們願意誠實的工作，誠實的謀生。認為這是他們生而與俱的權利，他們要憑自己的價值來贏得彆人的尊敬。他們要感覺著在自己的生命中他們所付齣去的比收進來的還多，他們不要靠彆人的血汗為生。為瞭獲得那共同的人道之感，他們寜願去作服務的工作，他們覺得，當他們能夠忘記他們是無助的富人時，他們就可重新發現自己的生命。每個父親都熱望獲得他兒女的嘉納和尊敬。富人們嬌生慣養的兒女對於自己那不勞而獲的財富頗為滿意，但那些其祖先的宗教精神在他們裏麵以新的形式興起的人卻要譴責他們。在這兩種兒女中，財主喜歡那一種呢？
在這樣提齣不勞而獲的財富的纍積者的道德情況時，我自己並沒有妒忌，階級仇恨，和私人不滿的情緒。我對於我所遇見的每個富傢男女，隻有善意和友誼。這些人中間，有些人是我所知道的最好的人，若是在審判的日子我知道他們勝過瞭我，那就隻能使我過去的私下懷疑消釋。若是我的論斷似乎太苛刻，那是因為我是傳布基督教的牧師，我的職責是使人類思想祂所思想的，感覺祂所感覺的。這一章無非是把祂關於駱駝和針眼的教訓作一現代的詮釋。我的這篇證道若是有缺點，太褊袒，我卻要說我曾經聽到過和見到過比這還要壞的證道。我請求富人中間那聰明的基督徒判斷，看我在這裏所希圖建立的論點，和他們在他們自己的階級中間，以及他們自己的精神試探的曆史中間所作的觀察，有沒有許多相同的地方。
我曾經試圖證明我那有錢的弟兄們是處於悲慘的境地。在悲劇中，一個主角正是被安排在一種境況中，在那裏他和那要把他拖下去的優越勢力作無望的掙紮。可能是一個堅強而有罪的靈魂和那閤攏來給他報應的道德世界力量作戰。也可能是一個公義的人和那似乎是盲目的也懷有敵意的命運衝突，或同那不能同時履行兩種互相矛盾的責任這一問題衝突。每個富人都是一幕悲劇中的悲哀角色，他的天性愈高尚，聰明和公義，他的命運就會愈悲慘，我這話並不是鬍亂說的。
現在的社會秩序把它的受益者置於無法逃避錯誤和憂愁的境地。若是他們服從這個社會秩序的律法，他們豐富瞭自己的生活，但卻犧牲瞭彆人，到後來那似乎是他們的利益卻變成瞭自己的詛咒。他們躲過瞭那為生活是必需的勞動，但懶惰卻遲早會使他們或他們的後代墮落。他們的財富似乎給他們許多行善的憑藉，但他們的慈善行為對自己將是一種很大的負擔，而對於彆人是否為福也很有疑問。他們的錢使他們有勢力，但那種勢力卻是敗壞他們那人類價值之感的緻醉劑。錢增加他們的愉快，但吃得愈多，快樂之感就愈少。它可以使他們自由地過智力生活，然而它卻腐蝕瞭他們的智力之源。它拿快樂來引誘他們的傢庭，但卻盡力在敗壞他們。它保證他們的安全，但卻使他們在敵人中間劄營。它使許多不如他們的人們圍繞著他們，因此增加瞭他們的有力之感，但它卻卻鬆馳瞭他們的生命力。它把領袖的地位強製地給與他們，但卻冷淡瞭人民對於他們的愛戴，而人民之愛卻是一切領袖所必須具有的條件。它似乎為他們贏得瞭這個世界的一切權力，但在上帝的最後審判，人類的最後審判和他們的靈魂的最後審判中，它卻使他們犯罪，這就是富人們的悲劇。
在本章開始時，我們提齣瞭一個問題，那就是有人以為我們的經濟製度所加與工人階級的貧窮，也能算為公道，因為這樣被高升上去的特權階級，就長期來說也能夠幫助那些弱者，使他們升到同一水準。但對於這一問題我們卻可以這樣迴答：若是我們的討論和真理相去不遠，那麼，他們那不勞而獲的財富卻使他們不配作任何人的拯救者，甚至於使他們本人都不能算得救。所以富人自身是我們這社會製度的受難者。所以若是在他們的生命的悲劇中他們曾經痛苦過，並且因為經過這一番痛苦之後變得聰明起來，那他們就應當使彆人也免於這一命運，並幫助建造一個社會製度，使強壯者在這一社會秩序中隻能獲得其所值得的，使每個人的安全有公共的善意與互助來作保證，使榮譽與權力之獲得不是靠貯藏財富，而是靠捨生命為公共利益服務。“你們知道，在外邦人的社會秩序中，有統治階級為主來治理他們，有大人物壓製人民。但這並不是你們中間的生命法則。在你們的社會秩序中，誰有獲取權力的野心，就必作一切人的用人，誰有居高位的野心，就必作社會的僕人，正如人子來不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價”（參太20：25-28）。
第十四章 基督教對資本主義的控告
我們知道資本主義製度的特點乃是社會的工業設備由少數人控製和握有，廣大的工業工人對於這種製度既無權，亦無力控製。少數財多勢大的人控製瞭多數無産者。從這一前提齣發，以後的結果之不可避免，正如物理學和化學實驗中的程序那樣。
無論在什麼地方，當資本階級分成為小單位，散漫而無組織時，他們總會去爭奪那近代社會所能提供的奬品。幼年時期的資本主義曾經拋棄瞭那老的社會秩序對競爭所加的限製，接著來的是一場漫無限製的凶猛鬥爭。無論在什麼地方，當互相競爭的原則仍在運行時，它就會按照奬品的價值去加強自然競爭的程度，使貪婪和狡猾之徒得以給其餘的人規定競爭的速度，使人因恐懼而作齣不道德的事，並使那自私自利的衝動控製一切。基督教對資本主義的控告是：資本主義沒有博愛精神，它和閤作與聯閤行動的精神相反。
資本主義使工業所有者與管理者對工人有專製之權。強有力的領袖身份一嚮所含有的危險成份，現在一方麵因資本主義工業之不受民主勢力的範圍，另一方麵因資本傢對生産手段與工人生活有近乎絕對的所有權，而更加強瞭。結果是在大部分工業領域中，主人階級得以榨取過度的勞動，而他們所支付的工資既不是公平的報償，在通常情況下不足以使工人養生。勞工階級現在是正處於不安與憎恨的狀態之中，到處都是一樣。為瞭加強自己的地位，反對這些優勢，工人階級冒很大的犧牲，試圖將自己組織起來，但主人階級對於工人組織部卻加以阻止或壓迫。這兩個階級的對立，是奴隸和封建農奴與主人階級對立的曆史延續。近年來股份公司的發展，使主人的私人性格減少，這又是一層睏難。總之，這種情況和美國製度的精神是完全抵觸的。它是專製原則的最後堡壘。它引誘當權階級，使他們以用半道德半不道德的手段對付工人階級為滿意。它是不閤乎基督教精神的。
資本傢階級以中間人的資格為社會服務，現代情況這種功能比從前更加重要。然而在資本主義組織下，這一健全的功能卻不是由公眾控製的，因此而産生的關係遂引起瞭自私的動機，並使那人類本性的較高動機為之隱藏起來。在競爭之下的商業，很容易采用詭詐的方法，齣售有害的或攙雜的商品，破壞購買者的道德自製。在獨占之下，中間人能夠敲詐消費者。在實際商業生活中很盛行的那種買賣雙方間的和善和友誼關係，是由於兩造的個人品格和那人類不民泯滅的社交天性，並不是從商業本身的性質産生齣來的。
在資本主義中，控製和指導工商業的一切運轉的目的，並不在供給人類的需要，而在為指導工業的人賺錢。這種社會秩序調整，其本身是不閤理性的違反基督教的，因為它把錢當作主要的目的，把人類生命當作次要或賺錢的工具。利潤至上使資本主義成為拜金的組織，基督教對此永遠不能滿意。“利潤”通常有一大部分是正當工作的報償，它也可能隻包括正當的報償。但若是利潤很大，同時又與勤勞工作無關，那它就是獨占力量和特權所産生的——或者是因為他們有力量靠對生産工具的控製去剋扣工人應得的工資，或者因為他們有能力把一部分營業費用轉給社會負擔，或者是因為他們有權力對公眾定過高的價格。若是利潤是從這些來源獲得的，那它就等於是從無助者那裏用強力徵稅，等於閤法的詐取，這是和基督教關係違背的。
資本主義工商業是我們社會秩序中尚未獲得新生的那一部分，它們不像傢庭，學校和教會那樣以自由，仁愛與互助為根據，倒是以專製，利益衝突與剝削為根據。這樣的判決並不是譴責商業中人的道德品格。正相反，它倒是對於商人在經商時所顯示的每種德性都給以顯著的價值，因為商人們每項誠實，正當和仁慈的舉動，都是一種勝利，即勝過瞭那不容許他們這麼作的環境，是拒絕讓基督教和人道被那卑劣的企圖所沮喪，或被那高壓的誘惑的火焰所燒毀。我們的商業生活之所以尚可使人忍受，完全是因為從事經商的男人和婦女不乏品性高尚的人。這些高尚的品質是傢庭，學校和教會培養齣來的。此外，政府也曾拔掉過一些貪婪的毒牙，截短過貪婪的鎖鏈，這是商業尚能使人忍受的另一原因。所以在資本主義以外所發生的道德力量，已經進入資本主義的領域，並供給一些道德品質，否則資本主義早已崩潰瞭。但資本主義商業也侵入瞭社會秩序中那已獲新生的部分，癱瘓瞭它們的活動，破壞瞭對較高價值的尊敬，褻瀆瞭聖物，並侵入瞭上帝國。
生命是神聖的。尊重生命是基督教的精神。那以利潤為第一的商業，每當它看到有利可圖時就無情地消耗工人的生命，損害消費者的生命。廣大群眾的生活已經被窮睏壓低，為恐懼纏繞，甚至於使他們在遊戲時都沒有歡樂的錶情。
美麗景物是上帝的顯示。資本主義對於自然美景是毫不留情的，若是犧牲自然美景能增加它的利潤的話。當商業訴之於消費者對産品的美感時，美不過是成為牟利的手段，所以變得粗俗，不真，有時候反而敗壞瞭美感。而且在資本主義下，財富的分配也不能使藝術傢的纔能獲得最好的刺激。
愛是屬於上帝的。傢庭是愛的聖所。在資本主義流行的地方，傢庭崩潰或殘破，社會由於那生命的春室——傢庭——的殘破也中瞭毒。資本主義所製造齣來的環境是娼妓繁殖的環境。一部分資本主義商業，對罪惡直接發生興趣並助張罪惡。販賣娼妓的利潤是那麼大，若不是政府齣而禁止，它一定會迅速的變成大企業，而當政府希圖去禁止這種買賣時，這種商業化的罪惡就去賄賂政府官吏。
熱心於公共福利是人類社會中聖潔而神聖的力量之一。但資本主義卻教我們把私人的利益看得比公共利益還重要。它所追求的是利潤，不是愛國主義和公共精神。如果戰爭為創造或保護利潤所必須，它就會把國傢捲入戰爭，在那戰爭強力與人的犧牲之中，作自私自利的勾當。資本主義把許多最有纔能的人組成為許多有力的集團，這些集團在有些地方是反對社會的利益的。資本主義敗壞我們的立法，我們的行政機關和我們的法庭，乾預輿論，在公民中散布怯懦心理，用報復手段對付那些站在公共利益立場反對私人利益的人。
當精力飽滿智力高強的人服從資本主義的律法，競取資本主義所懸的奬品時，他們會獲得權力和巨大的財富，但他們和其餘的人的關係卻因此變得不正常。他們傢庭的基督教美德被敗壞瞭，他們那作領袖的天生能力被摧殘瞭；他們在資本主義方式中所聚積的財富愈大，從基督教的觀點來看，他們的生命悲劇也愈大。
基督教對資本主義的控告就是這幾點。我們可用一句話來包括這些控訴，那就是：資本主義産生瞭它自己的精神，這種精神和基督教精神是相違背的。它是一種無情，殘酷，削減瞭那基督教愛的精神的精神。它是把物質財貨看得比精神財産還高的精神。把物看得比人還高是真正危險的實際唯物主義。把瑪門看得比上帝還高，是耶穌警告我們，要我們謹防的唯一偶像崇拜。
在資本主義已經彌漫於工業化的國傢之後，唯物主義的煙幕就從資本主義上麵升起，使人類看不到那圓天的藍頂。社會的一切精神力量全覺得自己被一種新的不可見的敵人緊扼著瞭，它們不得不和這個敵人奮鬥。它的擾亂，使它們的心情像鉛一樣的沉重。
從前愛好純文藝，特彆是詩的那些階級，在現在對於純文藝的審美力減低瞭。像我們祖先那樣寫詩的人，現在卻不得不擺齣一張笑臉，否則人傢就要把他當作一個怪物。盡管由於教育的普及和現代廣告術的效能，有大量讀物齣版，但有永久性的文學著作卻為數甚少。作品不能使商人獲利的作傢找不到齣版商。而作品能使商人獲利的作傢卻又受瞭過度的催促和鼓勵，不久便纔思枯竭。百貨商店裏齣售的小說和星期天的報紙把人民的智力都湮沒瞭。這些讀物把思想的快感給你，但在思想時你卻一點都不覺吃力。在過去有好幾個書店，書店商懂得書也愛書的城市，現在連一個也難以維持，雖然這些城市的人口已增加瞭一倍。
我們的學校和大學也有同感。盡管教育設備和教育方法比前進步瞭，但許多教育傢卻認為大學的智力水準和學生的智識把握力實際上較前低落。商業界對於任何不能立時得齣具體結果的教育都加以嘲笑。當他們那吹著喇叭的樂隊車在大學牆外開過時，學生們就想趕齣去參加。他們對於純思想已失掉興趣，因為純思想不能變成現鈔。對於古典著作的舊愛是沒有瞭，那理應取得古典著作舊愛地位的為科學而愛科學的精神卻又未能普遍化。作為精神生活的主要支持者和牧養者之一的教書職業，其德望與影響也相對衰落。把一個觀念叫做“有學術性”就足以把這個觀念踢下颱去。教師們若是不能使學生們在生存競爭中獲得一付鋒利的爪牙，那麼學生們對於他那一科就會望望然而去之。在幾代大學生活中，那濃鬱的理想主義是衰落瞭，不成熟的憤世嫉俗主義興起瞭。如果這就是那眼界已因文化學術而大開的年輕人所獲得的印象——即不正當勝過瞭正當——那麼那些乳臭未乾從學校課室直接走嚮實際生活而訓練又極差的少年人，又會有什麼印象呢？
需要高深訓練的職業，依然像周圍彌漫著資本主義牟利的浪潮的島，當那黃色的洪濤在周圍鏇轉侵蝕瞭他們的堤岸時，這類職業中的人就非常消沉，因為職業的商業化等於使職業墮落。在這些職業中，律師業最糟。獲利最豐的是那些為公司服務的律師，因為它們需要律師保護它們的利益，對抗公眾的權利。在這項職業被商業化之後，它的學識，道德獨立和它在人眾心目中的地位就為之降低。當一個醫生催促病人前去開刀，為的是他可以從外科醫生那裏拿傭金時，他是在應用商業方法，但如果這就是醫業在我們無助地躺在那裏等待著他們來治療我們時所抱的態度，那我們就隻好求上帝來保佑。生意眼對較高尚的職業的每一侵犯都意味著人道觀點的投降，責任心的鬆馳和意在欺騙公眾，隻要是有錢可賺的話。當半個世界緊張著麵孔，多少快要破碎的心喘著氣等待泰坦尼剋（Titanic）郵船的消息時，它的消息卻被卡伯西亞（Carpathia）船上的無綫電收發員壓住瞭，原因是這個無綫電收發員的上司告訴他說他的報導能使他賺幾韆塊錢，這是資本主義精神侵瞭那在公眾心目中一嚮是俠義的服務社會的機構——無綫電。收發員恰巧獨占瞭為人民所需要的商品，他是唯一控製消息的人。於是他利用機會來作一次買賣，就像其他獨占者那樣。他為什麼不這麼作呢？世界自然也會義憤填胸一陣子，但氣憤之後，他們也就接受瞭這種情況，然而另一盞明燈卻因此熄滅瞭。
現代生活中那將人類組成為許多社會群，並強製他們共同思想共同行動的一切總影響，都是散布那由商業生活所分泌齣來的唯物主義精神的手段。就是那看來似乎是使人類分離的競爭，也在競爭者中間創造齣一種精神上的一緻；當他們中間有一個人為利潤犧牲瞭仁慈，支付過低的工資時，其他的人也不得不接踵效尤。若是有一個推銷員給廚子和用人以傭金，賄賂就會變成那個市場的通則。推廣來說，資本傢階級是整個社會的領袖。我們大傢都不能不聽從那管錢袋的人，他們是受過資本主義商業訓練以賺錢為首務的人。社會總是嘉納統治階級的道德和舉止，並按照統治階級的款式將行為的規則標準化。商人階級是現在的統治階級。他們在商業中實際應用的榮譽和道德規則變成瞭大傢的規則。
所以資本主義的唯物主義精神現在是彌漫在我們的精神生活之中，並且使我們的良心和它的標準相吻閤。對許多社會階級來說，這是一種敗壞德性的程序。沒有人能受得瞭自己的靈魂對自己的輕視。當一個酒鬼自覺羞愧時，他再喝上一杯，以便使自己忘記，使自己覺得是一個好人；同樣，當一個人為瞭金錢齣賣自己時，他采取瞭一種可以把自己的行為解釋為義，因為使自己又獲得瞭自尊心的生活哲學。當彆的人也同樣做的時候，這種辦法就變得更方便。於是灰色變成瞭白色的標準，罪惡變成瞭道德律。我們的社會環境製造齣一種和自己相稱的社會良心，我們的社會良心又産生一種支持自己的生活哲學。在曆史的唯物主義哲學中也有一點可怕的真理成份在內。若是作為一個篤信宗教的人，我們恐怕那唯物主義，那麼就讓我們來防備那分泌唯物主義觀念的社會秩序吧。唯物主義的生活觀一旦控製住瞭我們大傢，我們的靈魂就不能懺悔，那到新生去的路就阻塞起來瞭。巴斯噶（Pascal）說得很對：“比我們的行為罪惡更重的是我們那寬恕自己罪惡的思想。”
當文學，藝術，教育，需要高深教育的職業，以及其它一切精神生活有組織的錶現全被那商業世界所産生的唯物主義精神濛蔽起來的時候，宗教和教會怎能逃走。
教會是人類宗教生活社會化的錶現。教會喚醒年輕人的宗教本能，把屬靈的生命觀念教給他們，使他們和過去聖潔的人物在曆史中接觸，把已經社會化的宗教寶藏，例如聖經，祈禱詞，教會的贊美詩等傳授下去，給人們一個機會，好讓他們把自己的宗教本性和為人類服務連係起來。在假定上，即使教會消滅瞭，人類的宗教本性還是應延續下去的。但在許多人中，若是沒有教會來給宗教本能以社會的保護，宗教本能就一定會因無知而衰敗，或重蹈於野蠻的形式。在我們的生命之中若是沒有宗教的光，我們那屬靈的本性就像生長在北極的夜裏一樣，我們中間許多人就要成為邪惡，沮喪和道德冷淡的犧牲品。就是那些對教會教訓的真實性不相信的人也承認宗教在自古迄今的廣大人類群眾間，曾經是唯心論最有力量的形式。
教會不能不訴之於人類那屬靈的本性，這種本性若是拿來和飢餓，性欲和享樂等有力的本能相較，其發展可謂微不足道，就是在我們中最好的人裏麵也是如此。教會總是像拖拉火車上坡的車頭，若是再加上製動機，那它就更覺吃力。在每個工業化的社會裏，教會的工作是特彆睏難。資本主義最強的地方也就是教會勢力最弱的地方。若是我們看不齣這中間的因果關係，那我們可真的是冥頑不靈瞭。教會的衰落當然是許多原因加起來所造成的，譬如教會本身的缺點，傳統主義，狹隘的宗教興趣，以及教會對科學與民主的反對都是原因之一。但使教會衰落的主要原因和那些使社會生活的其他一切高尚形式衰落的原因卻是相同的。相信精神生活價值的人會不必責備教會，倒要同情地質問，所以緻力於較高目的，最有力和最悠久像教會那樣的製度在工業主義繁茂之地會衰弱無力。在我們的社會中，具有博愛精神和屬靈的組織並不很多，對於它們中間任何一個的死去，我們是不能一笑瞭之的。
在基督教與社會危機一書中，我曾經解釋過教會的對外興趣是怎樣被周圍的經濟環境所影響。地皮價值的上漲，使教會在空間上受瞭限製；工資階級的貧窮，使教會在收益上受窘；一般人在勞苦地工作瞭一星期之後，再沒有剩餘的精力來自動地為教會服務；牧師人材質量的缺乏，危脅瞭教會工作；而照顧窮苦大眾之使教會工作負擔過重，以及被迫以那道德虛弱的人為對象來工作也在使教會遭受牽製。照我看，這看法和我在這裏所提齣的並沒有什麼矛盾之處。
然而教會除瞭這些外部的睏難外，還另有睏難在，那就是基督教和資本主義商業在精神上的彼此對立。
宗教宣稱：就是最卑微的人，他的生命和人格也有最高的價值，但商業卻把利潤當作思想與努力唯一和最高的目標，必要時犧牲生命去獲得利潤，藉此來否定教會那信仰的宣言。
基督教教人類和睦相處，休戚相關，而資本主義卻把社會分裂成為無論工作，收益，娛樂，觀點各不相同，互相對立的兩部分，因此使基督教的教訓成為一種不過是無害的情緒上的錶現。
真正的基督教使人類知道自己並不是毫無價值，知道愛好自由和獨立行動。但那以專製原則為根據的資本主義卻憎恨自主，壓製勞工階級希圖獲得自主的嘗試，並使那來自基督教的震耳啓聵的作用銷聲匿跡。
基督教精神使價值不相等的人也立於平等的地位，因為盡管他們的價值不等，然而他們知道他們同樣有罪惡和弱點，他們的得救有同一的依靠。但資本主義卻使傢庭與傢庭間相差懸殊，並使這一懸殊因資産之不同而永久繼續下去，使收入高和收入低的傢庭很難有大傢一律平等的感覺，而這卻是他們的宗教要他們相信的。
基督教把愛的義務置於最聖潔的基礎上，努力創造人類中的博愛感，在博愛感破裂時，將其恢復。然而資本主義卻使全世界騷亂，嫉忌，憎恨，痛苦，這種情緒像惡草一樣窒息瞭基督教的愛。
耶穌吩咐我們先為上帝的治理和上帝的公義奮鬥，因為所有的物質需要也全能夠在這個精神的基礎上獲得。但資本主義卻催促我們隻為緻富而奮鬥。它從前還希望著，若是大傢全都自私自利，結果對大傢都有好處。
基督教認為愛錢是萬惡之源，要求將貪財者與榨取者從基督教團契中排斥齣去；但資本主義卻訓練人為金錢而愛金錢，把最大的財富給與那藉獨占來榨取人的人。
這樣看來，基督精神與瑪門精神競爭著做現代生活的主人。各自行使各自的律法，各自抬齣各自的神。若是其中有一個是基督化的，那另外一個就必然是反基督化的。許多初期的基督徒看齣那貪婪的壓榨人的羅馬統治中有一種反對基督統治的邪靈，這種邪靈，在崇拜皇帝上得到瞭宗教的錶現。那殘酷的勢力與天上的救世力量之間的衝突，在約翰的啓示錄中以獸與羔羊為象徵描繪齣來。我們今天大概又有同樣的衝突。
誰宣稱基督的律法在實際生活中無法實行，因此在商業中不能不用資本主義的律法來代替，誰就是要使基督退位，使瑪門登基。當我們希圖使二者在同一時間之內在我們生活的不同範疇內各自為王時，我們就是在嘗試那基督所說不能做到的事，把雙重生活當作是國傢和許多個人的正常道德。羅斯金說：“一個國傢對於國教的第一條原則有係統的不服從，在曆史上是沒有前例的。”
若是一個現代的人瞭解耶穌基督的父並不主張資本主義製度傳之萬世，那麼他對於上帝的認識就有瞭最重要的進步。
若是一個人瞭解我們經濟製度的罪惡並知道他自己對此應負的責任，那麼他對於罪惡以及自己對罪惡的自覺力就有瞭最深刻的經驗。
教會與個彆基督徒最大的傳布福音與傳教工作，是警醒全國，使全國深信我們是犯瞭罪，並希望從那罪惡中得救。
一個基督徒在信仰與希望上最勇敢的行為是相信和希望像這樣的一種拯救是可能的，相信並且希望耶穌基督的律法總有一天會在商業界流行。
我們所能夠一同參與的最廣泛，最強烈的愛的行為，是一種社會的集體行動，靠瞭這種集體行動，把現在的經濟生活改變成為一種新的秩序，在這一新的秩序底下，權利是平等的，經濟力量是民主性的分配，公共福利是至上的，且有互相依賴與服務的律法，和那在人類中不受乾擾地流行著的善意等基督教的原則作為根據。
第十五章 公道
公道是人類道德關係中所需要的最簡單也最基本的品質。隻要看對於不公道的行為我們不能地反應是如何激怒，我們就知道公道在道德上是多麼重要。若是在遭受瞭不公道的待遇後得不到賠償，我們就覺得道德世界的基礎是動搖瞭。為瞭獲得公道，人們往往訴之於法律，就是花盡瞭辛苦賺來的錢亦在所不惜，若是他們認為自己永遠得不著公道，他們的整個本性就會變得苛刻而憤恨。若是個人與個人間的不公道沒有被公正地恢復或寬恕，那麼他們中間的弟兄之愛就斷絕瞭，在這種情況下，隻有受屈一造的英雄氣質的愛，纔能彌補雙方之間的裂痕。一個若是在欺詐或冤枉瞭他的鄰人之後，再給他一點恩惠或施捨，那等於傷害之後繼之以汙辱。若是他愛他的鄰人，他必須先以公道待他，來錶明他的愛。
公道在人與人的關係中是非常基本的。因此一個公義的社會秩序的先決要件是當私人間公道有疑問時，迅速而明智地給它一個社會裁判。美國法院之行動遲緩，手續之麻煩和缺乏效率，並且在有些案件中因法律本身之不明緻使公道遭遇失敗，都是劣跡昭彰眾所共認的事實。當一個工人控告公司時，法院的延宕實際上等於不公道。這種情形妨礙瞭人們對公道的愛心，破壞瞭樸實人對社會公義的信心，它所招緻的道德傷害簡直是無法計算。社會將維持公道的責任正式委托給律師一類的從業者。隻有律師纔有那為驅除現存邪惡所必備的技術智識。他們讓那些邪惡孽生，他們中間也似乎有許多人甚至於不知道事物有改善的可能，這事實對於整個法律界之為罪過，正如教會工作之崩潰是牧師和神父們的罪過一樣。
公道之為個人間善意的要件，正如其為社會秩序之基礎。任何植根很深的不公道都會使這個基礎的牆歪斜。在一階級明顯的剝削另一階級時，他們之間不會有友愛。長期的壓迫有時使農民階級的感覺遲鈍，以緻於使他們覺得不公道原是他們生活中不可避免的痛苦的一部，並把貴族們任何一點點公道行為都當作是高尚而仁慈的行為，熱心地加以接受。像這樣的忍耐纔真的是那最可悲哀的墮落的錶現。然而壓迫階級，對於可能使那被壓迫的階級從麻木的感覺中醒過來的任何宗教的或社會的激動，都加以精密的壓製，卻證明這樣的和平不過是錶麵上的。若是有人在讀曆史時，對於所有國傢中那種大量的不公道和壓製沒有嫌惡之感，那麼對於這些人的頭腦構造我隻有一方麵羨慕，一方麵戰栗。曆史上所有的內部叛亂實際上全是由於下等階級企圖抵抗或擺脫那不公道的魔掌所引起的。閤法化的不公道使國傢滅亡，它比性的罪惡或中酒毒更可怕。
當不公道變得普遍而持久時，它取消瞭社會秩序的基督化性格，因為它使這兩個階級間的人道一緻成為不可能，並且剝奪掉他們那完整的基督化人格。靠不公道獲利的階級變成瞭寄生蟲。所有的動植物全指齣寄生者的色澤可能很鮮艷，然而它們的生命本質卻是不健全的。在另一方麵，被剝削的階級同等發展天賦的機會卻被剝奪掉瞭，這樣在他們裏麵的那神聖生命的某一部分亦被壓製下去瞭。
革命提供瞭一個很奇怪的證明，證明在不公道的情況下纔智是怎樣的被泯沒。革命是無法無天的時代，是毀滅生命和財産的時代，照理它應該會使人民在許多年之內失掉戰鬥力，但是每一成功的革命，在消除特權之後，卻為一些一嚮被擯諸機會之門以外的新階級大開其機會之門，因此有時候放齣瞭那麼多的一嚮被束縛著的智力和道德力量，以緻於使革命的破壞和混亂相形之下隻是很便宜的代價。法國大革命産生瞭大量的纔智和力量，遍及歐洲；清教徒革命産生瞭“長期議會”（Long Parliament）伊利亞特（Eliot），韓波登（Hampden），皮姆（Pym）和英格蘭所僅見的最有能力的統治者剋倫威爾（Cromwell）。當剋倫威爾組織鐵騎兵時，他不顧當時當隊長的隻限於貴族齣身的傳說，他那民主化的軍隊創造齣瞭戰鬥曆史上的新紀錄。英格蘭平民們的政治纔乾一嚮是被擯於議會之外的，他們這時在國會軍隊中成立一個社會組織和審判廳，使軍隊發動瞭政治，社會和宗教的改革方案，自此之後，英格蘭一直實施著這些方案。在第四和第五世紀時，條頓（Teuton）民族的大遷徙是半野蠻民族最可怕的遷徙，他們埋葬瞭文明，推翻瞭許多政府，毀滅瞭許多城市。在這樣一個最可怕的破壞之後，照說繼之而來的應該是隻有災難和貧窮，然而事實是在日耳曼法蘭剋（German Franks）人徵服高盧（Gaul）的羅馬行省後，窮睏卻減輕瞭，原先貧窮的城市又開始欣欣嚮榮瞭，下等階級情況的改進無可倫比。這是因為侵略——那具有破壞性的影響——被公道的增加所抵消瞭。羅馬的法律允許富人們獨占土地，奴役勞工階級。高盧有很多大田産和居住在牢檻之內為他們作工的奴隸。日耳曼人對奴隸采取遠較溫和的方式；讓農奴們以耕種自己的小塊田地為生，以繳納不太重的地租和為地主服役來作報償。日耳曼人到後來把奴隸人口分散開來，給窮人們一個機會，因此産生瞭先前我們所提到的結果。若是用這麼猛烈和破壞性的手段去廢除不公道還能産生那麼大的幸福，那麼不公道所引起的災患之大，也就可想而知瞭。
從理論上來說，我們（美國人）在阿美利加並沒有特權。美國人相信凡人生來都是自由平等的，誇口說美國的意思就是機會均等。權利平等的信念對於美國人是那麼可愛，以緻於在頒賜任何特權時，美國人都不得不假裝這是為瞭公共的幸福。沒有一個政黨敢冠冕堂皇的說，他們之所以贊成保護關稅是為瞭使某些特殊利益不受外國競爭的影響，使他們容易獲利。然而在實際上，美國人的生活卻是充滿瞭特權意味。若是巨大的財富不是從特權來的，請問在短短的一代之中怎麼能産生這麼大的個人財富呢？“憑著他們的果子，就可以認齣他們來”。從葡萄樹上怎能摘南瓜呢？從平等中怎能産生百萬富翁呢？在我們總結這一結果時，請問我們美國和他國又是什麼不同呢？當然我們的貴族是沒有爵位名號的，然而名號又算得什麼！最重要的是權勢！他們的財富的根基並不是建築在廣大的農田上，像農業時代的貴族那樣，卻更廣，更分散，以礦産，鐵路，工廠，地皮為根基。然而他們卻有課徵貢物的權力，這種權力之大，即使給封建時代的公侯看見，也會因妒羨而相顧失色。
不公道是特權的另一麵。若是一個人的財富是不勞而獲的，那麼彆人靠勤勞所獲得的財富就會比其原來所值的為少。這是物理學上一條很簡單的命題，一枚錢不能同時在兩個口袋裏。若是我們想提倡公義，那我們就必須先停止特權，若是我們想尋齣特權的所在，那我們就應該到錢來得容易的地方去找。“你必汗流滿麵纔得糊口”，這是上帝給亞當子孫所立的律法。若是一個人沒有汗流滿麵就可以糊口，那麼他之得以糊口，大概是因為彆人在汗流滿麵。若是我們看到財富從一個人的手裏潺潺地流齣，匯成一條大河，從一個泉源裏噴射而齣，那麼社會就有理由去查問這些財富是從那裏來的。若是他說他有一種奇妙的力量，能使錢從石頭裏流齣來，那我們就應該查問他的話是否可靠，同時還得暫且假定：他大概已經開放瞭公共水源的龍頭，雖然他自己很可能不知道。
若是任何人想增高他對社會的洞悉力，他最好去研究曆史，看那些特權是怎樣建立起來的。在往昔，特權的建立往往是靠大膽而猛烈的強占，像一些英格蘭的爵士們在公共的土地上築起來籬笆，說土地是他的，或像愛爾蘭的酋長們把在他們治理下的村落中屬於宗教部落的土地收為自己的財産那樣。就是在現在，也依然有夠多的公共盜竊，如美國西部對公共土地掠奪，城市中公用事業獨占權的攫取是。然而在通常情況下，當他們將特權收歸己有或增加他們的特權時，他們的辦法是那麼文靜，那麼自然，有時候甚至於受益者本人都不覺得他們是侵占瞭彆人的財産或使彆人的收益枯竭。他們隻覺得一切事情都很順手，現在他們有錢買那部大汽車瞭。那些受瞭不公道之害的人也弄不清楚他們的勤勞怎麼會毫無結果，他們隻知道抽瞭半天的水，小桶裏的水還是隻有一半。
所以要將社會秩序基督化，最基本的步驟是以廢除不公道的特權為手段去建立社會公道。邏輯上說，這應該是第一步，在道德上，這是最重要的一步，但在實際上，在通常情況下，這卻是最後也最難的一步。
在這裏我不過是指齣瞭基督化程序所應該走的方嚮，把現代生活中的特權形式一一枚舉並指齣其來源之所在並不是我的責任。因為這需要一整本書。但為瞭不願讓人抱怨，說我讓這一問題懸而不決，所以我想我還是把這個問題往深處探究一下。土地，礦藏和水力等的私有，隻有當享受這樣一種獨占特權的人將全部租值償還給那將機會頒賜給他的社會時纔算公道，因為在上帝之下，隻有社會纔是這些天然富源的真正的所有者。若是他們沒有把適當的賠償交還給社會，那他們就是作下瞭不公道的事，而隨著人口的日漸稠密和對於這些富源的需要日漸加大，這種不公道就會越來越甚。土地不勞而獲的增值之歸諸私有，是許多不公道中的最大不公道。交通和輸送工具的控製，使我們這個交通世紀的另一不公道成為可能。那些控製這些工具的人是為在行使統治權力。若是他們使用自己的權力，徵收較他們的服務實際所值的報酬還要高的價格，那他們就是對於那把權力賜給他們的人作下瞭不公道的事。那些靠專利權來控製那為現代工業所必需的新發明和新製造程序的人，也同樣有力量來徵取過高的價格，他們所取之於社會的，可能遠比他們的勞動和服務所應得的酬報為多。個人的獨占利潤和大眾所遭遇的不公道有三種要要來源：（一）土地私有財産——使他們對生命之繁殖有課稅之可能；（二）交通工具的歸私人控製，使他們對社會交通有課稅之可能；（三）新發明的由私人控製，使他們有妨礙文明進步之可能。消除第一種不公道的辦法是通過適當的土地價值稅，將不勞而獲的土地增值收歸公有，消除第二種不公道的辦法有二，或將交通工具收歸共有，或使公司不能獲取過份利潤，在這兩種辦法中，第二種辦法較為睏難。消除第三種不公道的辦法是或采公共贈金或用報償製度來酬答發明傢；除瞭這些老而閤法的特權形式外，還有一種現代的新特權又復興起，這一特權的力量是從規模和閤並得來的。工業組閤因為資源廣大之故能自由嚮公眾定價，雇主們由於生産設備昂貴，和工人們在無機器時無所施其技的情況下，能自由規定工人工資。
在天上一個天青色大廳的會議室裏，諸神聚會；隻有各時代中最有智慧的神纔有資格齣席，摩西，以賽亞，梭倫（Solon），亞裏斯多德，阿瑟王，但丁（Dante）以及他們那屬靈的同僚們。他們對於自己的祖國經驗豐富，又因和各時代諸色人等都有過接觸，所以見聞也很廣，沒有那自私自利的欲念所引起的偏見，也不受黨派利害的影響，具備瞭這些條件的他們坐下來討論人類大事的進程。
有一天一個生氣勃勃多纔多藝者也走瞭進來，他就是那有一次和神的眾子來到耶和華麵前並和耶和華討論約伯事件的撒但。這一次他又是從“地上走來走去，往返而來”（參伯1）。現在他嚮諸神報告，說哥倫布剛剛發現瞭阿美利加。
於是在這些偉大諸神的先知心智之前，立時湧現齣一片景像：從老世界湧嚮新世界的人河不斷的增寬，許多殖民的社區在海濱建立瞭起來，沿著河榖嚮上遊發展，聚居在瀑布的周圍，平原上散布著點點的房捨，他們建立起許多共和國和民族國傢。偉大的希望像一陣疾風掠過瞭大廳，聲音清淅可聞。在這個新大陸上，人類中最好的事物將可發現一條自由的道路，沒有遺傳下來的暴政為自己尋求萬世基業，沒有血腥戰爭的痛苦迴憶，沒有以不公道而立的階級或世襲地位來妨礙人類的兄弟之愛和嚮國傢自由挑戰。於是諸神很快地開始草擬那偉大的權利和自由憲章，以便把那些曾經敗壞瞭老世界人類的惡勢力永久的排斥在這一塊新土地之外。
臉上掛著笑容，一直在靜聽的撒但這時說話瞭：“諸君，請原諒我打斷你們的談論，但是讓我們運用一點普通常識。我們已經規劃好瞭一切，但你們卻忘掉瞭居住在這個國傢的人民也需要勞動力。我們應該讓他們先用印第安人，這是說如果他們有辦法能使印第安人代他們作工的話。之後再開放非洲的勞動後備軍，把那些黑色人種置於他們的支配之下。因為你們都知道，那可尊敬的奴隸製度，在文明的發展中一嚮是不可或缺的。若是能使作奴隸的隻限於有色人種，那麼我們就可以使白種人少受一點些微的辛苦，因為這種辛苦天生是奴隸所免不掉的”（大廳裏有一陣不安的激動），“那麼，我們還得使他們樂於節儉，樂於發展企業，所以我們應該將土地私有製介紹給他們，因為這一製度在羅馬帝國時代曾經産生過很好的結果”（整個的大廳為之戰栗），“應該讓首先獲得機會的人們繼續保持和利用他們的機會，這樣纔能夠提倡實業，增加進步。”
這時那可尊敬的摩西突然發言瞭：“但是地不可永賣，耶和華禁止這樣作（利 25：23- 28）。上帝的土地大傢全有份，否則，那來得較晚的人怎麼辦呢？”
“來得較遲的人們應該和先到的人們盡量商議，每個人隻能代錶他自己，而且你知道，我總是很樂意照顧那來得最晚的人。”撒但這麼說，嚮阿瑟王擠瞭擠眼。這時候阿瑟王強壯的手緊握著手杖，好像馬上就要動手。
“當人口增加時，為瞭效率的原攻，必須將國傢的資源加以閤並。讓最能乾的人們來掌握所有的財産權和交通綫。在四百年之內，大概在一八九二年，他們就應該可有一個很堅固的製度瞭。那時候他們就能夠按照他們自己的需要來規定價格，這樣一來他們就有豐富的資金可作發展人類之用，並將社會安置在一個穩定的基礎上。”
“禍哉那些以房接房，以地連地的人。你們為何壓製我的百姓，搓磨貧窮人的臉呢？”以賽亞舉起雙手，大聲呼叫。
亞裏斯多德也叫道：“這是嚮人民的自由宣布死刑！這正是每個愛國的希臘人力圖使他們的共和國避免的災難！因為他們的努力無效，所以希臘纔變成瞭荒場。”梭倫用手遮著瞭臉。
大傢沉默地坐在那裏。黑暗似乎籠罩著整個會議廳。這使一位侍從的天使，迴憶到當年人類墮落的消息傳齣時天上那片淒慘景像。連撒但嘴唇上的笑容也消逝瞭，他走瞭齣去。
第十六章 經濟民主
在耶穌開始傳道時，有一天祂走進瞭祂的故鄉拿撒勒的會堂，他們把先知以賽亞的書交給祂，祂就打開，找到一處念：
主耶和華的靈在我身上，
因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人；
安慰一切悲哀的人，
報告被擄的得釋放，
被囚的齣監牢，
報告耶和華的恩年，
和我們上帝報仇的日子。（參賽61：路4）
當這些話第一次被寫齣時，它們就嚮被放逐的猶太民族保證，將自由給與他們，並恢復他們的民族生命。耶穌宣稱祂自己的使命在實現這一預言，因此祂把這一段話當作基督教的正式宣言和和綱領。這些話往返振蕩著自由的呼聲，福音在任何地方若有（即使是一點點）耶穌的精神在內，它就是一種傳播自由的力量。若是正式詮釋福音的人曾經把這段話變成束縛心智的索練，願上帝饒恕他們。
基督教當然必須站在自由這一方麵，若是它要想完成它的雙重目的，即創造堅固和得救的品格，與建立一個濛贖的和友愛的社會秩序。因為沒有自由，這兩種目的都不可能達到。
對於一個被基督教感化的人來說，自由是他的性命。奴隸階級和奴隸民族缺乏生命之力。奴隸和僕役們諂媚，說謊，偷竊。被壓迫的人民依憑陰謀和暗殺，但自由人卻依賴組織。過去對婦女們的一般論斷，即婦女是能乾而有較高誌願的男人們的纍贅，大緻說是十分真實的。隻要婦女們還是一個隸屬的階級，她們就永遠不能免除那隸屬階級的邪惡。男人們使婦女們停留在無知與被壓迫的狀態中，所以他們纔遭受咒詛，不得不和他們那能力不等的匹偶共同負載生命的重擔。自由之於品格猶如新鮮空氣之於血液。尼采對於奴隸道德之輕視，即含有這一真理。
自由也是那經過基督教化的社會秩序的一個條件。若是人類相處彼此沒有自由和平等的感覺，那麼他們之間就不可能有兄弟一般的關係。專製主義總歸是被恐怖魔魘著，友愛流行時，決不會有恐懼存在。在追蹤傢庭，學校，教會和國傢的道德演化時，我們就會知道，當每一社會組織發現瞭自由的道路時，它就是走嚮那濛贖之路瞭。
有人認為民主已失敗瞭，因為到現在為止，它還是殘廢而不全。沒有經濟民主的政治民主是一張不能兌現的期票，是一隻裏麵沒有烤肉的空鍋，是一個沒有實物的空架。然而當民主變得有效時，它就能使它所觸及的一切事物活潑而有生氣。譬如說民主降生後刑事法不像從前那樣充滿瞭流血的報復就是一例。活在現在的人將可看到我們的刑事機關有一天會變成人類濛贖和得救的組織。民主甚至於已使上層階級的道德良心為之蘇醒。譬如那極端可怕的貧窮在早先並不是不存在，但富人們卻視為不見，一直到下層階級通過民主清晰地說齣他們的貧窮時這纔知道。像這樣對於盲目的矯正難道不是道德上的一種成就嗎？
在民主政體下，有些邪惡看起來好像是增多瞭，那是因為這些邪惡被公開瞭的原故。有些在專製政體下被小心掩護起來的事物，這時由於平民們的好奇心——貴族們覺得這是魯莽無禮——被公開瞭齣來。貴族政治認為是世襲的權利，在民主政治看來隻不過是無恥的欺騙。當羅馬的貴胄和法國的世爵激起瞭平民的憤怒時，他們可以帶著他們那一堅實的社會群的高傲的階級意識退休，就像退居到一個槍彈不透的避難所裏一樣，然而在民主政治之下，這些壓榨平民的富人卻不能如此，他們所有的無非是自己那一張厚皮。
公平的想來，就是流行在民主政治中的罪也有一點光榮在內。在五十年之內，美國有三個總統被人暗殺，在專製政體中這也是很少有的記錄，但若是沙皇與迴教皇帝像美國總統和人民混雜在一起，請問又有那傢公司敢保他們的壽險？據說從前有位沙皇，曾經有一次請求普魯士皇帝藉給他一位普魯士官員，來按摩他那龍背，原因是他認為他的僕人全靠不住。
假定其他條件相等，一個自由的國傢總歸較為堅強，因為它獲得人民的愛戴。在專製政體下，當正規軍打光時，它那自命不凡的軍事效率就要破産，共和國就不同，隻要它稍微號召一下，新軍馬上就會從民間成立起來。在曆史上，瑞士，荷蘭，法蘭西第一共和國，南非洲的荷蘭殖民地都可以證明。在瑞士，政府經常的將槍彈供給民團，讓他們練習打靶，但帝俄就不敢裝備和訓練人民，帝製下的德奧也不敢這麼作。
若是美國民主政治的缺點使任何人覺得失望，我們要請他想想下麵那個問題。當美國開始有憲法時，選舉權的限製是那麼嚴，在三百萬人口中大約隻有十二萬人有權投票。殖民地時代，大部分來美的移民並不是自由人，不僅從非洲和安提利斯（Antilles）運進來的黑人和那被徵服的印第安人不是自由人，就是白種移民也約有一半不是自由人，他們有些是從英格蘭送來的囚犯，有些是被誘拐來的小孩子和年輕人，運來當奴隸販賣，但他們中間大多數人之得以來美是靠瞭自賣己身，作所謂“契約用人”，即按照契約規定，給彆人當若乾年的用人。所有這些人全是當船靠岸時在碼頭上齣賣或被賣，或者是在村莊附近受瞭拐騙用練子牽著來的。移民情況在開端時既然是如此，若是在當時沒有一個民主政治建立成年男子選舉權製度並禁止奴隸和作工抵債製，那麼美國今日的社會情況該會如何呢？在這種情況下，我們能說民主是失敗瞭嗎？
不管理論傢怎麼說，人民的判決總隻有一個標準。沒有一個國傢願意它的自由比現在更少。人民總希圖以獲得更多的民主來治療現有民主的缺點。過去五百年來，民主已經擴大瞭它的範圍。十五世紀的文藝復興是教育與文化民主化的開始。十六世紀的宗教改革，開始將教會民主化（前後經過瞭三百多年的時間）。十八世紀的革命，開始將國傢與政治秩序民主化。十九世紀的工業革命是財産民主化的開始。讓我們不要忘記，喊齣為自由而奮鬥的呼聲的還是青年時期的資本主義。在那時資本主義是一股革命的力量，它要掙斷那生銹的封建特權的鎖鏈，使人單靠功績和纔乾就能夠獲得財産，雖則在當時獲得自由和財産的福祉的，主要隻限於商人和製造傢，而現在當資本主義提齣它那自由的老口號時，通常卻是瞭為要打擊某些真正為自由的運動。然而不幸的是財産民主化的呼聲剛由資本主義提齣，一種新型的貴族又建立起來瞭。在今天，商人們並沒有一個自由競爭的製度，工人們也沒有自由契約，消費者也沒有一個自由市場。資本主義以反對特權和提倡自由始，以為特權辯護和鞏固貴族政治終。所以要想把財産和工業民主化，我們還得在一個新的領袖之下重新努力纔成。
資本主義的理想——如果說它有一個道德理想而這一理想又不是赤裸裸的拜金主義——是有一個聰明而慈善的雇主，他對於工人的事務，管理的比工人自己還好，他的工人福利計劃到後來會使工人們尊敬他，感激他。為瞭實現在一理想，人們已經用過多少善意，多少熱誠的思想和忠實的努力，而且也並不是沒有永久的結果。但是鍥而不捨的這樣作下去也有一種危險，那就是工人們會養成一種依賴性，不能發揮自己那獨立和自動的品性。資本主義的這種理想隻不過是父道主義的理想，然而更滑稽的卻是有些相信這一理想的人居然會把勞工立法和公共所有權當作是“父道主義”而希圖將其嚇唬下去。“慈善雇主”論事實上是和任何最不成熟的社會理論一樣的烏托邦化。過去的經驗否認瞭這一理論。隻有少數個人有足夠的道德勇氣去實行這種理論。就長期來看，教育工人自治比教育一批優越的人物來管理工人更為容易。而且父道主義還有一個缺點，那就是它不能持久。當那個慈善的雇主死去或是將工廠齣售時，他那快樂的雇工們習慣上的保證也就跟著喪失瞭。在政治上，個人權力政治已經過時，在工業中也是如此。
高等人物的貴族政治，應該由工人民主來代替。約翰穆勒（John Stuart Mill）對於工業民主的理想說的很好：“若是要類想繼續進步的話，那在最後必須使其占有優勢的聯閤形式，不能是那種一方麵是作領袖的資本傢，一方麵是對管理無發言權的工人二者間所存在的形式，而應該是另一種聯閤形式，即工人們彼此立於同等地位，集體擁有他們那用以周轉工業的資本，共同在他們自己選舉齣來亦可為他們自己罷免的經理之下工作的工人自身的聯閤形式。”
希圖實現這一觀念的有兩種偉大運動，其中較激烈的是社會主義。像君主政治下一個真正的共和黨那樣，社會主義屹立在資本主義的社會中，希圖把工人階級從那“有強製性的王國引到自由的共和國”。較保守的工業民主運動是工會主義。正如堅固的君主製下的自由黨，它並不想驚動王朝以及王朝的基本權利，隻要求參加國會和有權錶決預算，工會主義也承認現存社會秩序下雇主與所有者的權利，隻希圖為工人階級獲得憲法上的保證和權利法案。
就曆史的長期趨勢看，我想那些頑強反對這兩種趨嚮工業民主運動的強大的雇主們和雇主聯閤會，毫無疑問的是走錯瞭路，他們和所有的專種帝王結盟，這些帝王們憎恨民眾參加國會或杜馬的要求，認為是乾預瞭他們那神授的皇權，隻有在強迫之下纔肯讓步，而且他們的讓步也是極不情願極不漂亮的。有些大公司決心不讓任何工人組織抬頭，正是法皇路易十四那著名的“朕即國傢”一口號的現代迴聲。這些雇主們談論著他們那“私人企業”，憎恨外來的乾涉。但他們所用的箴言和解釋，隻有在機器作坊主人在自己傢裏雇上三幾個職工為他工作的那時代纔算閤式。當韆萬個工人聽他們指揮，大工業城市的生活和生命全憑他們決定，和工人私人間直接接觸實際上是不可能的現在，請問那怎能算是“私人的”企業？除卻這些雇主們在法律上有財産權外，無論就那一方麵看，他們的“私人”企業，實際上都是公眾的事務，全社會都關心。當一傢公司把煤礦的所有權和那運煤的鐵路的所有權閤並時，商業界反對這種權力閤並，認為它非常危險，然而有許多公司卻將工人生活的各方麵閤並成為一種與原先大不相同的生活，這又該怎麼說呢？他們規定瞭工人的工資，不讓工人們有發言的餘地；他們給工人們預備下他們必須在其中工作的環境；他們使工人們居住在四周圍以牆垣的小村莊裏的黃褐色小屋裏，村莊的每一尺土地，甚至道路都為公司所有；他們強迫工人們在公司設立的商店裏立下戶頭，價錢的高低，數量的多少由商店規定，工人必須接受。若是公司認為某一工人專事搗亂，他們就奪掉他的飯碗，他的傢庭，他的朋友和他的一切，就像刑吏抽去那塊活闆使死囚掉到死坑裏去那樣。然而在這種情況下，居然還有一些雇主們認為工人們不需要成立組織！想起來也實在糟糕，正當我們最需要有一個地獄的信仰的時候，我們對於地獄的信仰卻淡漠下去瞭！有些人相信我們將按照我們所應得的重行轉世。如果上帝真的根據我們生前的行為使我們轉世，讓我們以自己的身體去嘗受那我們今生行為所招緻下的後果，那倒真的是上帝最公義的審判。如果一個紡織廠主知道此時此刻正在他的紗廠裏為他紡綫的那個工人的女孩子就是十二年之前死在他的懷抱裏的自己的愛女時，他會有什麼感想呢？
若是工業民主即將到來，那麼工人階級就必須有訓練，知道如何去擔當那行將加之於他們的重任。在他們自己的組織之中，在他們自己的領袖之下，他們必須以實踐來學習公平和自製，因為沒有這些，民主是無法實行的。在另一方麵，若是勞工組織遭受瞭壓迫和妨礙，若是他們的精力消磨在打擊敵人上麵，而不是用在教育會員上麵，那末那閤作的共和國一到來時，他們將是一群未經風霜的領袖的叛亂烏閤之眾。在那個時候，我們就真的要嘗受那壓迫政策所産生的後果瞭。
工會的錯誤和過份，以及他們的粗暴，是有目共睹的事實。在這一方麵，工會的敵人和新聞界，從不曾讓我們低估工會那帶有爆炸性的暴行次數。然而在對工會的壞話說盡之後，實在說工會施之於人的不公道卻從不曾比他們所受之於人的不公道為多。他們從不曾像那些為我們所贊助和贊美的政黨那樣壞。社會工作者和上層階級人士對工會組織有深刻瞭解的，對於工會道德之健全往往深緻敬意。當然，個彆說來工人們具有那未經琢磨的人類本性的一切缺點，然而他們行動所依據的原則，卻比商業階級中與之相應的各組織所依據的原則為更高尚，更人道。
單隻在法律上對工人組織予以容忍還不夠，法律對於産業工人的組織還必須與以便利和加以管理。工人組織必須有法律的認可和那光榮的權利與義務必被認為是社會中重要的團體。當然每一工會總應該以全社會的最高利益為依歸，然而對於會員資格的限製，他們卻應該有決定之權。工人們必須有與雇主們集體議價之權。在和解與仲裁的法庭上，他們也應該是組成的份子之一，像雇主那樣。若是任何團體能夠完全擺脫雇主，單獨組織閤作生産，那麼為瞭共和國的利益起見，他們是應該享有實行這一實驗的一切方便的。
有人認為社會之所以不願承認勞工組織，是因為勞工組織可能變成為“勞工托辣斯”——一個將整個工業中所有工人結成一氣以勒索過高工資的鬼怪。誠然一個經過閤法化的工會是可能變成特權養成所的，但是在現在就憂慮這一危險卻未免為時過早。資本主義的獨占，將法律所賜的社團力量和那由私有財産來的權力結閤起來，真正有勒索之力的是私有財産。勞工們無論如何總不能獨占地球。而且就算我們的後代有一天不能不發動革命，反對煤礦工人勒索過高的工價，但這種革命總較那反對煤礦公司勒索過高煤價的革命更有成功的希望。
工業民主化的時期一到，每個雇主都將遭遇道德考驗，這或者是最嚴厲的考驗。雇主們能甘心情願地放棄他們那專製的權力嗎？以領袖自居的他們能逐漸地仰仗那較高的道德和智力的效率來作領袖嗎？他若是衷心地對此同意，那就足以證明他真的是一個美國人，基督教在他已超過瞭優美的情緒上的錶現。然而即使他甘心情願，他依然要遭遇到那些他將在中途相值的人的誤解，懷疑，沒有理性的情緒波動，和惡意的以私利自圖的煽動。果真如此，那末他還得為其他的雇主們，彆的國傢，和過去時代的人受苦。這種妨礙發育的生活和這些本能上的反對態度是多少代不公道造成的結果，必需長期努力纔能剋服。在另一方麵，若是他的盼望不過奢，清醒而有理智，那麼他就會從他那善意的工作同誌那裏獲得齣乎他意料的報酬。不管他的處境是苦是樂，那老的專製關係是消除瞭。這種專製關係雙方都不能忍受。雇主階級中人格較優美的人，已經準備以新的態度與工人相處。若是在現在的工業之戰與那工業民主化可能帶來的麻煩二者間他們必須選擇其一的話，選取後者可能是他們的真正慰藉。
經濟民主的意義不隻是有組織的勞工團體有控製自己的工業之權。它還意味著人民可以控製自己的生計。它意味著人民有權利也有權力去整頓和調整那從農場到廚房，生産，製造，運輸，消費的全部過程，和取消那使食品價格高昂的中間人的利潤。它意味著人民有權力將獨占價格從商業中斬除，完全以服役之多寡來規定價格之高低。民主意味階級統治的消滅，而獨占卻含有階級統治的要素。徵收獨占價格之權指齣一部分政府徵收租稅之權已誤落於私人之手，特權階級規定獨占價格時是在嚮其餘的人行使統治權。因此獨占利潤之每一減低都意味著距經濟民主的目標更近一步。當我們限製普通運送者的價格，使他們隻能獲得其實際投資之閤理報酬時，當我們禁止那沒有實際投資來作後盾的資本化時，當公共所有權把生利的公司股票轉變成利息適度的城市或州的公債時，我們就是逐漸脫離瞭那經濟的貴族政治和現代的封建主義瞭。
曆史上經濟民主的每一真正進步，都包含有為政治民主而作的鬥爭。較大的經濟運動和政治運動不過是一件事物的兩方麵罷瞭。占有階級也就是統治階級。他們不能不以控製政府和創製法律為手段，好保證他們那經濟特權。因此，若是人民想製止剝削，第一步必須是先控製住政府。當英國的民主試圖為瞭社會目的而徵收不勞而獲的財産稅時，上議院想阻止下議院，所以第一步必須是先約束住上議院。在美國，因為要製止那傲慢的獨占權力和減少他們那不勞而獲的利益，結果引起瞭全綫的政治衝突。從每座政治山頭上僞裝下的炮兵陣地中升起的烽煙，指明敵人對於戰略地位的占領是怎樣的完全。直接初選運動，委員製政府運動，直接立法運動，罷免權運動，以及直接選舉參議員運動，所有這些運動全是與經濟民主，經濟解放鬥爭相互的政治鬥爭。一九一二年美國總統競選時政治鬥爭中的混淆與辛辣之所以顯得可貴，顯得特有意義，完全是因為這一場政治鬥爭中牽涉到許多經濟問題上的爭執，牽涉到那個力圖主宰全國的巨大的社會力量之故。這些運動的真正領袖們並不是為名義和形式而戰，他們是在為現實，為瞭我們的傢庭，為瞭我們的後代，和我們的人格而戰。
在同經濟貴族鬥爭時，人民往往為他們那牢不可破的道德習慣所妨礙。強大的經濟利益集團，對於公眾是毫無憐憫之心；為瞭私人利潤，他們不惜犧牲公眾利益，他們反對公眾控製，雇用最能乾的律師來阻撓法律，並且賄賂那待遇菲薄的人民公僕。在另一方麵，人民對於他們卻過份客氣。人民受瞭一種觀點的感染，把經濟貴族所享受的那曆有年月的詐取之權當作瞭他們份所應得的既得權益。他們對於那些不勞而獲的經濟貴族心腸很軟。成熟的民主，如瑞士的，英國的，和美國的，通常太過於保守。民主對於彼此衝突的利益，經常地是要使他們彼此平衡，因之遂變得富有妥協性。然而當公共輿論已定時，它就會像山崩石瀉一樣，無人能抵擋得住。民主看來好像是猶豫不決，但當它開始行動時，它就會一直行動下去。
民主已成為精神上的希望和一股宗教力量。它主張把我們的道德關係衛生化，主張在自由與自製中發展人類的靈魂。在某些未來的社會秩序中，它或者主張權力不平等，但在我們現存的社會秩序中，它卻一定要堅持人與人間更大的平等。
人類的纔能是不等的，也永遠不能夠一律相等，這種纔能遺傳上的不等，不可避免的使人類的財産也因之不等。然而在那膚淺的，智力上的不等之下，卻有一種基本上的平等，那就是我們的天賦人格是相等的。當我們和我們的友伴過從較密，瞭解瞭他們的品性時，我們就會覺得一切獲利緻富的纔能如和那不可稱量的屬靈的財産相較，簡直是無足輕重。在體格的完全和智識能力上，我們的孩子們可能差的很遠，但強壯的孩子和跛腳的孩子都一樣是我們所生的，都同樣有神奇的靈魂，正在用他們那不可思議的嬰兒的眼睛注視著我們。局外人可能認為丈夫和妻子的天份大不相等，然而那天資聰明的丈夫卻常常覺得他的一切聰明就像鞦天的樹葉，在人類價值方麵，他那安靜的妻子卻勝過瞭他。在傢庭中，顯示那深沉的人類尊嚴與平等的是愛。在社會當中，沒有彆的力量比基督教更堅持，在上帝麵前，基本上人人都屬平等。
民主政治可幫助使社會秩序基督化，那就是它可以使基督教的基本信仰，即人類價值，在政治和經濟上錶現齣來。我們並不希望絕對平等，我們所希望的是近似的平等。現在社會上巨大財産上的不平等，使弱小者受瞭妨礙，若是我們不能完全除去這種障礙，至少我們也應該不讓這種障礙繼續下去或增加下去。斷言財富上的差彆完全是由於智能不同使然是一種無聊話，尤其是當我們眼看著巨大的財富年年增加時，這種說法就顯得更其荒謬。這些差彆是從製度上否認我們宗教的基本真理而來的，而民主則是上帝所差來的天使長，要他將那人類驕傲的冰山溶化。
有人說平等將減低人類的能力，使之流於平庸。我的迴答是，被降低的能力就不是真正的能力。若是有一天強壯者被人壓迫，我一定很高興地參加十字軍去解放他們。在同時我還是要用那德國老作麯傢齊勒（Zeller）的話來論斷：“天纔什麼全能作，他能夠為豬洗澡，把豬鬃捲成發鬈。”一個有訓練的纔智之士，除瞭嚮全能的上帝要求恩典外，他不嚮人要求便宜。
第十七章 未來世紀的力量
我們已經看到基督教精神的社會透識已為曆史所確定。我們祖先的趨嚮，是和我們一樣的。
我們的道德預見也由我們這一時代的年輕生命證實。新的經濟秩序甚至於正在我們中間生長，成熟，使我們得以開始辨認其基本傾嚮。
我們的時代也就像一個傢庭，在這個傢庭之內，祖孫三代團聚在同一個火爐周圍。祖父母是過去的統治者，父母親現正肩負著傢庭的重擔，孩子們尚在發育階段，是未來的傢庭之主。這三代人沒有一代察覺在生命的舞颱上他們的移動是多麼迅速。同樣地，整個現代生活也是由三種不同的經濟秩序聯閤構成的：前資本主義時代正在消逝，資本主義時代春鞦鼎盛，集體主義時代尚未成熟。大多數的農民，一部分機器技師，和許多小商人們，在某種限度之內，還是按照前資本主義時代的方式和精神生活。資本主義的競爭和獨占兩種方式，現正支配著我們的商業，我們的立法，和我們的製度與思想，認為現在既已如此，將來也會永遠如此。然而就各方麵而論，新的秩序已逐漸興起，它年輕，精力充沛，喧鬧，急於把傢庭承繼過來，按照自己的辦法來處理一切。
在社會演化的三階段中，每一階段都受其它兩階段的影響，沒有一個能用嚴格而簡單的邏輯將自已的獨特精神和性質錶現齣來的。三階段之間可以察知的差彆很大，不但它們的經濟方式不同，就是它們的道德精神和生活哲學也大異其趣，並且那些錶現基督教經濟秩序最為明顯的，卻是那些在時間上說是屬於未來世紀的社會運動和組織。這時我們的信仰又是一實證。因為篇幅所限，我不能在這裏對胚胎期間的未來社會組織作更進一步的研究，但我卻願提齣幾點作為這一說法的佐證。
在美國，截緻一九一二年為止，還很少有人認識近代閤作社組織的規模與重要性，自然對於這件事特彆注意的人是例外。但在歐洲，卻有上韆的閤作社被成立起來，特彆是一八七○年之後。這些閤作社組織綱領已經成為經濟和社會方麵第一等重要性的事實。在有些國傢，如比利時，丹麥，愛爾蘭，閤作社組織已開始改變國傢的經濟與社會性質。在那裏，有零售閤作社，結閤成為大的批發閤作社，自造貨物發售；有建築與放款閤作社，供給低利放款；有購買閤作社，為機器匠購買原料，為農夫購買種子，肥料，和農作工具；有齣售工藝製品，菜園拖拉機，和農産品的閤作社；有閤作紡織廠，麵包製造所，屠宰場，乳酪廠，乾酪廠和榖物廠。
閤作社的直接目的是要使會員們不受中間商人的剝削，要保證商品清潔，不攙雜，重量大小，誠實無欺，要使他們不受那卑劣的中間商寄生蟲似的詭詐和欺騙，和那剝削窮人，放印子錢的人的重利盤剝，要以現款交易和少量儲蓄的方法訓練人，使他們知道節儉，要使勞工階級和中下階級也能分享一部分社會財富和社會利潤。在起初時每一閤作組織都會遇到和其它商業公司一樣的睏難。他們不能不和那資本主義競爭中最有效率的幸存者競爭。在開始時，他們資本既少，經驗更差，這兩種睏難，對於一個普通的商業幾乎毫無疑問地是一種緻命的妨礙。他們曾遭遇瞭許多失敗，特彆是在草創伊始，經驗不夠，成功的條件尚未具備的時候。在某些企業領域裏，他們還沒有成功，但就全部而論，他們在經濟上的能夠存在，正如公司組織之宜於生存是一樣的使人深信不疑，雖則他們的道德根據和公司的大不相同。
公司組織是商人階級的産物，所以它帶有商人階級的心理色彩；閤作組織卻為工資階級的組織，如産業工人，小農夫，小商人階級等是，所以它的力量是從這些人的特殊的道德品質來的。公司組織是資本的結閤，在這種結閤中，錢最重要，一個會員選舉票的多少，視其所握股票的多少而定，小股東實際上對公司管理無權過問。閤作社卻是人的結閤，一個人一張票，不管他握多少股本。他們已經學會瞭尊重領薪職員們的技術效率，但他們的指導者卻是為瞭他們所愛好的運動白盡義務。真正的權力是操在會員的業務大會手裏，至少較小的閤作組織是如此。破産的數目和董事會與職員挪用公款的情形，在閤作社組織中，遠較在公司組織與大的私人企業中為少。資本主義的公司是以追求利潤為目的，它的股票持有人，對於他們幫忙生産的貨物，除瞭是用來獲利外沒有用處，公司組織把那殘酷的生存競爭當作是商界的律法，加以接受。閤作組織則不然，它們的人道感遠較公司組織為強，在休戚相關之感最強的地方，閤作社也最興旺，在它們中間，較能乾的社員是要把一些能力較弱的社員的經濟繁榮連帶地提高，誠然他們也是在設法賺錢，但他們卻不靠剝削旁人來賺錢。他們不情願靠減價競售的辦法把一個普通商人排擠掉，雖則在許多情況下他們也可能把普通商人擠倒。他們按照購買者購買的數量，將利益分配給他們。
所以閤作組織是代錶經濟生活中的新原則的，這一新原則的道德品質，很清楚的較那在資本主義中流行的原則為高尚。它們把那雖然自私但卻是健康的進步欲望，和真正的弟兄同情與關懷聯閤在一起，靠這種結閤來支持自己，以便在它所學會瞭的企業領域中，和那最有效率的商業公司相對抗。閤作組織已學會瞭資本主義的商業製度和它那精明的計算，但它們的經理人纔卻是從較低的階級，即其創造力幾乎全遭資本主義剝奪掉的階級來的。閤作社組織將這種人纔加以訓練，培養他們的工業和道德效率，使之成為自己的管理人纔。它們從聯閤股份公司那裏學會瞭經營的方法，加以更變使之適閤己用，但它們的精神卻是從那較老的公社組織，較新的痛恨剝削的社會主義者，以及從那尚未被沾汙的人類本性的深處來的。照目前看，閤作社組織尚無代替資本主義的可能，但它們卻有一個偉大而不可限量的前途。它們證明瞭在較低階級裏也有許多被埋沒的良善的意識與纔乾，它們證明瞭友愛閤作在經濟上所可發揮的效率。它們到處創造齣有良好訓練，當時間來到時就能夠擔負較大責任的人纔，創造齣足以睥睨資本主義剝削的新精神。所以這些謙卑地提倡閤作運動的人的成就是更高的商業道德的肇端。它們是基督教社會秩序新形成的組織的一部，是“未來世紀的新力量之一”。
勞工組織也是那發展於資本主義中間的新經濟秩序的一部。
從某些觀點來看，工會在策略上和任何資本主義公司是一樣殘酷地商業化瞭。它們批發勞工，正如公司批發貨物，它們在利用市場優勢時，其狡猾與無情，和任何托辣斯一樣。然而在工會主義中卻有人道和道德價值，這種價值使他它們與托辣斯有彆，並解釋瞭何以工會能神奇地獲得勞工階級中精英份子的忠心愛戴。
當它們的影響達到瞭工人中間時，它們就以利害相共的原則去代替那自私自利的競爭。它們訓練會員，使他們忠實團結，為大眾的較大利益，犧牲私人的和直接的利益。誠然他們所尋求的隻是他們那一群人的利益，並不是全社會的直接利益，然而又有那一階級是完全為社會謀福利呢？具有廣泛的世界性的忠心原是很少的，就是基督教的愛，當它跨齣自己教會的門檻時，步調也緩慢下來。那末我們又怎能嚮那掙紮在貧窮邊沿上的最低的階級，要求那為上層階級嚮不關心的，對全社會的不自私的忠心呢？如拿工會的群的自私自利，和那為資本主義的公共情緒所稱贊所報償的那些破壞罷工者的自私自利相較，至少前者的自私自利是要高尚的多。資本主義階級對於有組織的勞工所顯示齣來的利害一緻的道德價值之所以難以瞭解，是因為他們的商業習慣，早已將自己那團結一緻，共同犧牲的能力緻命地瓦解掉瞭。
當工會要求一個固定的最低工資率，一個最高限度的工作日，某種閤理的工作環境，作為健康，安全，和保持工作效率的保證時，他們是為瞭人命來反對利潤。對資本主義來說，貨幣是計算一切的單位；但對工會主義來說，生命是計算一切的單位；對於資本主義來說，工業的主要目的是盡可能謀取最大的利潤，犧牲生命是為瞭增加利潤；但對於工會主義來說，工業的目的是盡可能使最大多數的勞工傢庭享受最大的幸福。資本主義與工會主義之所以彼此難以瞭解，是因為彼此立場不同之故。
邪惡的經濟製度把商人們逼到錯誤的境地中去。同樣地，工人們也是這樣被陷入錯誤狀態。他們那最高尚的衝動往往使他們采取一些足以使旁觀者的道德判斷為之震驚的行為。譬如說，對於“同情罷工”之事，法律，公共輿論，以及小心的勞工領袖均加反對，然而勞工組織卻常常傾嚮於這種政策作為一種利他主義和休戚相關的錶示，同情罷工是非常高尚的。就像白拉開拉嘩（Balaklava）之役六百個輕騎兵的突擊那樣，它不是戰爭，但卻非常莊嚴。成韆的男女工人，拋棄瞭職業，放棄瞭他們那微薄的生存物資，使自己的傢庭生計陷於險境，為瞭和自己沒有密切經濟連係的另一行業的人舉行罷工，隻是為瞭幫助他們的同道，把他們的鬥爭也當成自己的事，請問在商業階級的來往或教會生活中，我們能找到一大群男子和女子為瞭共同理想像這樣英勇的犧牲自己嗎？
有組織的勞工，為瞭限製工廠工人的工作速度和約束能乾的工人，不讓他們發揮最大效率，因而受人譴責。工人們不盡力為雇主做工，因此使工作標準減退到最大效率的水準之下，這似乎毫無疑問的是不誠實。在一個閤作的勞工民主裏，這樣一種情況也誠然是有害於公共福利，在道德上使人不能容忍，然而隻要工人們一天是處於防守的地位，和那希圖以最低的報酬去獲得最高的勞動力的優越勢力相抗衡，這種不自然的情況實際上就不能算是不道德。過去的痛苦經驗告訴他們，若是在有些工廠中，一些年輕而能乾的工人們有好的錶現，那末廠方很快的就會以加速機器的運轉或減低按件計酬的價格來強迫所有的工人嚮這些年輕而能乾的工人看齊。若是能力強的工人盡他們最大的能力工作，少數人是可能獲利的，但大多數工人卻要因此遭受損失。那些年紀較大和動作遲緩的工人根本跟不上，就是跟得上的工人的體力也要因此枯竭。在這種情況下，工人們就陷於道德上的窘境，被夾在兩種錯誤或兩種責任之間，左右都不是瞭。若是他們限製能乾工人的工作速度，他們就執行瞭那休戚相關的律法：“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完成瞭基督的律法”。那為瞭維持獨占價格，到處希圖限製産量的資本傢階級有什麼權力去責備工人呢？鋼鐵托辣斯靠“君子協定”為所有的鋼鐵製造傢規定價格，工會將“故意減低生産”的政策強加於所有工人，大傢都是一樣。鋼鐵托辣斯這樣作是為瞭使利潤不緻跌落，工人們之所以這樣作是為瞭保持健康，不緻未老先衰，是為瞭使老年工人不緻喪失工作。因是限製産量是達到目的的唯一手段，試問誰的理由較為正當呢？
工會是一種戰鬥的組織，而戰鬥總是要減少個人的自由並絕對要求服從和隸屬的。在工人的長期奮鬥中，他們幾幾乎全是處於劣勢，而有時候甚至於強弱懸殊。雇主們有財産權的強大後援和大量資源的資助；就是那照理應該是不偏不倚的法律，也總是有勢力階級製造齣來的。在過去，法律是把勞工組織當作陰謀叛亂的團體看待，就是在現在，它對於工會那很清楚的是正當的要求也還是抱著很勉強的態度。工人的鬥爭是一種少數人為多數人作戰的鬥爭。在産業工人中，隻有一小部分人在經濟上足夠強壯，在道德上有充分發展，能忍受那有組織的鬥爭所産生的緊張。沒有組織的工人們不但坐收因工會之犧牲而獲得的利益，並且還常常阻礙工會的努力，挫敗公共的理想。在這樣一種衝突中，殘酷，粗野，和暴力是不可避免的。專製的危險也很逼真。然而在這場汙穢的鬥爭下麵卻閃爍著那高尚的目的和法律之光，這正是這些人所力求勝利實現和服從的事物。他們堅持民主的發展，反對不勞而獲的收益，堅持保護弱小的人類，反對利潤的壓力，堅持娛樂，教育和愛的權利，以及工人的堅固團結。當然他們也是有罪的人，然而與資本主義的錯誤相較，工人的錯誤卻較為可愛。社會新秩序的種子在他們裏邊。他們也是“未來世紀的力量”之一。
閤作社組織和勞工組織是一種實際上的努力，目的在為團結在這些運動中的人們獲取當前的利益。另外兩種偉大的運動——單一稅和社會主義——對於支持它們的人卻不能提供直接的利益，但兩者都是一種傳教運動，對於我們這一資本主義的世紀，都宣布一種社會得救的福音。我認為這兩種運動之存在是足以證明，那即將到來的社會新秩序所必依據的道德和精神信仰已日漸強大，就目前論它們已經在為新秩序作準備瞭。
文明人類所忍受的一切邪惡，歸根結底全是由於以土地為私人財産使然。一切專製和剝削都是以控製地球上的天然資源為依據。誰握有土地。誰就能剝削那居住在土地之上的人。在我們這一工業世紀裏，人口的增加和集中已大大地增加瞭土地的價值，使擁有土地的人得以嚮勞動人民徵收無法計算的貢物。
無論在什麼地方，當公道的呼聲變得聰明而澈底時，呼聲中總含有以相當方式將土地還給人民的要求在內。然而那以科學理論為根據，提供齣一種簡單而可實行的改革方案，繼續不斷，擴及全世界的運動，卻以亨利喬治（Henry George）及其所著進步與貧窮（Progress and Poverty）為嚆矢。那些自作聰明的報紙社論傢仍然不斷地告訴我們說，亨利喬治的運動已經失敗瞭，如果這算是失敗的話，但願上帝使所有的善良者都遭受像這樣的失敗！當它第一次希圖以疾風暴雨之勢從政治方麵著手時，它是失敗瞭，但它卻轉而委身於教育事業。從此之後，它不相信政黨組織，把信心寄托在智識份子的深信上。它的教訓播種在年輕人的心智中，隨著他們生長。二十五年前的年輕人現在已經成熟而發生影響，所以亨利喬治的教訓也到處見諸實際政治行動，雖然支持它的隻不過是最微弱的組織。那加速英格蘭憲法革命的一九一○年勞閤喬治的預算案，隻不過是土地收入社會化運動的開始，大傢都很清楚，大不列顛社會革命進展中的下一步一定是激烈的土地稅製度，一九○○年以後，許多德國城市，每遇土地轉手時，就徵收土地的不勞增值稅，而這種租稅已證明為簡單，沒有睏難，和有力的，所以德皇政府也開始把這種租稅當作收入的來源。在紐西蘭，地方政府也已經有選擇性的租稅法，在這一法律之下，幾乎有一百個市政府的支齣完全是靠土地價值稅。加拿大西北部新興起的城市也在這樣作。美國有幾個較老的州份處理房屋問題時，也漸漸的把租稅從土地改良上轉到土地價值上，用這種辦法，強迫荒地加入利用和鼓勵建築業。由於單一稅信仰的傳播，租稅製度的整個程序和行政已大大地受瞭影響。
然而這一運動不單是新租稅方法的宣傳，最重要的它是社會新秩序的宣布。它是揭露那不勞而獲的財富的最基本形式，是對於那建築在不勞而獲的增值上的經濟貴族作民主的抗議。單一稅提倡者是真正的民主人士，他靠得住會去反對一切其他不公道的特權，約翰生（Tom. L. Johnson）——那受瞭亨利喬治的福音感召，從漫無目的的獲緻財富轉到為人民服務的約翰生，把他那從單一稅理論得來的睿智，施用到美國市政府與公用事業公司間難以解決的關係上。注重公共幸福的新的一代，已經被這一理論從那不勞而獲的金錢罪惡裏拯救齣來，現在這些人的靈魂和智力是用在政治和經濟民主的實際問題上。約翰生不過是一個著名的例子而已。單一稅運動還沒有像社會主義那樣有力的嚮工人階級呼籲，但是它很適閤中産階級智識份子和宗教個人主義者的思想體係。一八八六年亨利喬治的快論引起我注意各種社會問題，所以我願在這裏對於這個專心緻誌的傳播這一偉大真理的使徒錶示畢生的感謝。
在另一方麵，社會主義卻掌握住瞭産業工人階級，像一隻命運的手那樣。它嚮無産者保證，他們將再一次地握有自己的工作工具，分享自己辛勞所獲緻的利潤，參與自己的工廠管理工作，因此逃掉那不安全和依賴資本傢的危險。社會主義給工人們一種希望，說是在社會主義共和國中，自己所種的葡萄自己吃，他們終必全部繼承那他們現在所力求獲緻，但卻像摩西望見遠方的有希望的土地時那樣，可望而不可即的科學，藝術與教育。
在起初時，社會主義的進展總是很緩慢，因為它需要深思，需要從新的角度看所有問題，需要將過去的箴言和價值判斷統統重新改正過。在任何一個國傢裏，工人階級的領袖都需要一代的時間來吸收和消化社會主義思想，然後再將其大眾化。但社會主義卻從來不走迴頭路，沒有一個工業化國傢能避免它的影響。和任何一個當代的偉大運動比較起來，社會主義運動都是一個較重視智力上的深信，而不大重視情緒的運動。社會主義者以幾乎令人厭倦的排斥一切的態度，專門訴之於理論的與曆史的智力。在米瓦剋（Milwaukee），社會黨全部經費的十分之九是用在文化方麵。社會主義者是今天愛好學理宣傳的唯一傳教者。自從加爾文主義希圖以理論說服北歐的智識份子以來，再沒有任何思想體係像社會主義那樣被人以傳布福音的熱忱闡發過。
事實是社會主義是資本主義不可避免的精神上的産物。它是身受資本主義罪惡之苦，深知這些罪惡的階級所擬具齣來的。它是受冤受苦的階級，有希圖將這些罪惡從人類社會生活中永遠消除的聖潔的決心。所以它對資本主義是報復的女神，像影子一樣跟隨著它。唯一能長期固封産業工人階級的心智，使其不受社會主義理論感染的影響力，是操在堅強的教會手裏的宗教力量。這種影響力已經在歐洲創造齣許多堅固的非社會主義的工人組織。然而就是在這裏，社會主義也已滲入。若是能將那些在德國抵抗社會主義的天主教工人同盟整個搬到美國來，那末這些組織的存在，一定能在美國的工會主義中大大的加強社會主義的趨勢。沒有一種辦法能使社會主義鍛羽，除非我們和它並肩嚮同一方嚮前進。威斯康辛州一個聰明的愛爾蘭人說：“戰勝社會主義者唯一的辦法是先實現社會主義的理想。”但若是某種主義的敵人不得不以采納那主義的主張來反對它，那末連天上的星宿都站在那主義的一邊瞭。一九一二年反對進步黨（Progressive Party）的人，把進步黨的黨綱稱為社會主義。但老羅斯福卻稱它為修正的社會主義。波士頓的公共報稱之為“將社會主義中最迫切的教訓，加以修正，使之適閤中産階級新信徒”，接著又說，“指引人道的訊息，又來到瞭卑賤而受人輕視的人們中間”。
在當前的辯論中，最重要的事實並不在社會主義者的力量日增，而在社會主義運動的道德力量。俄國的專製主義也發生很大的政治力量，但它卻違反瞭人類的良心。社會主義不僅訴之於工人階級，而且還訴之於有理想的智識份子。很多的藝術傢和文學傢，一般說來可歸為社會主義者。許多雜誌作傢和政治領袖們也很接近社會主義，我們現在之所以覺醒，大部分應歸功於他們。以執教為業者和社會工作者也大率類此。早在一九○九年時，美國前財政部長，某著名銀行傢在對其大學校友會的緻辭中就說過：
今天美國的社會主義趨勢，使我非常震驚。在美國，若是有任何力量足以遏止這一趨勢，那應當是受過大學訓練的人。然而在畢業典禮中，五篇演說倒有四篇純粹是社會主義的論調。我曾經會到過許多學校和大學裏的社會學教師，這些教師們全是社會主義者，隻有少數例外，雖則他們不大願意承認，大多數還一定會否認。近來，教堂中也不自覺地大量傳授社會主義。暑期講習班中也是充滿瞭社會主義。我記不得有一個暑期講習班中受人歡迎的演說傢不是在談論和教授社會主義理論的。報紙也是趨嚮社會主義，我願重復一句，這一趨勢對本國是非常危險的。
這一陳述是正確的，隻要我們願意從一個怯懦的銀行傢那裏接受我們的社會主義定義。有趣的是他想請大學裏的人齣而援救，雖然卻又承認他們已經站在敵人那一邊。然而若是在曆史上任何一個偉大的運動中，有財産的人和那年輕而有理想的智識份子各站一邊，請問上帝會站在那一方麵呢？
宗教理想主義者是智識份子中間特彆的一型人物。他們有宗教力量作他們生活上的高尚的有力因素。沒有人能否認我們宗教領袖的道德生活是深深地帶有那經過一番衝淡之後的社會主義色彩。很清楚的。每個具有預言式的思想，較廣泛的道德遠見，和言詞熱烈的人，都是和社會主義觀念有密切關係的。凡是保持智力平衡，反對那較粗淺的社會主義形式的專製主義；保持自己生命的純潔，反對現代道德的放蕩；在懷疑主義的乾旱之中，珍視個人宗教，然而同時卻又吸收瞭社會主義者對我們集體罪惡所作的分析以及社會主義者對博愛的民主所抱的希望的人，全是屬於那被上帝蓋過鈐記收留下來的階級。他們中間最好的是那少數為世界所不能屈服的變瞭形像的人。
當篤信宗教的人遇到瞭有組織的社會主義時，他們就陷於悲劇性的兩難境地。一方麵他們知道社會主義的觀念是基督教社會理想最澈底最一緻的經濟製度，是現代世界實現公道，民主和有組織的友愛最有效的力量。但在另一方麵，這些道德成份卻和一些與他們的基督教本性相反的東西混閤在一起。
也有一些非基督徒很虔敬的人。他們不同情一般平民，卻同情那寄生蟲階級，不信賴自由，卻希望有個有力的教會為平民規定律法。若是耶穌以現代姿態在他們中間顯現，他們就不知道怎麼辦。對於這些人，社會主義當然是很可怕的。我所注意的不是這些人，我要代錶的是那些從社會主義那裏獲得瞭他們對經濟問題的洞悉力，從耶穌本身獲得瞭他們的民主與道德熱忱，但當他們實際遇到瞭政黨的社會主義時，卻難以全心全意和它閤作的人。
當這些人齣席社會主義者的集會時，他們所遇到的是一些在討論時言詞較為粗魯，較為直截瞭當，較為教條化和苛刻的人，和他們一嚮所習慣的受過教育的人的集會不同；這些社會主義者對於他們在習慣上所尊敬的許多事物完全缺乏敬意。然而若是他們的本質不錯，他們就會慢慢地習慣，甚至於喜歡這種態度，認為這正是證明這些人誠懇而不虛僞，對討論的題目有很大的興趣。但他們也會發覺，在這類集會中，一般人對於教會幾乎全是抱著懷疑和厭惡的態度，而且這種態度常常會成為率直的憎恨和苛刻，到後來竟籠統地反對宗教本身。曆史的唯物哲學，如一般社會主義者所解釋的，把生命中經濟和物質因素的重要性看成獨一無二，以緻使人類的精神因素看起來其不重要猶如葡萄的花或花的顔色。在大部分社會黨的著作中，社會主義的社會和經濟教訓貫串著唯物主義哲學的脈絡，他們把這類教訓當作所謂“科學的社會主義”的一部。雖然黨綱宣稱宗教是私人的事，但那種中立的宣布卻並未製止黨的官方理論傢對宗教的不斷攻擊。從唯物主義哲學和曆史的傢庭觀念所演繹齣來的實際推論，和現代人對道德限製的不耐煩，結閤瞭起來，使黨的一些智識份子對於性生活采取瞭寬泛的看法，凡受過基督教訓練的人，不能不認為這種看法是一種毒素。
若是一個基督徒看到社會主義中也有好的方麵，因而和這一有組織的運動發生聯係，彆人就要懷疑他是一個無神論者，是一個主張任意戀愛的人，是一個提倡血腥暴力的人，他不能把彆人對於他的黨友的這種控告隻當作誹謗而加以否認。一個具有成熟的宗教信仰的人，能夠分辨齣來社會主義中那一部分是最為重要的經濟理論，那一部分不過是社會主義在發展過程中偶受沾汙的哲學教訓；但一些受瞭他的影響因而纔加入社會黨的人卻不一定能將這兩部分分辨清楚。
美國的社會主義領袖們讓社會主義和基督教對立是很大的技術上的錯誤。為什麼他們竟讓一些煽動份子齣而違反那黨綱所允諾的中立態度呢？為什麼他們要在社會主義與基督教之間建立起一道鐵絲網使二者難以相互溝通呢？基督教代錶那在美國所能找到的最大的嚴肅思想，道德健康，善意，道德熱望，教訓等能力，和為瞭更高的目的犧牲自己的器量。若是社會主義者願意估計那些因經過教會訓練，而具有鼓舞人和道德呼籲力的作傢們，講師們與組織傢們的數目，他們就會知道基督教會當中有多少宣傳人纔。當社會黨有力量選舉市長和市政官吏時，他們立即發現當選的人原來大部分是基督教的牧師，這似乎說明瞭基督教會的能力是不能夠完全輕視的。社會主義的許多領袖們之所以未能認清美國這種情形，是因為他們被歐洲發展齣來的看法迷惑住瞭，而歐洲人的看法卻是以民主與羅馬天主教會以及新教的國傢教會之間在過去所發生的惡劣經驗為根據的。他們對於宗教曆史所知太少，因此不知道英格蘭和美國的宗教情況，和歐洲的是大不相同的，不知道多少世紀以來，在英格蘭和美國，宗教就一直是靠樸實人民在自己那小小的宗教民主中所作的大量犧牲來支持，並為他們所愛戴。歐洲的專製教會，很久以來就盡力壓迫任何一般人民自發的宗教運動，並很成功地使個人的宗教經驗不為大部分人民所知。在英格蘭和美國，韆百萬的人民已在自己的生活之中體驗到宗教的力量。當社會主義從事於拔除基督教時，他們就會發現英美的基督教的根基遠較歐洲的為深固。社會主義要推翻資本主義的任務是夠重瞭，為什麼它要把那些在道德觀點上與社會主義那麼接近的大批基督徒，趕到敵對的陣營裏去呢？在英格蘭，工黨的最好領袖是基督徒和積極的教會工作者。德國的社會主義領袖們不能瞭解何以在英格蘭基督徒同時又是直認不諱的社會主義者。這證明歐陸的領袖們不夠資格來指導美國社會主義運動的政策。若是社會主義哲學不承認社會生活的事實，它就不是“科學的”，不過是一堆舶來的不確實的消息罷瞭。
當社會主義激烈地堅持它那幾條基本理論，當一小部分人還是打定主意澈底實現這些理論的時候，人類生命中的宗教願望和宗教情緒的被疏忽與被遺忘是不難瞭解的。但是社會主義愈是渴望著成為一切健全與健康人類生活的各方麵的錶現，愈是能具體錶現廣大的人類，那末它那傳統的對於宗教的輕視就會一天比一天更其局部化，一天比一天隻限於一些心智褊淺的人。那卓越的法國社會主義領袖曹瑞（Jaures）曾說齣較寬廣的看法：“對於人類良心願望的加以壓製，我相信不但令人討厭，甚至會造成極大的不幸。我一點不相信人類單隻有物質和社會生活就能夠完全滿足。我們願意人類能藉科學，理性和自由獲得其宗教的生活觀念。民主不要再嘲弄或迫害那古老的信仰，卻希圖從老信仰中發現那活生生的，真實的，和那能夠停留在那被解放和擴大的人類良心中的事物。”
社會主義者的不信上帝，其實還不到他們中間一些人故意要我們相信他們是那樣不信的程度。他們的理論看來似乎是主張凡百事物悉取決於“階級的經濟利益”；他們也嘲笑道德理想，並堅稱一切問題全是一個“吃飯問題”，然而他們卻要求人類為瞭人道的原故去作違反自己經濟利益的行動，而他們自己也是滿含道德熱情和自我犧牲的精神去為人類勞苦工作。這種精神不是很像宗教嗎？“在覺醒一般男女的良知或增加個人的責任感這一方麵，在今天是再沒有比澈底地研究社會主義為更有力的瞭。社會主義的研究已成為韆萬人的轉捩點，已將無數自私自利的男女轉變成瞭為群眾犧牲自己的人。任何公正的觀察者都很難斷言，說聖經對於那些自以為立身行事是根據聖經的普通男女的日常生活和習慣所發生的影響，是像社會主義對於它的服膺者所發生的影響那樣大。社會主義在這方麵的力量倒更像新約中所描寫的初期教會”。耶穌對當是敬虔的人們說，稅吏和妓女比他們更信，這自然使那些人很驚訝，然而在那些不願站齣來反對商業的不人道，為的是這樣作會傷害商業的教徒們，和那些不顧自己的地位，消耗自己的精力來反對商業不人道的無神論者之間，誰算是上帝的真正信徒呢？
時間和經驗會把社會主義哲學的偏激矯正過來，曆史上任何一個偉大的群眾運動都不能完全免掉偏激和錯誤。當基督教開始在羅馬異教間流行時，它恐懼並棄絕藝術，原因是藝術是在為異教服務中發展齣來的，看起來似乎和異教分不開。但後來基督教會竟成為藝術最大的奬勵者。宗教改革時，少數派新教徒的戰鬥精神是那麼高，他們甚至於痛恨整個天主教會，認為它是敵基督的，是魔鬼；清教徒也把音樂和藝術從他們的教堂中完全排斥齣去，因為它們深帶天主教的精神。年輕運動在和那較老的社會勢力的巨大壓力作戰時所有的那種武斷的褊激，在現在的社會主義中又重新被錶現齣來。宗教具有其生長的老時代的精神，社會主義之看待教會，正如教會在過去看待異教的藝術和哲學那樣，社會主義之恐懼教會禮物，正如新教害怕天主教的禮物那樣。這似乎使人很難忍受，但人性本是如此。當一運動變動不居尚未定型時，它總是按照它最早得來的印象去鑄造自己的學說和製度。猶太教的啓示論，波斯教的魔鬼論，希臘人的哲學，都浸透瞭早期基督教的思想，在早期的教父們看來，這些似乎是基督教的本質。加爾文主義是約翰加爾文那嚴肅敏銳的心智和瑞士民政製度鑄造齣來的。所以加爾文主義把這些當作永恒福音的一部。與宗教固執早期的偏見和迷信相較，社會主義在棄絕這些事物時還算是夠快的。
在我看來，最大的危險似乎是社會主義之不肯受教。當我試圖用未來世紀的眼光迴顧它時，我覺得社會黨的堅固和黨的精神的熱烈很可怕。一個為戰鬥而成立的政黨，在戰鬥完瞭時並不解體，它的存在，本身變成瞭目的，遂使這組織的存在妨礙瞭社會進步。美國的共和黨以及許多基督教宗派毫無用處地繼續存在的曆史就足證明這一點。純粹對真理的愛與獨立的思想，在黨的精神中是無法興盛的。社會主義內部的曆史指齣那褊狹善嫉的正統派思想是多麼迅速地從黨內興起，禁止它廣泛迅速地吸收他派的思想。黨內的重要派係恐懼“智識份子”，正如有些教會的宗派恐懼有學識的人那樣。我也知道社會主義需要一把鋼刀去斬除那橫在前麵的障礙，而且隻有黨的忠心，黨的獨斷，甚至於黨的仇恨纔能磨快那把綱刀，但我卻希望後代的人得免於我們這一代給他們所預備下的這些不良作風。誰堅固瞭社會主義的反對派，誰就一定也同時堅固瞭社會黨的黨魂，若是堅固瞭社會黨黨魂的是教會，那末那加強社會主義者的不信的也是教會。羅馬天主教抱恨並輕視新教的宗派分裂，但這些宗派的興起，天主教本身卻首先應該負責。它的傲慢，它的自私，它因為除瞭萬能的上帝以大槌責罰它，逼它改革外它就無法改革，這一切使基督教國傢的流血慘痛成為必需，使改革份子團結成為許多戰鬥體亦為必需，使這些戰鬥團體在四百年之後的現在還在繼續那爭端早已過時的戰鬥。同樣的，社會主義不可免地也含有危險。我們的責任是使它的威脅減少，它的福惠增長。
除瞭社會黨正統思想中所包含的危險外，我們可以很安全地相信，當社會主義成熟時，它自己會將這些遭人反對的各種成份革除。那些為真正的基督教精神公允地加以反對的各品質，並不是社會主義的重要部分。某些個彆的社會主義者對婚姻所持的很隨便的看法，隻是社會主義從外界得來的傳染病。社會主義的曆史唯物哲學，也不過是一個偉大的真理失掉瞭平衡的結果。基督教理論也常常因為過份強調某種真理之故而顯得偏頗。無神論決不是社會主義思想的主要部分，再者也不單隻是社會主義者纔不信宗教。它是十九世紀五十年代與六十年代時歐陸自由主義中頗為流行的哲學，勞工階級的領袖們不過是從那裏將其吸收過來，把它當作真“科學”看待罷瞭。基督教在當時是占有階級的宗教，被占有階級用來當作壓製社會主義的一種精神力量，因此革命思想遂抓住那在當時看起來似乎最能打擊基督教的唯物哲學（注）。社會主義者發現教會是反對他們的，所以想上帝大概也是反對他們的。他們是在代上帝作工，但卻不知道上帝是在那裏鼓勵他們。當一個偉大的道德運動，一半也是因為歐洲教會的犯罪而染上瞭那武斷的不信時，難道我們就應該恐懼地對它敬而遠之嗎？難道我們對於自己的宗教連足夠的信心都沒有，以至於不敢去參加這一偉大運動嗎？難道我們就不能在自己裏麵，證明社會主義的最高形式就是將社會主義中的經濟理解力和政治力量，與那由宗教創造齣來的品格和信心結閤起來的一種形式嗎？
不管個彆的社會主義者犯瞭什麼錯誤，也不管社會主義組織有什麼缺點，他們都是那萬能之主手裏的工具，他們必須服事祂，不管他們是否願意。“人的忿怒，要成全祂的榮美，人的餘怒，祂要禁止”。不管社會主義的土地裏是否生長稗子，這一塊地是主所耕種的，所以由主來收割。社會主義是未來世紀主要力量之一。它的基本目的是公義的，這並不是因為這些目的是社會主義的，而是因為這些目的是人道的。在社會主義這一名詞被人說齣之前，這些目的就是基督教使命的一部分。上帝之所以不能培植社會主義，是因為有組織的教會太盲目，太遲緩，不瞭解上帝的目的。各社會黨派，他們所使用的技術名詞，以及他們的戰鬥信條，在任務完成後就會變成曆史上的陳跡，唯一永久流傳，唯一重要的是上帝在人類中的統治。上帝的統治比社會主義的統治更大，更高。最大的危險是我們的眼睛會為宗教上的偏見所濛蔽，所以當上帝臨近時我們不知道祂就是上帝。猶太教的會堂有聖書和先知們所遺傳的話，然而當耶穌來到，要成全那律法和先知時，他們卻反對祂，因為祂和稅吏與有罪的人在一起，在他們的心目中，祂似乎是要推翻道德和宗教的。
（注）桑巴特教授（Werner Sombart）在社會主義與社會運動（Sozialismus und soziale Bewegung）一書第九一頁中，認為無産階級運動之所以敵視宗教有其理論與實際原因。理論的原因是，幼年期間的社會主義吸收瞭十九世紀中葉半教育階級哲學中的無神論。這個武斷的無神論在現代的科學之前已顯得幼稚不堪。“在今天已沒有一個嚴肅的科學代錶敢於斷言科學需要無神論或需要排斥宗教”。所以無産階級大可從那他們在過去所支持的無神的武斷教義中自由地跳齣來。然而實際上的原因還依然使它存留在無神論中。人們對於不信的所以熱心，是因為他們覺得唯物主義哲學是有力的革命炸藥，用來粉碎當前的權威控製最為適宜。它反對統治階級的基督教哲學。“在絕大多數情況下，統治階級是利用官方基督教來反對無産階級的解放運動，無人應對此懷疑。離開國教的基督徒所遭遇的命運就是明證。隻要君主政體和資本主義一天被當作神授製度而受保護，今天的每一社會運動就不得不反對教會和宗教”。桑巴特教授接著說，一旦基督教保持中立或對社會主義錶示友善，這些原因就會立即消滅。
第十八章 宗教的復興與強者的歸正
迴顧本書的進展與其所已涉及的問題，有人不免覺得我們的論據已從起初陳義甚高的宗教立場流於純粹屬經濟問題的討論。然而這一印象卻未免失於膚淺。這是一本從頭到尾全是宗教的書。它所關心的完全是上帝國與人類得救的事。上帝國也包括經濟生活在內，它意味著以基督的思想與精神去逐漸改變並改善人類的全部事務。一個完全的救贖也包括經濟生活的救贖，因為它含有使每個人都有機會實現那由上帝應許給他並召他追求的全部仁愛的意思在內，它意味著他和他的同伴中間，有一種清潔，豐富，公平，和友愛的生活，它意味著有機會誠心誠意，不緻被迫過雙重生活。我和那偉大的史學傢芬讓剋（Von Ranke）一樣，相信：“人類唯一的真正進步是包括在基督教之中”，然而隻有當基督教被允許成為“社會的內部的組織力”時，上一陳述纔算真實。我們在我們的經濟製度四周偵查，在其下開地道，在其上以飛機搜索，為的是我們的經濟製度是那貪忍而不友愛的邪靈的堡壘，它在那裏深溝高壘，旗幟飄揚。要想在精神上剋服現代世界，必須攻剋這個戰略上的要塞。
然而在另一方麵，任何外部的經濟再調整卻都不足以解決我們的需要。我們國傢所需要的並不是這個或那個，它所需要的是新的思想和精神；新的觀念，即我們應和睦相處；新的信仰，即一個人的生命是有無上價值的，上帝要我們利用自己的生命去作有意義的貢獻。我們需要一個是內在的也是外在的革命。需要輿論的道德革命與宗教復興。法律和製度是有力的和銳敏的，但當那拙笨的法律在下邊門口摸索時，人類的靈魂卻坐在炮塔上，眼望著四周殘酷的劫掠，坐在那裏閑談。公義的輿論誠然也能夠使那最驕傲的有罪者顯得沮喪卑鄙，但若要有普遍的審察，若要追蹤我們的行動，找齣那欲念和動機的源頭並加以控製，卻非由個人宗教來行使不可。
然而在這裏我們又被迫迴到瞭經濟生活問題。若是那為我們所依賴的公共輿論被腐化，被有目的地毒化瞭，我們該怎樣呢？若是我們的宗教因被麻醉而患病時，我們又該怎樣呢？從我們的經濟生活中所産生的瑪門主義，虛弱瞭我們的宗教，以至使它對我們的良心不能發生很大的影響。耶穌告訴我們說結果一定如此。祂把這個兩難的問題攤在我們麵前：“你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門，你們若是愛這個，那你們就要恨那個。”每一件證明我們是盡心盡性愛瑪門的事實，都證明瞭我們已失去對上帝的愛；當我們崇拜祂的時候，我們不過是在那裏虛應故事罷瞭。若是我們注意人們對一個稍為錶示鄙視金錢的是人是怎樣地引為奇異，怎樣的愛慕，怎樣地圍繞著他像流放的人圍著一個給他們帶來傢鄉消息的人那樣，而不以此為基督徒所應具的態度，那麼我們就可以度量齣離經叛道的情況是多麼普遍瞭。
所以我們必須從兩端同時開始。一方麵必須改變我們的經濟製度，以便保存我們的良心和我們的宗教信仰，一方麵更新並加強我們的宗教，以改變我們的經濟製度。這是一個需要雙手並用的工作，隻用一隻手是無法作好的。在前麵我已花瞭許多篇章討論經濟製度，在這最後一章中，我將討論一下革命的宗教，和那為瞭基督化社會秩序的工作所需要的歸正者。
當阿其米得（Archimedes）發現杠杆定律的時候，他叫道“隻要支點夠瞭。”他想，隻要給一個立足之處和一個安放杠杆的支點，他就能夠把整個地球從它的軌道上逃到半空裏去。上帝也要把人類升上去，祂所需要的是一個支點。每個濛救贖的靈魂都是上帝所可以用為安放杠杆的支點。神聖的世界一嚮就在努力進入這個不完全而且有罪的世界，它要求人類承認和實現它那較高的原則，每個受瞭聖靈感召的人都是上帝的靈藉以進入人類的通道。每一較高的世紀都必須建築在較高的道德律法和較純潔的宗教經驗上。因此在把社會基督化的過程中，最迫切也最經常的需要是更多的虔敬的個人。
我相信人格是具有神奇力量的。一個被上帝解放，受瞭偉大目標鼓舞的心智，是一股不可計量的力量。沙甫慈布利爵士（Lord Shaftesbury）本不是多纔多藝天份很高的人，但他卻虔敬地緻力於被壓迫階級的運動，到後來竟成為主要力量之一，使英格蘭得以從資本主義殘忍的沉澱中解脫齣來。若是西方人所獲得的消息正確，那末把中國從滿清專製政體中解放齣來的，主要是孫逸仙一個人的鼓吹與說服力以及由他所號召起來的一群熱心革命的人的功勞。德國最有成就的文化運動之一，即以宗教為曆史中的現象，其開始應歸功於艾賀教授（Albert Eichhorn）。他的身體很壞，一生所發錶的著作不過是一本一共隻有十六頁的小冊子，然而靠瞭私人間的談話，他卻感動瞭許多年輕而能乾的心智，把新的問題交給他們，並以不自私的閤作去培植他們的思想。一九一二年美國民主黨在巴鐵摩爾召集推選總統候選人大會。這次大會之所以長存於吾人記憶之中，主要是因為威爾遜動人的人格。他異常誠懇，深得國人信賴，在他的影響之下，他的黨至少在暫時是擺脫瞭邪惡之手的控製。新民主近年來的曆史，是一部少數有勇氣，有深信，為瞭新的民主措施團結一緻的人的曆史。他們常常是些沒有官方地位或財政支持的人，但卻能粉碎那看來似乎難以攻剋的政治堡壘。中世紀的異教裁判所和西伯利亞放逐製度，足以證明專製的權勢是害怕一個人的信心的。
個人的這種力量是依靠人類的社會結閤力，生活的結閤把我們團聚在一起，所以一個人靈魂的善或惡會影響其餘的人。一顆愛人類的心足以使彆人的自私自利感覺羞愧，使那寒冷之地的社會熱心的幼芽也為瞭溫暖，因而生長。結果。一個勇敢的靈魂能重振許多怯懦的靈魂，動搖那興旺人的自信。一個有遠見的人能驚醒全社會人們沉睡的想像力，因此使他們看得他們從前所看不到的那都市中心建設的可能。從前暗淡而模糊的希望和信仰，現在變得具體，美麗而動人，是因為這些希望和信仰被一個人以實際生活具體錶現齣來的原故。火炬不能自燃，但是當某一人從上帝祭壇上的聖火上點著瞭自己的火炬時，韆百的人就會從他那裏取火來點自己的火炬，先進者的信就是這樣社會化瞭的。少數人的信到後來變成瞭不需一證再證的信經，乃成為廣大社會群共有的靈性寶藏。我們需要新的信經，把老信經提高到新的水準，並使它們的範圍更其廣泛。“你們聽見有吩咐古人的話——隻是我告訴你們”（參太5）。道德熱誠這樣的被提高是從那有權柄說話的人來的，因為他們是代上帝的說話。
在一個共和國中，若能創造齣像神經球那樣一連串濛贖的人，凡事就全成為可能。“基督徒在世界裏麵，正如身體裏麵的靈魂一樣”。一九一二年美國的政治變動已經給我們提供瞭一個新的證明，那就是到許多個人傳布自己的信緻相當時期，一般人的心智已達飽和點之後，道德心就會開始加速的將其堅實的基礎建立起來。在這個時候，就是那可憐的猶大也要參加彌賽亞運動來作耶穌的使徒，就是法蘭西的腐敗貴族們也要來追隨那農傢少女貞德瞭：
白衣的少女，白色的馬，上帝的旗幟隨風飄動；
黑心追求金錢；紅心追求光榮；
少女是為瞭法蘭西，國王所獲得的不過是一個汙名；
紳士們，傻子們，和一個聖徒，在基督的榮名裏馳騁。
“武力和公義統治世界，先有武力，然後在相當時候，公義就代替它作主”。為公義而愛好公義，並自動地追求公義的個人愈多，我們對於武力和強迫的需要就愈少。在這裏我願提齣基督教會永久的職責之一，那就是教會必須將愛上帝，立意為上帝工作的男女徵集起來，以基督的十字架作他們的標誌，把他們送齣去完成那由基督開始但尚無完成的工。現在的教會是在以像這樣必備的人格供給社會嗎？讓我們姑且假定教會不能和一切的人都有接觸，但在它所教訓所控製的人們中間，是不是所有的人全成為基督徒革命傢瞭呢？耶穌對猶太教引人入教的努力深緻恐懼，是因為這隻有使加入猶太教的人較前更壞（參太23：15）。就社會精神和努力而論，有些最惹人注目的掛著宗教招牌的人正是今天最沒有希望的人。所以就基督化社會秩序來說，教會的精神效率是最嚴重也最實際的問題。我們在前麵已經指齣，在基本組織上，美國的教會已大緻基督化瞭，它們在濛贖上的每進一步，都使社會的進步較前更加容易，並增加瞭公義的力量，但那使教會基督化的程序，卻尚未完成。
要想成為一個完全基督化的教會，各教會必須棄絕過時的爭論，將精力集中在現在的任務上。在現在，恐懼沒有一個教派不將一些老問題強加在它的教徒身上，若不是因為教會將這些老問題保全下來，除瞭好古傢知道有這些問題外，不會有一人去對它注意。我們的孩子們有時候會從頂樓的老箱子裏，把他們祖父母的長燕尾服和硬裙子拖齣來，穿著參加化裝跳舞會。把十六世紀的爭執提齣來討論的虔敬的人也是如此，他們嚴肅而熱心地討論著這些古董問題，卻不知道敵人已兵臨城下瞭。
要想成為完全基督化的教會，並盡它們的本份，各教會必須聯閤起來纔成。不團結的教會是浪費那信托給它的款項，是浪費它的僕人們的纔能，是浪費宗教熱誠的力量，將這些力量用到反社會的方麵。內戰總是一件壞事，但在國傢受外來敵人的威脅，祖國的生存遭遇危險時發生內戰是更壞的。有些教會對於若乾重要問題意見是那麼紛歧，所以現在要它們團結是無望的事，但在美國，大部分新教教會的爭執卻無非是一些細節，當前的宗教價值，很少會因這些意見不同遭受危險。
要想完全基督化，教會必須從精神孤立的狀態中走齣來。這理論與實際來說，教會很久以來就自成一界，常常為一些離開人類的真正利益很遠的教會利益和動機所統治，並且教會幾乎一般地將自己的問題看得比社會問題更重要。它常常建立起與現實世界不通聲氣的住所，住在裏麵的人，可能很多年察覺不齣來有所謂娼妓，童工，和住宅擁擠的情況存在。它把精神上的寜靜與和平給與人，其實他們所需要的卻是疾雷和閃電。像我們大傢一樣，當教會發現它的存在並不是為瞭自身，而是為瞭實現上帝國和人類的完美生活時，它纔能得救。
要想完全基督化，教會必須更進一步把自己從現世紀的支配勢力中解放齣來。在政治專製時代，我們的祖先使教會擺脫國傢的控製和贊助，因此纔將那進步的道德力量釋放齣來。在一個金融專製時代，我們一定要比過去更其留神，恐怕我們會為瞭那金錢的支持，犧牲掉教會的屬靈自由。
我們並不願用社會活動來代替宗教的地位。若是教會倚靠社會勸勉和社會工作作手杖是因為它的宗教已經癱瘓的原故，願主憐憫我們大傢。我們不願有少量的宗教，我們要更多的宗教，但它卻必須是一種能從上帝國獲得指引的宗教。集中精力圖個人得救，像正統派那樣，或集中精力於培靈的工作，像自由主義那樣，可說是一種優美的自私。所有受過自利薰陶的人都需要改信那基督化的基督教，不管他是主教遠是神學傢。你們要先求上帝的國和上帝的義，你們靈魂的得救就要加給你們瞭。我們的人格有神聖和永久的價值，但隻有當我們把它當人類的一部分時，這看法纔是正確的。我們屬靈的個性必須以社會一體那個最高尚的事實作為解釋的根基。你有什麼不是領受的呢。這樣，你有些什麼不是欠人的呢？禱告應當熱切地以我們的同伴為念，不應該是為瞭忘掉世界。一個在上帝裏麵認知瞭那將全人類團結在一起的約束力的宗教，也能造就齣來那些能夠把社會秩序織在一起，成為一個有組織的兄弟會的人。
要將社會秩序基督化，最實際的辦法之一是增加那在自覺的悔改中，棄絕老格言，老贊賞，和老欲念，並且永遠接受基督律法以及它對現代世界的一切含義的人。當我們有瞭夠多的像這樣的人時，那老秩序就會崩潰，就像耶利哥的城牆，在百姓“大聲呼喊”，“各人往前直上”時塌陷那樣。無論那一種邪惡的製度，當百姓不再敬重它，並開始對它發齣輕衊之聲時，它就不能長存。補救社會秩序不像修理一個或兩個零件斷瞭的時鍾那樣，倒像恢復那患病和微弱的身體組織。在這樣作的時候，每個器官和細胞都需要大大努力。在重建的過程之中，每個人都必須像一個特彆好的細胞，不管當時我們是在社會體的那一個器官裏。那為健全的生長所最難以替換的社會部分，是貧人階級和富人階級。二者都是長期社會疾病的産物。使社會秩序成為基督化，含有將不健全和有過失的階級以及那靠不勞而獲的收益為生的階級消毒的意思在內。這些階級全需要精神上的救贖。假定我們現在已將政府成功地民主化瞭，創造齣瞭公平的法律，並使我們的工業社會化瞭。我們還是會有一大群人民，他們由於戰爭或工業上的意外災害之故成為殘廢，由於童年作工而精力枯竭，在母親的胎中就非常衰弱，由於酒毒，體智不能平衡，或因吸食麻醉劑和性欲過度以緻神經衰弱。這些將是老秩序留給新秩序的遺産，在老秩序消滅過後，這種現象至少還要維持五十年，或者一百五十年。在今天，我們也有這種不健全的人民，他們的人數經常的得到補充，並且還按人口的比例而增加，這些人是社會，特彆是工人階級的重擔。凡是能減輕這一重擔的就能夠使我們的建設工作發展。凡有人能幫忙將社會這一群不建全的人組織起來，因此使他們得以獲得生命的最大快樂，使他們對當前社會的變遷妨礙最小，那麼他在使社會秩序基督化的工作中，不隻是慈悲的使者，還是有積極貢獻的主動人。若是那自私的政治親信——他們是公共機關的首長——能由那新生的智識份子代替，那末我們的慈善機關和其中的殘酷的工作者的陰謀就會暴露，我們就可以發現是什麼人，和他們是怎樣把這種負擔加在社會身上。
就違法者的情況而論，治療社會疾病一問題更其睏難。很明顯地，那帶有報復性的老的懲罰辦法是不夠的，而且也不閤基督教的精神。凡不是靠愛和救贖的願望來推動的，就不是基督教的精神。特彆是當心理學的智識更清楚地提醒我們，說在少年時期我們大傢全有一些剛愎和殘忍的本能，而大多數少年罪犯正如我們自己的兒女一樣不過是些尚未成熟的人時，這種報復性的懲罰辦法就更其使人難忍。我們現在纔知道，我們自己幫忙造成的社會混亂，對我們現在所有的無法狀態是應該負大部分責任的。雨果（Victor Hugo）說得好：“每個齣席法庭受審判的犯人所造下的罪惡，社會全都有份。”我們需要濛贖瞭的心智，來處理社會的犯人。處理犯法者的人應該是社會中最有智慧，最像基督的人。拯救年輕而剛愎的人，使他們不緻喪失自己的榮譽，並使較老的犯人內心裏重新燃起那人道之火。是基督徒的偉大使命。基督徒應該帶著為上帝為國傢服務之心去作警察。我們的監獄應該在這一代變成救人的組織。作有用和光榮的工作之感是真正救贖的主要條件。我們的刑罰機關必須變成工業閤作組織，使犯人們依然能夠贍養傢庭，儲蓄金錢，以備將來經營自己的事業。假如可能，並賠償那些他們曾經傷害過的人。我們的監獄一定不能再是奴隸的牢獄，我們不能再讓政府把這種強迫勞動租給那些貪心的産業公司，使它們得以賤價齣售外麵工人的勞動成果以獲大利，榨取國傢，並枯竭犯人的體力。我們的政府與公司訂立契約齣售監獄勞工，是一樁難以辯護的行徑。這種行徑應使我們寢不安枕。
為富人階級消毒是另一問題，因為在這裏我們所處理的不是窮人的不幸和剛愎，而是那具有過多物質力量的富人。有些人認為嚮富人呼籲懇求他們自動改變自己的生活是徒勞之舉，因此必須由我們來改變他們的生活。對於這種看法我不能相信。作為一個階級，無疑的富人們將自行其是，又吃又喝，又娶又嫁，一直到洪水來到。但各彆而論，他們還是會有反應的。我相信，有反應的會比在曆史上任何類似的情況下更多。近來，他們中已經有許多人走上瞭博愛之路瞭。
即使說像這樣的富人現在並不多，但他們的參加仍是大有益處。當摩西離開瞭法老的王宮，和他的國人苦樂共享時，重大的事件是必然跟著發生的。在一個公司的業務會議上，一個願為人道原故，將利潤率定為百分之六，反對那不人道的百分之八的利潤率的堅定的聲音，是不能永遠加以小視的，結果這一聲音可能與韆百人的健康和閤理的生活水準有關。社會主義者認為曆史上從沒有占有階級的人自動放棄特權的例子。這種說法自然是對的，可是那貧窮被壓迫的階級在解放運動中之獲得永久和成功的進步，試問有那一次沒有從較高階級中的個彆份子得到幫助？
希望得到社會尊敬是社會生活中最強也最微妙的力量之一。個人總是為瞭那被他的階級認為是獵取的對象的事物辛苦工作。他會曾收集人的頭皮作自己的腰帶；將非利士人的陽物包皮割下來，送給所愛的女人，當作婚禮；銀杯，野橄欖花冠是運動紀念品。此外如滑稽的爵號；來路不明的百萬財産等，方式雖然不同，而用意則一。那麼，少數有自信的人能夠創造齣新的評價的標準，以此來改變他那一階級的努力的方嚮。若是在某一商業社會中有幾個已經濛贖的心智對於那陳舊的騙錢遊戲不再發生興趣，轉而投身於那更有魔力的再造城市的運動，彆人就會追隨他們。他們一定會追隨他們，因為上帝和人類那模仿的本能會使他們這樣作。
隻有長養於某一社會製度之中，對該製度的弱點知道的最清楚的人，纔能對該製度作最沉重的打擊。對於法利賽人打擊最厲害的是法利賽人保羅；打擊修道院製度最厲害的是修道士路德；米拉波伯爵（Count Mirabeau）攻擊法國的貴族政治；約翰哥夫（John B. Gough）攻擊酗酒；卸任軍官托爾斯泰攻擊軍國主義；勞孫（Lawson）攻擊狂亂的金融；電車大王約翰孫攻擊電車製度。即使富人們的叛徒為數不多，他們的價值卻是很大的。從外部打碎蛋殼需要相當大的敲打，但雛雞的軟喙卻能從蛋殼內部將其啄破。
每個嚴格奉行基督教那管傢教義的富人，都已將自己的財産權多少轉移齣去，所以從前當老闆的人，現在都變成瞭經理。若是除此之外他還知道他的財富有一部是不勞而獲，是靠不正當的方式——雖然這些方式已由我們的社會製度與以閤法化——纍積起來的，那末作為一個基督徒和君子的他就應該想辦法把這部分財富拿齣來賠償給人。不公認錯誤，不賠償，不能算是真正悔改。若是我發現我自己或我的祖父，自知或不自知地，或靠手段或因測量錯誤，把原來屬於鄰人的十畝土地歸於自己，我能夠一聲不響地繼續收割這十畝地上的産品麼？誠然將多年來從廣大社會中吸取來的財富以賠償方式送齣去不是一件簡單的事，誠然將大宗財富送給人是一件不無危險的事，因為它可能是弊大於利，但我們總應該找個適當辦法。既然富人的財富是靠瞭將原屬公共的職務攬歸己有，和使用那原應屬於社會的徵稅力來的，所以最恰當的賠償辦法是從事於那在目前政府支絀的財政狀況下為政府所無力舉辦的公共服務事業，譬如興建和管理公共浴室，運動場以及市民中心等是。若是再公開聲明這些基金原是從人民身上來的，因此也應屬於人民，那末這些禮物在道德上的價值就會更加無法估量的大為增加。每當有任何富人錶示對於自己的財産內心裏深覺不安時，民眾們就會帶著寬恕的心情熱切地同情他。所以若是一個顯要的人濛神恩，有智慧，代錶他那一階級承認過犯，那末對於公眾的道德和社會的和平一定會發生很大的影響。
若是一個富人有一顆真正濛贖的良心和智力，那末捨施他那不勞而獲的財富的最好辦法無過於把這部分財富保存起來，用它作為一種手段，使像他那樣大的財富的復發再現成為永遠不可能的事。救世軍使一個濛救的女子去拯救彆的女子，這是使她繼續得救的最好辦法。同樣的，若是一個人的祖先是靠造酒緻富的，他就應當用他的財富去消滅酗酒病；靠土地投機緻富的人就應當幫忙解決房屋問題，或資助單一稅運動；一個對日用必需品收取獨占價格的人就應當教訓人民組織閤作社，諸如此類。
富貴階級的人，凡是已歸嚮人民一如其歸嚮上帝的，也能夠完成價值最高的服務，那就是去削弱他們一階級對於平均財産那一定會發齣的抵抗。富人階級對於平均財産的抵抗是人類社會和道德發展所以落後的最重要的原因。上層階級的抵抗已一再阻止和挫摺那有希望的嚮上運動，使有用的階級繼續貧睏和墮落，並以身體或靈魂的摺磨來懲罰那愛人類的人，使他們成為殉道者。凡是具體錶現上帝救世力量的人，一嚮受那些靠罪惡牟利的人的虐待，這是曆史上不變的事實，基督的十字架可為見證。沙甫慈布利爵士的工作就是一例。他在蘭剋廈（Lancashire）一地就發現十三歲以下的童工有三萬五韆人之多，很多隻有五歲或六歲，每天工作十四和十五小時。沙甫慈布利和他的朋友們花瞭十四年宣傳的工夫纔獲得十小時工作日法案的通過，就是在通過之後，由於立法手續的煩難，法案的執行遭受瞭莫大的阻礙，所以其後不得不連續訂下許多條例使法案見諸實行。這主要是沙甫慈布利一人鼓吹的結果。然而盡管如此，一直到一八七四年時十小時的標準纔算完全實現。沙甫慈布利和他的朋友們受瞭許多年恐嚇和侮辱，牧師們很少贊成他的，他們要麼是不關心，要麼就是受瞭棉花大王們的恐嚇而不敢作聲。因領導資本主義階級反抗土地貴族頗受時人尊敬的人，如喀蔔登（Cobden）布銳特（Bright）和格萊斯頓（Gladstone）在當時對於保護工人階級均惡意地反對。馬基雅弗利（Machiavelli）說得好，“人對於殺父之仇比對於奪産之恨反而較易原諒。”
當然，自從民主政治成立以來，這條路是較前平滑瞭一些。一五六七年在亞爾巴公爵（Duke of Alba）之下，曾有一人因堅稱：“我們一定要順服上帝而不應順服人”被以叛逆罪處死。在現在說這句話大概是很安全的瞭，特彆是在我們把聖經某章某節也連帶引證齣來的時候。然而權勢階級對於每一足以嚴重威脅他們的特權的運動的反對，卻是我們所必須處理的最可怖的事件之一，全歐洲的王朝曾經聯閤起來反對法蘭西第一共和國。所有資本主義政府也一定會聯閤起來去顛覆和損害那第一個社會主義共和國。若是特權階級發現他們對政府的控製真的有瞭危險，把我們的國傢捲入戰爭比較上是很容易的；這一嚮是那勢將傾覆的王朝是最後一著詭計，於是總統獲得瞭近乎獨裁的權力，軍事戒嚴法在需要之地頒布瞭齣來，州的權利會被撤消，民眾運動會被當作叛國，遭受武力的壓製。
若有些擁護民主的美國理想，並誠信那即將來臨的社會變動非但必要，且屬公道的少數富人，是很可以幫忙避免富人們的無政府精神趨嚮，並防止類此的一個使國傢開始沒落的政變。
我猜想大概有三分之二的讀者們在讀到我在前麵所說的富人的歸正時，不免要帶著懷疑的笑容，認為這不過是“良善的人”很可愛的夢想。那已逝世的劍橋公爵（Duke of Cambridge）很能夠高聲自言自語，就是在教堂裏也是如此。有一個禮拜天，當牧師念過瞭關於撒該，那個將他所有的一半分給窮人的稅吏的教訓後，公爵說：“那還瞭得，對於布施，我原是不在乎的，但一半卻未免太多瞭”。那個年輕的官聽說要分掉他所有的，就憂憂愁愁地走瞭。他要得到耶穌所應許的，但卻覺得代價太高。於是他錯過瞭好機會。他顫抖著站在河邊上，不敢挑下去，其實如果他跳下去上來的時候必然周身舒服。他很可能是日復一日和耶穌同道旅行，心裏緬想著夫子之道，夫子的眼睛在他身上，夫子的友愛引起瞭他心中的每一善念。他很可能成為一個使徒，成為那要建立起的教會的領導人物之一，擔負日漸增加的責任，旅行世界，和國王們與暴民們接觸，嘗遍生命的各種果子。他的名字在今天可能成為讀福音之處傢喻戶曉的名字，韆百萬的男孩子以他之名為名，像他們采用約翰和雅各的名字那樣。然而計不齣此的他，卻大概不論活著死著隻算是一個加利利小城中最有錢的人罷瞭，在他那被凍結的心中藏著一粒已死的偉大生命的種子，當然啦，除非一些羅馬的官吏把他的財産榨乾，或猶太人的戰爭強迫他去作一些他決不會自動去作的事。
這些聯想絕不是夢，而是很有意義的。若使我自己是個富人，我一定會以更強烈的語氣陳述這些聯想。濛召把不勞而獲的財富作為資助人民運動之用，是今天獲得偉大經驗，獲得一切良善人的愛和信心的一條勇敢的捷徑，也可以說是使最富的人成名的唯一辦法。這是一條雖然開放但卻很少有人走過的通到永生之路，也是一條通到心的和平和生命歡樂的路。宗教上的歸正所要求的犧牲雖然看起來總很使人心痛，使人難以承擔，然而每個虔敬的人都承認，在那偉大的歸順之後，卻有一種煥發的歡樂，使生命達到頂點。上帝是偉大的歡樂。每當我們靠著公義的行為摸到祂的衣裳的穗子時，我們是那麼快樂，所以即使我們得不到更多的賞賜或承認，即使我們甚至於會為此遭受傷害和迫害，我們也還是會滿心樂意的。對支配權力的迴憶，甚至於愛的迴憶，也趕不上“我們曾經為偉大的運動受過苦”的感覺的甜蜜。當哲斐孫（Thomas Jefferson）指導人為他作墓證銘的時候，他並沒有提到他曾當省長，當美國國務卿，副總統和大總統的事。卻誇說他是佛琴尼亞（Virginia）大學之父，是獨立宣言和佛琴尼亞州保證信教自由法案的作者。
“我在夢中看到瞭那為基督徒所將要走的路，這條路的兩旁各有一道牆保護著，牆的名字叫濛救。負著重擔的基督徒在這條路上跑，他並不是沒有睏難，因為他背上的負擔很重。他像這樣地一直跑著，直到一處有相當坡度的地方，在這個地方立著一個十字架……我在夢中看到，當基督徒走近瞭十字架，他背上的重擔就立刻脫落下來瞭……於是他快樂而煥發，以歡樂的心情談論著”。就許多基督徒而論，他們靈魂上的重擔就是那不勞而獲的財富，這是嚴肅的事實。若是他們以聰明而贖罪的方式把這財富還給那財富所自來的人民，他們就能重新獲得自己的靈魂，成為所有的人的朋友，和上帝的快樂的兒子。真的，隻有在十字架旁邊，靈魂的自由纔能得到。
我請求老年的人，在離開之前，錶演一幕偉大的贖罪與愛之劇。為什麼他們竟墮落到參加那：
憂鬱的靈魂，
他們是既不遺臭，也不留芳。
他們和那下流的歌唱隊混在一起，
不叛離上帝，也不對祂忠心，
卻隻是為著自己（注）
一九○九年巴黎一傢最大百貨公司的老闆喬卡得逝世，身後留下價值二韆萬美元的財産，這在法國是一個巨大的數目。幫助喬卡得賺得這價值二韆萬美金財富的八韆個職工，事先獲得默契，說是他至少會給他們留下五百萬元。但結果是他隻給他們留下瞭六十萬，隻等於他們每年所獲得的稿賞。對於窮人們他留下瞭四萬元。他的棺樞是最貴重的木料和黃銅製成的，生前由他自己監造，耗資十萬。他的壽衣是金布製成的，背心上的珍珠鈕扣據估計值十萬美金。歌劇團的演唱者在葬禮中為他唱齣挽歌，榮譽團的大十字架在他的靈車前麵引導。整個巴黎齣動瞭，給瞭他那看起來是他份所應得的哀榮。大的觀禮颱也搭瞭起來。韆萬的人站在路旁觀看那他們所謂的喬卡得狂歡節，一個混閤著輕衊與嘲笑的狂歡節。在汽車喇叭的狂鳴聲，呼哨聲，噝噝聲，喊叫聲和倒彩聲中，豪華的靈車浩浩蕩蕩地前進。警察企圖製止輕衊吼聲的努力歸於徒然。這種戲劇性的，混閤著自私的憤怒和公義與道德義憤的情緒的爆發，是預示著將來，當人民的階級意識更明顯時，民主對於那自私的財富與誇耀所將下的判詞的預示。
和這一故事相對照的是對於一個羅馬愛國誌士的公斷：“部百流瓦勒留（Publius Valerius）在第二年死去，大傢公認他是文武兩途中最傑齣的人物。他的盛名是無量的，但他的私産之少卻不夠他的葬費開支。他的埋葬費是公傢齣的。婦女們為他哀哭，像她們悲悼布魯持斯（Brutus）那樣。”
當一五三○年有幾個王公和城市為瞭宣誓效忠於宗教革改原則，提齣瞭奧斯堡信條的時候，華夫乾安哈忒公受到警告，不要他簽字，因為這將使神聖羅馬皇帝查理第五將憤怒降在他身上。老人迴答道：“我曾經多次為瞭我的朋友們走上戰場，所以現在我要為我主基督作戰一次”。
這一召喚並不是專為老年人的。這是對大傢的召喚。“上帝國近瞭。因此你們應當悔改並相信福音”。我希望學生誌願隊能再加上一條誓約，就是凡不到外國從事傳教事業的人，至少應在貧民區中作一段時期社會工作。若是必要，年輕的男子和女子，應該延遲婚嫁，為瞭獲得自由，去作待遇菲薄的工作。沒有子女的男女有特彆的責任，將那他們本來會用在生養兒女上的一切獻給人類，以補償人類的損失。喪失瞭愛的人們應該以更廣大的愛來彌補他們的缺憾，為人類作他們的所愛者如果還活著一定會對人類作的事。因為犯社會罪惡而受苦的人們，應當使他們的苦難成為人類的前車之鑒，因此使人類免於那些罪惡，這樣他們所受的苦難纔會有意義和價值。譬如說，若是一個人自己受瞭酒毒或麻醉毒品之苦，或看到自己的一個朋友因這些毒品而墮落，那末他就應該警告他人，並撲滅這種邪惡，這是他的聖潔的責任。再如若是一個女人覺得性的罪惡已進入她的心或她的身體，她就濛瞭上帝的特彆召喚，應該去拯救人類，使他們免於那個沉默的破壞者的毒害，若是她對於這一召喚聽不到，那末她所受的苦難就不是上帝救世的一部分，無非是一種浪費和損失罷瞭。在巴塞爾（Basle）一個老禮拜堂的牆上雕刻著兩群人：聖馬丁用劍將他的鬥篷劈為兩片，用來遮蓋窮人，聖佐治打馬嚮那吞食他的國傢的龍進攻。每個基督徒都應當在他那一個生命之中，同時具有這兩種聖者的品質。
鼓吹手，請為上帝的榮耀吹奏！
吹齣那它的名字是律法，
它的服務是美滿的自由的樂譜，
吹齣那莊嚴的，統治星辰的命令！
讓無政府的黑夜撤走。
毀滅者得意的時光已經過久。
請為那最後，最後的戰爭吹奏。
請為我們祖先所經過的高處吹奏，
那時候真理是真理，愛還是愛，
地獄是在腳上，青天是在頭上。
鼓吹手，把我們集閤起來，集閤起來，集閤起來！
讓我們嚮著上帝的城前進。
（注）但丁：地獄第三幕第三十四節





























第五部 社會福音的罪觀
第十九章 罪的感覺
現在讓我們考查一下那將受社會福音的影響和應該更適當地錶現社會福音的教義。社會福音對於某些較空洞的教義並無貢獻。它的興趣是在世上，是在現今生活的社會關係的範疇內。它所關心的是消滅罪惡和完成救贖的使命。因此罪和救贖的教義是最應錶現社會福音的一部分神學。
基督徒的罪感為一切關於罪的教義的基礎。嚴肅與謙卑的罪感乃生活上的宗教觀的一部分。我們的道德透識力越成熟越敬虔，我們的罪感就越深刻。當我們拿法律或公共輿論來思想時，我們所用的名詞是罪犯，過惡，壞習慣，有缺陷的品格。當我們的心智是在宗教的狀態中時，我們禱告：“上帝阿！求你為我造清潔的心，使我裏麵重新有正直的靈！”當一個人站在上帝麵前，認知上帝時，他即以最能透測的光，就永恒的關係來觀看自己和自己過去的行為及現在的情況。缺乏罪感乃是道德不成熟的癥候，或將光明關閉在外的徵兆。有能力為他人解釋生命，對可能的完全有最清楚的認識和那最渴求公義，發展最高的個人，對於自己的短處通常也有最銳敏的感覺。
把我們牽連到悲劇中去的正是我們的本性。在童年和幼年時代，我們受傲慢的本能和欲望的驅使，並且指導和控製自己的智識程度極淺。我們作下瞭以後永不能忘記的情欲，殘暴和不名譽的事。兒童們沾染瞭有害的習慣，是他們後來失敗的張本，當他們的力量在老年開始衰落時，這壞習慣可能又使他們跌倒。有多少男女眼睛裏閃耀著希望之光，草率地和異性發生瞭沾汙他們的靈魂，敗壞他們最親秘的生活的關係，使他們再不能從這種關係中掙脫！“寬恕我們的過犯。不要使我們受試探”。我們意誌的薄弱或倔強和那引誘人的生活環境聯閤起來給我們織下瞭一張罪惡和失敗的網，在我們年限未到之前，我們大傢全會有這種經曆。
任何宗教趨勢或神學派彆都必須用一個問題來甄彆，那就是看這宗教趨勢或神學派彆對於宗教上的罪的感覺是否有公正的論斷。那麼，不信任社會福音的原因之一是說社會福音的說明人對於罪的力量和效果常常缺乏適當的瞭解，說社會福音的教訓似乎是把惡行的責任諉之於環境，不但不從事堅定和覺醒個人的責任感，反而叫他把責任推到社會身上。
這一控告毫無疑問是有相當真實性的。強調環境和社會之助長罪惡，誠然給人以推卸責任的機會，而迅速地抓住這種機會是人類的本性。然而老神學也有其卸責的說法；他們把責任推到原罪身上，魔鬼身上，和上帝的命令身上。亞當在墮落之後，立即開始推卸責任。這樣的推卸似乎是原罪最清楚和最普遍的不良結果之一。
再者，凡在宗教上對罪作重新的估計時，總有某種在道德上不能確定的成份。保羅常常殷切地為自己的福音辯護，否認彆人所指責他的自由原則將招緻不法，因為在自由原則之下，人為瞭要給恩典以更大的機會，可能犯更多的罪之說。我們知道希伯來的先知們對於祭禮和道德公義是怎樣想，但卻沒有人告訴我們他們的教訓會招緻什麼紛亂的影響。如果我們能使阿摩司或以賽亞時代某些敬虔的祭司們復生，請他們告訴我們他們對於先知神學的論斷，他們很可能會確告我們，說先知們的用意無疑是好的，但卻無適當的有罪之感，他們看輕瞭摩西所規定下的祭祀，但所有的人都知道，祭祀是悔改最真實的錶現和尺度。
在宗教改革早期，天主教的觀察傢們已看齣對於罪的處理的鬆泛很使人悲傷。人們已不再到懺悔室裏去探索自己的良心。他們不作懺悔的善工來嚮上帝贖罪，並證明自己的悔改。他們不再用苦行的聖潔方法去壓製肉體，和剋製黑暗的勢力。路德曾經教訓過他們道，上帝所要求的隻是信，隻要你同意清償債務，所有的債務就算清償瞭。按照天主教徒所知道的任何度量標準，老神學及其在實踐上的應用含有較強烈的罪感。宗教改革顛覆瞭老的道德控製方法和産生瞭廣泛的道德敗壞，也是事實。但漸漸地，日內瓦，荷蘭和蘇格蘭卻比羅馬和巴黎顯示齣更深切的有罪之感。罪的感覺已找到瞭新的錶現。
新運動的過錯往往容易為人所注意，因為這些過錯都是新的；而老製度的缺點卻被人當成為已經被承認的生活方式中的一部分。若是老神學的解釋者真的已將閤宜的罪感傳授給人類，請問他們自己又怎能對人類曆史中嚴重的不公道既瞎且啞呢！在他們是基督教界信仰在神學方麵的看守人的那些世紀裏，鄉下的農民和城市裏的勞動階級卻給社會中的寄生階級吸乾瞭；而戰爭帶給可憐的人類莫大的損害！然而在傳統神學中有什麼跡象能證明老神學傢的心智曾覺察到這邪惡人心之明顯的暴露？為什麼隻有在近代，自從人類的道德透識力在相當限度內已逃齣老神學的監督之後，全世界纔有社會運動興起以阻止對窮人的剝削？為什麼隻在最近三年來戰爭纔被認為是最大的邪惡？耶穌對於當時神學教師最大的控告是說他們濾齣蠓蟲來，倒吞下駱駝去，故意重視小罪，對於那對他們有利益的大罪卻保持緘默。我們可能保持著正統派對魔鬼的看法，但當在房地産公司或證券交易所中遇到魔鬼時，卻大可以裝作不認得他。
多倫多有位衛生局官員曾告訴我一個故事，這故事可以說明老的宗教教訓所産生的是那一種罪感。在多倫多，若衛生當局發現牛奶不潔淨，就將牛奶倒掉，在桶上作瞭大的紅色記號。這辦法對農民是關係頗大的。他對於多倫多的衛生也許並不關心，但他對於鄰捨的批評卻非常重視。當他開車到車站去，發現朋友們議論他那牛奶桶上的紅記號時，這對他是一種道德上的刺激。有一天，一個門諾宗的農夫發現他的牛奶桶上給打上瞭紅記號，他拿粗鄙的話罰誓。門諾宗教徒是很虔敬的，他們格守基督的教訓，不準起誓，甚至在法庭上也不能例外。於是這農夫被他的教會開除瞭。我們所當特彆注意的乃是這農夫的被逐齣教會並不是因為他把牛糞弄到嬰兒的腸子裏去，而是因為他用不閤神學的方法譴責彆人。若是這個農夫的教會以後對於社會福音有瞭充分的理解，那麼它對這個案子大概會作如下的處理：“我們的弟兄在當時很生氣，在怒氣中他褻瀆瞭上帝的名。對這件事我們要求他私下嚮上帝求寬恕，但他用不清潔的方法汙穢瞭牛奶；社會把兒童們的生命和健康交在他手裏，他卻辜負瞭社會對他的信托，因此我們議決將他逐齣教會，直到他證明他確實悔過。”這樣的辦法所達到的結果是一樣的，但罪的感覺所成就的工作就高明多瞭。
在“告基督教尊貴人士”一書中，路德說：由於有許多禁食的日子，同時神父們堅持其必須履行，結果是人民竟至認為在禁食日吃牛油比說謊，罵人，和行淫的罪還大。在紐約，有一位很著名的牧師把進教堂，讀聖經，和捐款贊助教會列為基督徒的主要特徵。當地還有一位聲名較次的牧師，認為喝酒，跳舞，打牌，和看電影是基督徒必須戒絕的四罪。這是全國資本主義製度最發達的紐約所發生的事！
就某些個人而論，由於社會福音的結果，他們很可能失去罪之感覺的嚴肅性。但就全體而論，社會福音的要旨在於轉移重點，給各種等級的罪以新的評價。現在應注意的是公共道德問題，和整個階級或某種職業的人所犯的過失，以及那使整個紡織業城市或農業州份衰弱和沉淪的罪。老神學撇開瞭這些罪不談。現在我們應該對於過去神學教訓中這一緻命的失敗加以補救。
當我們覺察到我們曾浪費瞭我們的歲月，消耗瞭我們的精力，蹉跎瞭我們的機會，阻撓瞭上帝的恩典，並傷害及汙損瞭當上帝賦與我們生命時祂所願意賜給我們的人格，我們就深覺犯下瞭罪。若是我們察覺，我們過去的生活曾傷害並阻撓瞭上帝國，即善的總和，和上帝本身的主要目的時，那就使我們更覺悲慘。我們對上帝國的責任比任何一切其他的責任更高。幫助上帝國是我們最大的喜樂。由於我們的軟弱使上帝國失敗，由於我們的愚昧使上帝國受妨礙，抗拒上帝國的先知，否定它的真理，在危險時不承認它，為瞭三十塊錢就齣賣上帝國，這是最強烈的犯罪之感。社會福音開瞭我們的眼睛，使我們看見所謂敬虔的人是怎樣地在作這一切事。它把我們投到一個新的悔改的洗禮中。
第二十章 人的墮落
我們都熟悉傳統神學關於罪初次進入人類生命的教訓：如我們第一代父母的無辜；撒但在試探他們時所作的事；墮落的原因和經曆；全人類因祖先的不服從而背信；邪惡和死之傳與眾人；亞當的罪歸到他的後裔；由於罪的頑強，神對人的計劃之被破壞等。
神學對於這麼遠的事這樣充分地苦心推敲，其動機一部分是哲學的，一部分是宗教的。
哲學上的動機是為瞭給宇宙和它那使人沮喪的善惡混閤以一貫的解釋。墮落的故事，如神學所解釋者，提供人類哲學史一個綱領。它是人類偉大悲劇的第一幕，而最後審判為結幕。像彌爾頓（Milton）那樣的心智，拿人類的墮落為題來寫偉大的敘事詩，和他的詩被認為是以詩來處理最高度的現實，這一事實，顯示瞭人類墮落的教義是怎樣地在支配著一般的思想。
苦心經營人類墮落的教義，在宗教上的動機是要使所有的人都處在罪中並被懲罰，這樣纔能使所有的人都覺得恩典和得救是他們所需要的。當所有的人全腐敗時，證明某一人有罪是不必要的。問題不在這一行為或那一行為，而是一個背信狀態的問題，即所有行為都是從背信而來，為瞭它，連我們的美德也被汙損瞭。隻要觀察一下人墮落的深度，我們對於罪的可怖性就會非常清楚。人從前對上帝原有純潔的認識，但現在他的心卻被黑暗濛蔽瞭，不能夠認識上帝。他從前曾一心一意地要聖潔，但現在卻要去行邪惡的事和反叛。在從前，他喜愛良善，他的高級與下級的本能都很和諧，他沒有苦難，他治服自然，他濛受上帝的恩典；但現在這一切他全失掉瞭。結果是他不能夠救自己，隻有上帝的恩典纔能救他。我們可以從保羅，奧古斯丁，路德和加爾文這些偉大的重視罪和恩典的神學傢身上看齣這一宗教動機的運行。他們貶抑人以榮耀上帝。他們把所有的門全關上，不讓罪的囚徒進去，隻留下一道恩典的門，好逼著罪的囚徒進入這門。
我們必需注意，人類墮落的故事在後來神學中的重要性，遠超過它在聖經思想中的重要性。在希伯來經典中，創世記占很顯著的地位，這一事實本身，使後來的人特彆重視創世紀。現在包括在創世記第三章中的故事，是“耶典”作者所述故事的一部分，源齣以法蓮人，在公元前第九世紀時就已經有瞭。這故事的原來目的，不在於解釋罪的起源，而在於解釋死與惡的起源。舊約彆的地方幾乎沒有一處曾暗示過這一故事，先知們深覺人有罪，但他們的教訓卻並不以亞當墮落的教義為依據。一直到聖經齣世後的猶太人的神學中，亞當墮落的故事纔算開始引起一般人的興趣。然而就是在這時候，在引人注意上，亞當墮落的故事也還趕不上創世紀第六章中天使墮落的故事。
在符類福音中，耶穌對於亞當墮落的事甚至於連提都沒有提過。在第四福音書中（約8：44），也隻有一個暗示。當然耶穌對於上帝意旨與人類實際情況之間的極大距離所知道的極其清楚。在祂看來，罪的遍在是事實。在耶穌的教訓中，祂都是先假定罪的普遍存在。但祂所關心的罪之來源隻是那些在祂周圍活動，為祂所見到的。即：一、人類邪惡的心，所有的邪惡言語和行為全是從這裏發齣的；二、那使軟弱的人跌倒的巨大的社會誘惑；三、邪惡之國的勢力。但在另一方麵，在耶穌的心裏惡的第一個來源是極遠的，所以在所保留下來的祂對罪的討論中，這來源很不容易被提到。耶穌的興趣在於實際，而不在臆測，在於宗教和倫理，而不在哲學。
保羅之前，沒有人對聖經中始祖墮落的故事充分和鄭重地加以利用。在羅馬書第五章和哥林多前書第十五章中，保羅曾兩次使屬肉體的和屬靈的相對抗，屬肉體的是從亞當而齣，其特點為罪和死，屬靈的是由基督而來，其特點為聖潔和永生。這些章節屬於保羅著作中討論神學的那一部分，曾為教父著作傢們熱心地當作適閤於他們的思想材料。
在神學注意這故事之後，這故事就被注釋傢的推論，諷諭的潤色和預錶的編排不斷地張揚起來，一直到它所錶達的意義比它實際上的含義更多得多。譬如說，從創世紀中的故事本身來看，我們就看不齣來作者是否知道蛇就是撒但，或撒但是藉著蛇說話。這一點是很使人驚詫的。再者，在被擄到巴比倫之前的希伯來人思想裏，我們很少找到任何相信有撒但之說的痕跡，所以除非有更進一步的徵兆廓清這一點，當時讀者是否瞭解撒但之說的原義似乎是很可懷疑的。
處理墮落的故事有這兩種不同的方法。神學使這一故事具根本的重要性，把它的整個思想計劃建築在這教義上。耶穌和先知們對這種教義很少，或完全不重視。他們能夠很清楚地看見罪，並以最大的能力去反對這罪，無須以墮落的教義作立足點。隻有保羅認為這一故事有宗教上的重要性，然而就是在保羅，這故事也不像靈與肉之間的衝突那樣重要。墮落的故事之所以為保羅所引用是因為它給予他一個廣闊的屬靈的遠景，和一種榮耀基督的方法。
從這裏我們似可獲得兩個結論。第一，傳統的墮落教義大抵是臆想的産物，最有力的罪的感覺無需藉助這教義的力量，即可存在。第二，如果經文思想的實質，和聖經信仰一貫的和主要的趨勢乃是聖經裏最有權威的成份，那麼墮落的教義的權威性，就不像它許久以來所享受的那麼大瞭。
這對於社會福音會發生什麼影響呢？在這一點上，有什麼教理能給社會福音以有效的支持呢？
社會福音最重要的是注重實際。它所需要的是那些能夠將我們的精力釋放齣來，使我們英勇地反對那有組織的邪惡，和建立公義的社會生活的宗教觀念。社會福音對於耶穌和先知們將罪惡當作現在的勢力而加以處理的態度，完全滿意，認為關於罪的最初起源的教理並非必要。墮落的教義不使我們注意到那在罪中我們可以影響的活動的因素，而注意到那為我們的努力所不能影響的過去事件。社會福音對於像這樣的教義是沒有理由去發生興趣的。
神學使墮落的災難成為最大的災難，以至於使後來對這罪的遺傳所再添上的和那原來的罪相較顯得渺不足道。請問還有什麼能比全部背道，積極的怨恨，和反對上帝和祂的意旨更壞的呢（注）？結果是神學對於我們那較近代的祖先所添給人類的罪惡和悲慘很少有話可說瞭。社會福音寜願把一部分責難歸到我們那較近代的祖先身上，因為他們的惡行給我們傳下梅毒，他們的貧汙和戰爭使大眾背瞭一身的公債，他們的“敬虔”使專製的教會和那使人難以置信的信條得以存在下去。在宗教教育中留給社會福音去擔負的最偉大任務之一，就是在社會上傳布世代相續的一體性的感覺，和對於那現在正由我們提供基本生存條件的後代的責任感。這是使我們有屬靈的自製的最誠懇和最經久的方法之一。我們很難想像亞當和夏娃的思想怎麼能直接影響到那些將成為後代之人的祖先的年輕男女們。就亞當墮落這教義已使以後人類的行為相形之下顯得渺小而不重要這一事實而論，墮落的教義對於促進罪感是很有妨害的。
墮落的傳統教義教我們把邪惡當作人類不易的天賦看，這邪惡活動在每個新生命中，隻有藉著那福音中所有的提示，而為教會所掌握的恩典纔能剋服。但若是將邪惡當作人類生命中一項可以改變的因素，而把減少每一代新人的邪惡當作我們的責任，社會福音的吸引力豈不更可加強。
在我看，社會福音對墮落之教義的打擊就在這幾點上麵。
當然，那些受進化科學學說影響的人，對於人種起源的觀念已經急劇地改變瞭。這些人對於本章的討論不會有什麼興趣。然而那些不能夠使思想按全新的模式重加改鑄的保守人士還有很多。亞當墮落的故事對於這些人，是很嚴重的宗教和智力上的負擔。神學愈是以墮落的故事為其一切思維的依據，當一個人開始察覺這一聖經故事沒有過去神學體係所加於它的意義時，他在精神上所受的打擊就愈嚴重。對於這一類人，本章中所建議的態度也許可以提供一條既能滿足他們的宗教信仰，亦可滿足他們的科學信仰的道路。若是他們采取瞭希伯來先知們和耶穌自己所采取的態度，把精力集中到現在的和正在活動中的邪惡的來源上麵，把邪惡的最早起源一問題交給上帝，他們是不會錯得太利害的。要想有效地傳布這既屬個人的又是社會性的福音，隻有在這一基礎上纔有可能。
第廿一章 罪的性質
要給罪來下一個定義是很不容易的，因為罪的復雜性和富於彈性一如生命本身。罪的品質，程度和可譴責性，依照個人道德智力與成熟程度之不同，和這人在社會上的自由以及他對彆人的權力大小之不同而有差異。照我看，神學傢們使他們的定義先和那發展到最高程度的罪的型式相符閤，然後再將這定義應用到微小的和半罪的行為與環境上的辦法是錯誤的。
我們具有力量很強的嗜好，常常處於極睏難，極難抵抗誘惑的情況中。我們大傢全是智力不足的，在我們拿我們的生命作實驗時，我們走入瞭歧途。我們的一部分本能可能變成很暴烈和過份發達，於是蹂躪瞭我們的內在自由。我們天賦有高的理想，具有範圍極度廣泛的可能性，有希望和渴望，但也有惰性和道德上的無能，使我們不能有所成就。我們對於當前的享樂和感官的召喚非常銳敏，對於我們那更高的命運，個人人格的神秘的價值，和對於上帝，都隻有偶然而模糊的感覺。
引起道德上過失的那肉體感官，無知和惰性，乃是我們本性的一部分，並不是我們故意要它這樣的。我們的結構並不增加我們的罪責，反而似乎使我們有權要求每一旁觀者，特彆是上帝，對我們作寬恕的論斷。但毫無疑問的，我們是牽連在客觀的錯誤和邪惡裏麵。我們摧殘瞭我們的希望，傷害彆人，擾亂瞭神聖的和諧。我們不自由，不快樂，知道有一個為我們所不能卸下或逃脫的重擔。
當智力和意誌進入瞭罪中時，罪就變成為其正嚴重而必須負責的罪。我們有生活上的衝動，有行使自由，錶示和滿足在我們裏麵的那無數渴望的各種衝動。我們拒絕任何自製。我們知道，我們的懶惰和情欲會妨礙我們較高的自我，但我們卻仍然要求我們所喜歡得到的。我們的欲念妨礙瞭彆人的權利，我們不顧及憐憫。恩義和父母之愛的各種要求。我們的自愛漸漸地變成激烈的惡意，怨恨，說謊，誹謗和怨毒。人的貪欲傷害瞭社會。為瞭保持自己在社會和經濟方麵的特權，他們甘願使全國的社會正義和自由受損。有大力能這樣作的人，為瞭滿足自己那自私的任性，貪婪，和榮華狂，在曆史上已留下廣大的破壞和奴役的痕跡。
在我們思考罪之從幼芽到開花結果這一發展的時候，有兩件事引起瞭我們的注意。第一，當罪的性質成熟時，自私自利的成份就顯露瞭齣來。第二，較高形式的罪成為一種自私和人類公共幸福之間的衝突。若是用宗教名詞來錶示，那就是自我和上帝之間的衝突。
感官之樂，自私自利，和不信上帝這三種罪是罪發展的階段，在這三罪當中，我們犯瞭反對較高自我，反對人類之善，和反對全善者的罪。
神學已頗為一緻地認識瞭罪的主要性質為自私自利。這是一個倫理的和社會的定義，也足以證明基督教有不可消滅的社會精神。這個定義在基本上比希臘教父們的二元論觀念更為基督化。希臘教父們認為罪在基本上是屬於感官和物質的。而人類墮落的主要結果在乎死之當權，不是在乎自私自利之當權。
認為罪是自私自利這一定義已使罪和濛恩的概念成為社會化的，且立下瞭一個極佳的神學基礎。但社會福音更能使之社會化，並賦予生氣。
神學把罪人的自以為是描繪成為一種罪人與上帝之間意誌的單獨決鬥。我們可以想像上帝坐在祂那榮耀的寶座上，聖潔而仁慈，罪人站在下麵，對上帝凶惡地揮動著威脅的拳頭，駁斥上帝的意誌，認為自己的意誌是對的。那麼，在實際生活中，像這樣對萬有之主的大反叛是很少有的。或者我們那清教徒的祖先們關於這一類的事例比我們知道的更多，因為他們那邏輯性的上帝慣於頒發招緻背叛的武斷命令。至於我們，卻是不反叛的，我們隻是躲閃和逃避罷瞭。我們卑微順從地跪著，在上帝不看的時候，偷偷地把我們的責任踢到床底下。
神學所下的罪的定義，帶有太多的君主製的氣息，因為神學最初是在君主製的精神影響下形成的。在君主專製之下，人民的第一責任是服從皇帝的意旨。一個人可以槍刺農民或虐待他的妻子們，但若冒犯國王，那就是另外一迴事瞭。當神學上的罪的定義把背叛上帝當作一切罪的共同特性時，這使我們想起瞭專製政府隨時把各種過犯全當作叛國罪看待。
罪並不是罪人和上帝之間的私事。在上帝審判時，人眾總是擠滿瞭法庭。我們必須使上帝的觀念成為民主化的，然後罪的定義纔能有較為現實的性質。
當我們愛並且服事那為上帝所愛，且有上帝住在他們裏麵的人類時，我們就是愛上帝和服事上帝瞭。當我們把自己的利益和野心看得比人類的幸福和那將人類團結在一起的上帝國還高時，我們就是背叛上帝和否認祂的意旨瞭。
單隻得罪上帝的事並不常見。這一點十誡提示瞭簡單的說明。在過去，神學曾將十誡分成兩闆，第一闆列舉得罪上帝的各條款，第二闆列舉得罪人的各條款。耶穌把守安息日這一誡命從第一闆中拿開，放在第二闆中。祂說安息日並不是上帝的禁日，而是一種為瞭人的好處而設的製度。孝敬父母那一條誡命也是倫理的。於是第一闆中就隻剩下頭三條誡命，即：反對多神，不可崇拜偶像，和不可妄稱神名。崇拜其他的神和跪拜偶像之事，在今天已經不成為我們的危險瞭。自從邪術和魔術退居於不重要地位後，妄稱神名也早已失去其大部分宗教上的意義。但在另一方麵，十誡第二闆中所含誡命的重要性卻與日俱增。科學供給我們以殺人的工具，經濟製度提供盜竊的方法；報紙已經學會瞭怎樣每天對全球的人極巧妙地作假見證；貪欲成為我們的文明的道德根據。
上帝不僅是人類的屬靈的代錶，而且祂和人類原是一體。我們在上帝裏麵生活，動作，存留。上帝亦在我們裏麵居住和移動，雖然祂的存在是超越於我們。祂是每一個人裏麵的生命和光，是將我們都團結在一起的奇妙聯絡，祂是我們的一切希望和成就的屬靈根基。祂藉著人類來完成實現祂的目的，但我們的罪卻妨礙和摧毀瞭祂所要藉以完全顯示和實現祂自己的統治。所以我們即使得罪瞭兄弟中最小的一個，也都和上帝有關。所以當我們妨礙瞭人類的進步時，我們就是妨礙瞭上帝榮耀的顯示。我們的世界並不是一個上帝高坐在星鬥燦爛的天幕之上，而我們屈服在下的暴虐君主製度，而是一個有上帝在我們中間的屬靈的共和國。
當我們堅持把人道放進這一圖畫中時，我們就是站立在基督的土地上。耶穌總是有意而且努力地使人和上帝結聯在一起。祂既不願我們離開上帝來處理人事，也不願我們離開人類來事奉上帝。若是我們不能寬恕任何人，那我們就不能從上帝那裏獲得寬恕。“這些事你們既然作在他們身上，就是作在我身上瞭。這些事你們既不作在他們身上，就是不作在我身上瞭。”將上帝和人的利益視為一體是耶穌的宗教的特點。若是把上帝孤立瞭起來，那我們就是又退迴到基督以前的宗教水準去瞭。
罪主要上是自私自利。這個定義和社會福音，比和任何個人主義的宗教都更為和諧。有罪的心就是非社會和反社會的心。要想發現最大的罪，我們決不能從一個罰誓，鄙夷宗教，或否認三位一體奧秘的人身上尋找，卻必須從那些將國傢隊財産變為少數階級的私産，和讓農工受威嚇，墮落，沮喪，沒有土地權這一類人追尋。當我們在曆史上或現生活中發現瞭這一類人的時候，我們就會知道我們已經遇到瞭在更高的罪的水準上真正背叛上帝的人瞭。
我們已經給罪下瞭一個定義。但我們所需要的還不止此。我們必須認識罪的性質，這樣我們纔能對罪持正當的宗教上的態度。
罪是由於與公義對照纔顯齣來的。隻有當我們把罪當成那為我們所愛和所喜歡的大善之可怕的失敗和遭受打擊時，我們纔能對罪有適當和明智的衡量，纔能公正地憎恨它。
神學曾經將亞當墮落前的無罪情況拿來和他墮落後的有罪情況作詳細對照，藉以使我們認識罪。但這種辦法頗可非議。第一，我們當然不知道亞當是否像神學傢所描寫的那麼完全。神學是拿我們從耶穌基督那裏所獲得的作為人類之完全的標準，然後按照這一標準把亞當描寫成為一個完全的基督徒。保羅就不作這樣的事。第二，拿亞當作為例子來闡釋罪的性質是不完全的，自私為罪的本質，而亞當卻很少機會作自私自利的事。他沒有機會去錶現那在商業和政治中所錶現的美德或罪惡。和亞當有來往的隻有上帝，夏娃和撒但。因之神學在描寫亞當墮落前後的情況時並未牽涉到一切社會瑣事。它隻能把認識上帝，愛上帝，以及沒有肉欲這些美德歸於亞當，拿墮落之後亞當失去瞭認識和愛上帝的美德，且有瞭肉欲來作為對照。所以由於當孤立的原故，緻使神學很不幸地轉嚮於個人主義的罪的概念。
從宗教觀點來認知罪之更好和更基督化的方法是瞭解在基督身上和上帝國裏所包含的積極社會公義的理想，並把罪當挫摺和破壞這些理想，使人不能享受它們的歡樂的一種背叛勢力。給世界定罪的是基督而不是亞當。耶穌在靈性上之所以完全乃由於一項事實，即祂單純地，完全地充滿瞭對上帝和對人類的愛，這使祂毫無保留毫無退縮地獻身於上帝國的工作。這是聖潔的真標準。說一個人因為他是高尚的所以他不可能醉酒或罰誓這一事實並不能證明他是公義的。一個人的道德和宗教品質必須看他把自己的意誌和生命用於上帝國這一神聖目的上的智力與誠意到何種程度而定。和這相對照的，人之有罪並不在乎他是否由於暴躁而作錯瞭事，或失足而陷於羞恥，而是要看他是否企圖建立一個自己服事自己的私人王國，是否隨時準備去阻撓和打擊人類之趨嚮和平，正義或友愛的經濟生活，因為這種趨嚮將減少他的政治特權，不勞而獲的收入，和他控製勞工階級的力量。
清楚地瞭解罪的性質有賴於對上帝國的清晰觀察。對於目前盛行的有組織過犯之當權，我們是無法恰當地覺察齣來的，除非我們不斷拿那有組織的公義來和它對比。人們若沒有上帝國這種宗教觀念，就不能，亦不夠資格去認知或估計社會所顯示的罪惡。
因此神學之未能為人類珍重保存上帝國教義這一事實具有極嚴肅的重要性。基督是為上帝國而死的。但神學卻讓上帝國的教義在我們稱之謂末世論的那種古物陳列所裏衰老到臥床不起。已經對有組織的正義喪失瞭觀察力的神學，當然也喪失瞭對於有組織的罪的理解，以及它在這一問題上作為人類教師的權利和力量。它看到瞭私人的罪，它使人藉苦行的方法去和他們私下的懷疑或性的情緒角鬥。但如果罪是自私的話，這種辦法又怎能解決問題呢？
目前人類仍舊處在專製的壓迫下，沉淪在戰爭和黷武斷主義，地主特權，貪殘的工業和金融的控製下這一事實若歸罪於神學是不公道的。但是基督教會迄今仍很少覺察到上述現象乃是大規模的犯罪這一事實，卻可以很公道地責備神學。基督教牧師若是指齣這一類的罪，彆人就要控告他，說他忘記瞭那簡單的罪和救恩的福音，他很可能因此失去瞭他的位置，這種情形，神學應負一部分責任。這情形是由於神學把上帝國的教義束諸高閣，用脆弱的代替品偷代上帝國教義的地位而來的。神學對於那付托給它的真理並未盡其忠實管傢的職務。社會福音對神學已成為一種控告的良知。
社會福音對罪的教義的主要意義在於它恢復瞭人類對上帝國的視野。當人們看到實際世界在反抗宗教理想時始他們就覺察到它的先天缺點和過失。在上帝國的光照下思考的人，對異端和私人的罪看得較輕。使他們感覺戰栗的是那些和公傢偵探及法律作對的酒販和從事非法貿易的人；是那組織有力的說客團，以圖擊敗公寓和工廠立法，或使工廠視察成為虛應故事的利益集團；是那為瞭獲得或保持殖民地的商業，或保護其對弱小民族放款以獲取高利，不惜發動世界大戰的國傢；是那為瞭證券交易受和平聲浪所襲而恐慌，因此寜願把一個和平國傢推入戰爭鏇渦的私人利益。凡是在社會福音已恢復瞭對上帝國信仰的地方，上述種種就都成為不可寬恕的罪，都是背叛上帝的自私自利的大罪。
就這一關係而論，上帝國有兩方麵須特彆加以考慮：即上帝國是愛的統治；也是勞動的社會。
耶穌基督把自己的位格加在從前對上帝的觀念上，並使愛成為上帝獨特的品格和人類行為最高的律法。於是上帝的統治就成為愛的統治。把上帝國隻當作善意的運行是不夠的。若是生活中的製度要訓練人，使人能把同類都當作同工來愛的話，它們在基本上就必須是博愛和閤作的。罪既屬自私，就是貪婪和攫取的。它特彆喜愛那些允許無限製剝削和纍積財富的製度和法律。這種製度本身又樹立起互相敵對的利益，增加瞭法律訴訟，階級敵對和戰爭；並以愛和閤作為無法實行的錯誤思想教育人類，要人相信強者依靠威嚇的控製，及以飢餓和強迫轄治窮人的辦法。
既屬愛的統治，上帝國也必須是一個勞動閤作的社會，因為若不用我們的能力去服事人，我們又怎能積極地愛人呢？上帝國若是一個由高度發展的人格所構成的社會，那麼它也必須是一個為著勞動而結閤的團體，因為不勞動的人是決不能充分地發現自己的。所以一個有神聖秩序的社會一定將教育和娛樂的機會供獻給所有的人，而且也希望人人貢獻齣他們的勞力。
所以我們以罪與社會的宗教理想相對照，就可以看齣罪的性質。為瞭畸形地增加自己的機會，罪自私地奪取瞭彆人造就自己的機會。罪規避勞動的責任，因此加重瞭彆人的勞動。懶惰是積極的自私，不僅是不道德，而且是一種反對上帝國的罪。把沉重的負擔放在彆人的肩上，通常是放在那最弱的階級身上，而自己卻不作任何生産的勞動，這是有罪的自私自利極殘酷的錶現，實際上它是那麼殘酷，以至於使我們覺得這一類罪的例子隻能偶而發現，而且隻有在精神病院中纔能發現。但實際上，古往今來的曆史卻證明多數國傢的政策是要使這罪順利地繼續下去的。甚至受瞭一輩子基督教教訓的人，連寄生是罪都看不齣來！我們對於罪的透識力，由於我們缺乏宗教的社會生活理想之故，深深地被濛蔽住瞭！具有上帝國觀念的先知之一得魯濛（Henry Drummond），在很久以前即指齣寄生蟲們在身體上，智力上和道德上是走嚮死滅之路。除非我們同意各盡所能的生産勞動乃是得救的條件之一，我們的思想就不是基督化的思想。
所以，以罪為自私自利的這一定義是和社會福音完全吻閤的，而且社會福音也能夠以似乎為老神學所忽視的許多嚴重的自私自利的例子來支持這看法。這些例子一定能使每一基督徒的心智裏産生一種更透澈的罪的意識。實際上，有許多基督徒，若他們拿上帝國觀念來省察自己生命中的野心及其結果，他們必須將重新悔改，並大叫“罪在我”。
這個對罪之性質的社會瞭解也具有動人的力量。它能對布道傢提供透澈的，激動的理論。若是得人心的布道傢尚未著重罪的社會性，那決不是因為它缺乏效力，恐怕是因為它太有效率呢！
神學若是這樣瞭解罪的性質，它就可成為社會福音在智力上極有力的支持者，並可和先知的心靈以及耶穌的教訓完全吻閤。社會福音正是使宗教基督化的力量。
第廿二章 罪的流傳
罪是怎樣從一代傳到下一代呢？它怎麼會在人類中那樣經久和普遍呢？
這決不是一個理論上的問題。神學應該是救贖的科學，應該提齣科學方法使罪消滅。對付傳染病的第一步是隔離細菌，第二研究它是怎樣繁殖和散布的。我們必須研究一下罪的流傳和蔓延的路綫，看它在縱的方麵怎樣從曆史上流傳下來，在橫的方麵怎樣在現在社會階層中蔓延開去。
神學拿原罪的教義來處理這一問題。近代神學傢中已有許多人準備放棄這一教義。在平信徒中間，原罪說的實在性是那麼小，以緻提到原罪時聽眾們常不禁麵帶笑容。因此我很樂意為這一教義辨護一下。原罪教義是個人主義的神學為瞭在其工作領域中獲得一體性觀點的極少有的嘗試之一。這一教義把人類看成為一個大的結閤體，是從一個祖先傳下來，藉著起源和血統的相同，從古到今聯結在一起的。這個自然的結閤是罪的遺傳和罪的普遍化的根基和傳送者。隻要生命本身被傳下去，意誌的背逆和本性的敗壞也被傳下去。
在某種限度內，科學證實瞭原罪的教義。邪惡確實是藉著生物上的結閤一代代傳下來的。白癡，智力薄弱，神經病，精神放肆，變態欲念，頑固和厭惡社交等疾病，若生在兒童身上，必有其相當的生物學上的原因，可推溯到遺傳上，即使我們缺乏可資佐證的記錄。
即使在正常人裏麵，動物的本能也勝過精神上的動機和抑製。凡是負責訓練年輕人的人都知道必須聚積所有的動機和力量以加強他們的較高願望，藉以製勝他們的不情願。“心靈固然願意，肉體卻軟弱瞭”是耶穌的話。保羅對於在他的生命裏麵那靈與肉的掙紮的描寫，是這悲劇的最佳錶現，這悲劇就是每個曾經嘗試使他那頑梗的自我攀登那陡峭的完全之路的人心裏所演的悲劇：“我所願意的善，我反不作。我所不願意的惡，我倒去作。”
按照正統神學，人類的本性在曆史開始時受瞭一次緻命的貶損。按照主張進化說的科學所示，那和我們的消化器官和生殖器官有關聯的衝動力，在人類進化階段中發展極早，而且勢力宏厚，但那社會的，利他的，和屬靈的衝動則發展較遲，比較上顯得很脆弱。在這兩種解釋中間我們可任意選擇。但無論按照那一種解釋，有缺點的素質都已經傳給我們瞭。
在這個不得人心的原罪論中，誠然也有真理，但老神學卻把它利用的太過份瞭。它企圖把我們牽連到亞當的罪裏，亞當本性的墮落，和死的懲罰裏去。它把普遍的腐敗加在我們大傢身上，並使我們所犯的罪顯得那麼全備，以至於所有從個人的罪所生的惡看起來都是渺小而不相乾的。假如我們的意誌真的是完全屬於背逆，請問我們又何從獲得那作為責任之獨一依據的自由？如果小孩子的本性是惡的，是敵視上帝的，是魔鬼之子，請問教育又有什麼用處？因為教育所假定的，是受教育的人具有嚮善的愛好，隻要喚醒這種愛好之心，指導並給予屬靈的支持就夠瞭。
通常為瞭支持這一教義所引用的經文，公平地說並沒有這麼普遍的意義（參創6：5，8：21；詩14：1-3；賽48：8；約3：5-6）。用經文作證的方法試圖證明我們的原罪時，不過證明瞭這方法本身的罪。羅馬書第五章第十二至第二十一節是支持這一教義的基本經文，但它是那麼難懂，就是現代的經典注釋用正確的方法也還不能確知保羅的真意究何所指。奧古斯丁那影響深遠的辯論所根據的是武加大譯本的第十二節，這節經文的翻譯有缺點是毫無疑問的。
神學以人類的一體性為根據來強調惡之生物遺傳是對的，但這教義所負擔的去未免過重。然而在另一方麵，神學卻又看輕或忽視瞭罪是藉社會傳統而遺傳這一事實。這條路至少和生物遺傳是同等重要的，並且更易受宗教的影響和控製。原罪所處理的是一種模糊的自然衝動。社會傳統則屬於倫理的，是可以藉著有意識的社會行動而受影響的。隻有從社會知識和社會方針在過去的貧乏這一事實，纔能解釋何以神學以往很少在這一方麵努力。
兒童時代的惡習，如說謊，偷竊，吸紙煙，說褻瀆和淫猥的話和手淫等，通常是因為受瞭比他們年齡稍大的孩子們的行為和社交勸誘所影響的，這些年齡稍大的孩子們年紀之輕恰好可作為他們信托的伴侶，而又比他們稍大到可以對他們發號施令。上一代人敗壞瞭下一代人！
成年人的那種有永久性的邪惡，不是由遺傳來的，而是由社交來的。譬如酒毒和一切麻醉劑的邪惡，殘酷的運動如鬥牛，鬥拳，各種性欲變態，自願殘害肢體如纏足，束胸，穿耳朵鼻子，科西嘉的聚族械鬥，美國的私刑等等。正如梅毒在母親的子宮裏強加在那無可奈何的胎兒身上那樣，這些遺傳下來的社會邪惡也強加在那居住在社會裏，從社會全體一般生活中吸受觀念，道德標準，和精神理想的個人身上。
罪棲止在社會的風俗習慣和製度中，個人從他的社會群中把罪吸取過來，這一事實是那麼顯而易見，任何有普通常識的人都應該看齣。但我發現很少有人，甚至於連現代的神學手冊在內，能夠清楚認識這一事實在神學上的重要性（注）。社會福音從一開始就重視影響。由於這一新的透識，我們處理兒童，青年，學生，工業和職業群以及鄰捨等問題的整個宗教方法，遂以不同的新法為依據。係統神學在這一點上還趕不上實用神學。社會福音的神學一定要承認原罪一部分是社會性的。罪的代代相傳的原因不止是靠生物的繁殖，而也是由於社會的同化。
神學傢們有時候很隨便地把這件事當作壞榜樣而打發開去。但其實並不這麼簡單。在這裏，我們所處理的問題不止是人類那模仿的本能，而也是社會對於它的構成份子在精神上的權威問題。
個人道德上的判斷和估價，主要是得自他的社會階級，職業，鄰人，和民族，然後按照眾人的標準，自己再稍加修正。隻有熱誠或不負責任的人纔容易和這標準發生任何嚴重的衝突。這種衝突往往隻是為瞭某一事件，但隻這一事件就足以耗盡他的反對力量。從我們和同伴，尤其是我們幼年時候的同伴，所作類此的抗爭在我們的記憶上所留下的深創巨痕看，很可以說明在當時要這麼作是多麼的睏難。
群體比群體中的任何份子可能較好，也可能較壞。群體對於整潔，耐勞，效率和苦乾的要求也許比個人所習慣的為高。在這種情況下，一個進入瞭一傢好商店或參加某一優良的大學兄弟會的孩子很快地就會學好。在另一方麵，若是這群體所作的是壞事，它會為這壞事尋找托詞，或將這壞事理想化瞭，它亦憎恨任何譴責這壞事的私人論斷。在這種情況下，惡就會變成社會權威所認可的道德標準的一部分。這事實會混淆個人的道德判斷力，並破壞他的抑製官能；這樣，磁極要移動，良心的羅盤針就擺嚮社會邪惡那方麵去瞭。
神學對於宗教裏的權威問題一嚮有深厚的興趣。罪裏麵的權威問題也是同樣的重要。個人的宗教信仰必然是微弱和斷續的，除非這宗教信仰有一個具永久性的社會權威可資依靠。個人若是犯瞭罪，他必覺得羞愧和膽怯，除非有社會來支持和掩護這罪。在實際從事於剋服某種邪惡時，社會的態度確具有決定性的影響。
酒毒就是一個例子。像褻瀆神聖和文身那樣，酒毒也是野蠻的普通標誌之一。在文明社會中，酒毒是野蠻的遺風，酒毒現象已日益成為科學的和道德的心智所難以容忍和所厭惡的對象。然而喝酒的習尚在所有文明人中早已流行，現在依然流行。為什麼注射有誘惑性的麻醉劑於人的器官內這種行為曆久難除呢？為什麼吸食其他毒品的習慣，如吸食鴉片，古柯堿，海洛英的習慣是秘密的和可恥的，而喝酒的習慣卻公開流行呢？除瞭它後麵的經濟力量這一問題之外——這一點我以後將提齣——其差彆我認為是由於社會權威對二者的態度不同所緻。
在習尚飲酒的國傢裏，酒在詩歌中受到稱贊。最滿人意的社交習慣總關聯到酒的使用。款待和宴樂主要是靠酒。沒有酒，歡笑就要終止。一個紳士隻要酒後能不失態，微醉不能算是不體麵的事。豐富的酒庫比祖宗的墳墓更使某些傢庭覺得驕傲。年輕人以酒量自豪。直到最近，在歐洲中産階級的社會裏，一個滴酒不飲的人是很使人難於忍受，很使人覺得不舒服的。就好像一個提倡武力革命或政治暗殺者之使人難以容忍那樣。總之他是一個異端者，他的良心自由必須拿極大的痛苦去換取。
公共輿論之把喝酒正當和理想化瞭，使拯救酒徒，防止飲酒習慣之養成，以及通過禁酒法案等工作極端睏難。當然，政府很希望能消滅勞工階級那可厭的酗酒之事，因為酗酒妨礙他們的工作效率。但隻要國會中，教會裏和社會上居高位的人一天認為投資於啤酒釀造業，釀酒業和酒館是十分體麵的收益來源時，抑製酒類貿易就很睏難瞭。
在美國，若不是飲酒習尚的被理想化已在公共輿論中消逝，排斥酒類貿易之事就不可能有迅速的進展。現在啤酒商最主要的辯護乃是說啤酒代替瞭燒酒後，可使禁酒較為容易。在紐約州羅徹斯特城假某戲院所舉辦的“星期日晚會”中，過去七年來我們一直約請啤酒業公所和各酒業組閤的人到會場上來和我們公開辯論所謂適度飲酒所引起的社會和道德問題。他們曾接受過我們一次約請，但卻到布法羅城找一位律師起草講稿。以後我們就再也請不動他們瞭。目前在美國飲酒的事仍然很普通，但它在社會上的權威性已被壓服。就我所知；這件事是教會在未能從商業和科學方麵獲得較大援助前所單獨成就的；若乾教會之得以自由錶示意見，其最有決定性的事實乃是這些教會對於教徒中在金融上參與酒類商業不再與以容忍，亦不接受他們的捐獻。
就酒毒一事而論，我們可以看到這大邪惡的社會權威性之將逐漸崩潰。就黷武主義而論，其趨勢則正相反。在第一次大戰之前，美國的軍事機構很微弱，公共輿論譴責戰爭。酷愛和平為教會最明晰的社會信仰之一。這種心理狀態是我們在大戰爆發時何以心理上會有那樣反應的原因之一。在三年之中，我們對戰爭的看法就完全改變瞭。最初人們認為在當時的實際情況下，備戰是必要的，雖然是很可怕的必要。但不久之後，其他的理由就齣來瞭。比如說我們太柔弱鬆馳，沒有受過紀律和服從的訓練；使我們的孩子們和年輕人受幾年軍事訓練對於他們有很大的好處，它可以改善我們的品格等等。戰爭的主張者斷言戰爭本質上的高尚的，是人格和民族價值最佳的考驗。教會對於戰爭的態度，經過許多牧師們潛心思索之後也漸漸地，極不情願地改變瞭。那些仍然相信那不久之前還是正統觀念的宗教和平主義的人，現在被認為是極端主義者，那相信戰爭的本質是邪惡的，是違反基督教精神的宗教發言人的立場，變得極端睏難瞭。耶穌的和平主義和不抵抗主義有瞭新的解釋。祂把作買賣的人用帶穗子的鞭子趕齣聖殿，和祂告訴門徒賣袍買刀的故事逐漸成為福音的重要部分。
作為國傢生活一部分的宗教，在這些方麵不能不調整自己的信仰和教訓，以便容許戰爭之被理想化。如果各國因解除軍備而進入長期和平，這次戰爭將被認為是神聖和救贖的戰爭瞭。但若是備戰和全民兵役成為美國生活中的永久製度，則流行的生活哲學和宗教思想就要跟著改變。社會製度一嚮産生能和自己相順應的理論。
使惡永久繼續和遺傳下去的必不可少的方法是把惡理想化；然而保護邪惡最有力的動機卻是因為惡能生利。在通常情況下，罪是軟弱和走入歧途的行動，犯罪的人第二天就會覺得羞愧。但當罪成為豐富收益的來源時，罪就不再是一個在黑暗中潛逃的濛羞的無賴漢，而是打著旗幟，深溝高壘，公然反抗的軍隊瞭。利潤愈大，對於任何會減削這利潤的企圖的抵抗就愈頑強。以金錢養大起來的罪有如虎之添翼。
罪性的自私自利的其他發泄，如飲食過度，性欲過度等很快就會達到其自然的極限，以嘔吐和厭惡結束，或則這種過度會把罪人消滅瞭。一夫多妻使大人物的淫欲得充分發泄，但所羅門的一韆妃嬪似乎是曆史上和故事中多妻的極限。我們從不曾聽說有百萬妻妾的人。
在過去，財産也受有限製。太多的田地和牛羊或衣服使人無法經營。富人最主要的得意事是有許多賓客和從屬，隨便花錢。貸幣製度的興起擴大瞭財産的限製。錢可以生錢。在現在，一個人可以把以文書為證的韆百萬財富儲藏在保險箱裏，雇用一個速記員，律師和一把剪刀就可從這證券收集收益。他可以獲得幾韆萬元甚至幾萬萬元的財富。消化器官擴大到像齊伯林飛艇那樣大的體積！
如果愛錢是萬惡之源，而自私自利是罪的要質，那麼自私自利擴張的範圍和儲存自私自利之物的容積擴大到這種限度，一定會在罪的曆史上創齣新的紀元的，正如蒸汽機的發明在生産財富上創造瞭一個新紀元那樣。飲酒，飲食過度，耽溺肉欲，虛榮和懶惰依然是度量罪的可靠標準。但在重罪範圍中，愛錢和愛那包涵在財産中的權勢仍然是大惡的代錶。這是實際救贖工作最睏難的地方，也是布道工作中最難有好收獲的園地。
原罪的神學教義的要旨在乎觀察罪的全體，和解釋其不間斷的傳布和持續的原因。但用這種方法來解釋事實是片斷不全的，而且神學使宗教心智的注意集中於邪惡的生物遺傳上是非常有害的。它使我們忽視瞭社會遺傳的勢力，不注意那把邪惡理想化瞭和促進邪惡並使邪惡顯得正當的那種社會勢力，不注意經濟利潤在保護和增殖邪惡上的那決定性的影響。這些全是有倫理關係的事實，但它們在宗教上卻是極為重要的。它們在神學中之值得討論，一如物種增殖或靈魂受造說，或靈魂傳殖論等。而且除此之外，還有更進一層的理由，使我們必須對罪的社會遺傳與持續作清晰的教導，那就是：倫理和宗教的力量確能抑製和預防罪惡之沿著社會通路遺傳下來，至於原罪之藉生物遺傳，除瞭可能受優生學的影響外，我們似乎是不能為力的。
（注）見剋因（O. Kirn）：“福音教義”第八十二麵：遺傳並不是罪的傳布與增加的唯一道路。有缺點的教育，邪惡的榜樣，和由於不公道的待遇或引誘去直接鼓勵犯罪都是同樣重要的。我們所承受的罪隻是存在於人類中的總數裏的一小部分。我們應當把神學上罪由遺傳的觀念去掉，應瞭解罪不僅隻限於個人，在日漸擴大的社會群中，也存在著共有的罪惡，直到我們發現整個種族對那普及全人類的道德情況所犯下的罪惡為止。
第廿三章 超越個人勢力的邪惡
個人主義的神學並未訓練基督教男女信徒認識和觀察個人之外的屬靈事物。我們的宗教興趣一嚮集中於人的靈魂及靈魂的掙紮上麵，所以對於靈性生活的那更復雜的成份，我們可說是一直沒有受過教導。
這一陳述的主要例外是我們對以色列及猶大曆史，對傢庭的性質和教會的素質這些方麵所具有宗教的透識力。就第一點論，我們應感謝舊約中先知們那一體性的眼界，他們把他們的民族當作犯罪，受苦和悔改的一個巨大的人格。第二我們感謝教會從最初即重視純潔傢庭生活及幼童宗教教育。第三教會之一嚮珍視自己的態度。教會一嚮認為本身具有連續的永久的生命，這生命包括所有信徒在內，它和其他一切的組織以及教會外的全部世俗生活都不相同。這一點是很難否認的。不但教會作為一個整體一嚮維持住它自己的品格和原則，不屈不撓地和各種影響相對抗，就是教會內的特彆社群和組織，如公誼會和耶穌等也是這樣。我們認為教會的最高尚處乃是主的靈總是在它裏麵作為形成它生命的原則，縱然有時候畏縮猶疑，犯罪和褻瀆，它還是能夠將它的集體位格完整無缺地保持下來。保羅之把教會比作基督身體的討論（林前12章）乃基督教思想中對於這個組閤的屬靈性質與功能的最初和最佳的討論。
教會並不是這類組織中的僅有例子，但卻是最卓絕的一個。和教會組織相較，其他這類組織的永久性，特性，吸引力和自有主張性都較差。但教會的屬靈自覺也是建立在社會自覺上的，在這一點上，教會和其他社會組織是相同的。
美國最傑齣的一個哲學思想傢羅奕西（Josiah Royce）在其所著基督教問題（Problem of Christianity）一書中對於基督教曾有很成熟的思考。這是一部雖然偉大但卻並不完整的著作，內容很不平衡，主要地是對於罪，贖罪和教會三個偉大的保羅觀念作現代的探討。其中最好的是討論教會的那一部分。我在以後會討論到這一點。羅奕西教授追隨烏恩特（Wundt）在民族心理學的領導，對於人類生活中超個人的力量的現實性有很深的印象。他認為瞭解這一事實是迄今為止人類智識最重要的進步之一。
人類世界中有兩種等級極不相同的心智存在，即我們通常稱之為個人的存在和社會的存在。任何有高度組織的社會的存在，其真實性正如你和我之個彆地存在著一樣。所不同的是社會不是我們通常所稱謂的個彆生命存在，因為它自己並沒有一個單獨的，內部連絡得宜的身體結構，因此之故它的心智不是藉著像那樣一個單獨的，個彆人體之善於錶情的運動來錶現，這是說假如我們以為它有任何心智的話。然而實際上我們是有理由認社會為有心智的。社會比個人更為復雜，在許多方麵其勢力與持久性亦遠非個人所可比。正如烏恩特所指齣的，社會的智力生活有它自己的心理，它的心理是可以作係統研究的。它的智力的存在並不隻是抽象的思想或隱喻所創造齣來的。它的智力的存在不是神秘的識力的話題或荒誕的臆測的話題，一如個人智力之存在是一樣的。
這一觀念對於罪的教義極為重要。在上章中我曾談過群對於群裏麵的個人的權威，和群把自己的道德標準加在群中個人身上的力量。靠瞭這種力量，群可以教育個人嚮上，也可以使人墮落，這看群的道德標準的高下而定。我們隻要把美國社會生活中某些群提齣來看看，就可察覺它們的道德品質相差是多麼大，和藉著它們的集體生活它們是多麼有力。如中等學校兄弟會，任何大學社區，工會，世界産業工人會，社會黨，紐約民主黨俱樂部（Tammany Hall），任何軍事組織，軍官團，警察局，地方黨部的中心群，共濟組閤會，農傢秘密協進會，操法律職業者，以及如黑手黨那樣的陰謀組織等，都是很好的例子。
這些超個人的力量在道德世界中之所以重要，不僅是因為它們對於隸屬份子可行使權威，也是因為它們對於一般社會生活能發生影響。它們麵對著它們之外的世界。它們的真正目標通常在於外界。它們對於隸屬份子所行施的同化力隻不過是它們薰陶隸屬份子的方式，靠這種方式使它們的集閤體順利而有效地按照秩序運行。在我們的社會中，它們是最有力的倫理力量。
惡的集體力量通常是由好的情況墮落而變壞的。很少有為著直認不諱的邪惡目的而成立組織的。它們之淪於邪惡有時是因為不正當的領導，有時是因為貧窮或誘惑的壓力。譬如市議會中少數腐敗勢力為瞭獲得控製權的原故引誘軟弱的人，妥協或順從好人，然後把市議會本身變成為邪惡的勢力；警察局中的核心勢力從不法營業中詐取金錢，把一部分警察力量用在包庇罪惡和威嚇良民上麵；工會為瞭獲得組織權而奮鬥，卻憑藉暴力與恐怖手段；再如穩定價格和鏟除不必要競爭雖然是好的，但托辣斯卻藉此以賤賣手段圖擠倒獨立商人，逃避立法，或以金錢取得法律地位，都是這一類例子。這種腐化的趨勢一方麵固然可顯明社會的本能是健全的，但另一方麵亦可顯齣它們易於走上歧途，並說明建立公義的社會製度以預防誘惑之確屬必要。
在前章中我們曾指齣喜愛利得是最無極限的欲念之一，也是罪性自私的最富誘惑性的齣口。這種力量在團體中往往傾嚮於勒索。一個社會群一旦發現和發展瞭利潤或詐取之源，往往很難抵抗這種誘惑。追逐非法的利潤使他們的心智團結，使他們有能力抵抗共有的危險，並給他們以可用來擁護他們那反社會的活動的一套道德和政治原則。像這樣的社會群所作的進取和防範的行動，在曆史上到處可見。如將曆史重新寫過，以解釋人類寄生主義的性質，那對我們將是一種啓示。那在被徵服的省份中承包租稅的羅馬稅吏；所有蓄奴社會中的上層階級；各個時代和各個國傢裏的地主，如東普魯士的，愛爾蘭的，意大利的和俄國的地主，全是因勒索收益而團結在一起的社會群的例子。像這樣的社會群當然要反對獲得政治自由或社會正義的任何努力，因為自由和正義會消滅他們那不勞而獲的收益。他們在人類發展上所發生的惡毒影響，不是用語言所能形容的。
製度愈高，製度錯誤時所産生的惡果即愈壞。教會的退化是曆史上損害最大的逆轉。遠在教會改革前，教會的情形就已經成為最嚴重的社會問題。教會成為一切良善人的重壓。建築在民主和博愛上的教會，其最上層組織被那以寄生為目的的上層階級所控製，成為宗教上的專製政府，對民主與博愛進步是主要的妨礙。它的職責本來是把愛，團結和自由帶給人類，但相反地它卻製造分離，培養仇恨，窒息瞭智力的和社會的自由。但教會的腐敗比政府的腐敗似乎更使基督教世界的良心感覺沉重，這證明瞭人們對教會原有很高的期望。至少宗教革命比政治革命是早發生瞭好幾百年。現在的教會實際上已完全免於詐取和剝削，教會的罪主要地是怠慢罪，但拿教會的理想與實際對照，拿教會所可發揮的為善的力量和它在公共生活上實際所發揮的力量對照，還是比政府的缺點更能使人激動。
當我寫這幾章書的時候，美國政府正在武裝自己以備攻擊另一大陸，目的是推翻德國政府，理由是專製政府之存在對於世界和平和人類自由是一種威脅。威爾遜總統這一重大的聲明承認瞭一項事實，即：各大國的政府也可能是超個人的罪惡勢力，它們也可能實際上是不過把人類當作抵押品和工具來使用的一群人，像這樣的政府，在過去未得人民的同意，為瞭王朝和階級的利益，已經發動過戰爭，並在外交中，狡猾地籌畫欺騙和侵略的計劃，躲在狹小的特權階級秘密信托的背後，多少年來就在圖謀這計劃的實現。
毫無問題的這些控告刻畫齣瞭德國政府的特性。毫無問題的過去曆史上的所有政府全是如此，少有例外，就是現在一切民主政府，在這些方麵也不能證明它們是清白的。即使是自由國傢的政府，如古時的荷蘭共和國，意大利城邦政府和英帝國政府也是由相對地狹小的一群人所統治著，由他們來決定國傢的實際政策。在美國，我們不也是常常聽說有一個紙上的政府，和一個實際的政府嗎？一般說來，一個階級政府的必然産物是城市的貧民區，毫無生氣的酒醉的農民，和大批嚮外國去的移民。如果人民是自由的，他們必將製止剝削。若是他們不能夠製止剝削，大概就是因為寄生利益控製住瞭立法，司法和一切壓製人的勢力。寄生政府是高度的罪。如果這次大戰能夠傾覆或改造那些支持勢力集團以剝削人民的政府，戰爭的消耗就不算是白費的瞭。
社會福音認識瞭社會中這種超個人的勢力的重要性和力量。它已經喚醒瞭人民的社會良心，使他們知道不要讓這樣的勢力變成寄生的和壓迫的勢力。我們必須認識這些社會群的精神力量和價值，並把這一認識灌注到神學中去，否則神學就不能適當地處理罪和救贖的問題，就不能和下一代所必需處理的一些最重要的救人工作發生連係。
第廿四章 邪惡的國度
本章是我們討論罪的教義的最後一課。在上述各章中，我們所要錶明的乃是下述各點有修正和擴充的必要，好使社會福音能有理智上的根據和在神學中有充分的錶現。
（一）神學關於罪的最初來源的教訓，不應該濛蔽瞭後代和現在生活中那使罪有瞭生氣和增多的罪的活來源。關於始祖的墮落，我們應師法耶穌和先知們的緘默，並像他們那樣，對現在的罪加以強調，這樣纔能增加神學在實際上的效率。
（二）既然失敗和犯罪的活感覺是藉著與相應的義的理想對照而産生的，那麼那濛蔽和忘記瞭上帝國的神學當然也就把基督教界濛蔽瞭起來，使它不能完全認知那阻撓上帝國的社會的罪。社會福音必須把對上帝之統治這一信仰恢復過來，以便使人對於公共的罪有適當的自責之感。社會福音必須有神學來給它一個理論上的根據。
（三）原罪教義所注意的是一般的罪沿著生物學的路綫世代相傳，它忽略瞭有些特殊的惡是通過社會傳統繼續傳遞下來的。我們對於這一點之所以未能注意乃原罪教義之過。
（四）過去的神學對於社會把罪惡理想化瞭這一點未能給以適切注意。個人的倫理標準，由於他所屬的社會或群的權威把罪惡理想化瞭之故成為假的倫理標準，由於罪的被理想化，個人和社會的良知聽不到聖靈的聲音，社會裏麵的老錯誤遂繼續不斷地傳瞭下去。從上帝國的觀點來看，這社會罪惡之被理想化纔是真的異端邪說。
（五）社會中那超個人的力量或組閤的人格，乃是新的且具有重大意義的。當這些超個人的力量嚮後倒退並變成為作惡的聯閤勢力時，它們大大地增加瞭罪的勢力。神學曾使用心理學上的名詞和結果來解釋個人的罪和新生，若是神學利用社會學上的名詞和結果來解釋這超個人的社會群的罪行和救贖方法時，你想它會走錯路嗎？
我們必須拿那些在前麵討論過的一體性的屬靈觀念，放在一處看，纔能瞭解它們所指嚮的教義——即關於邪惡之國的教義——的力量與範圍。
在美國一些卑溫的森林地帶，多少世紀來已長齣人類難以穿越的高樹和灌木所構成的密林，下麵是蔓草交織，中有爬蟲和飛禽。由於生命力的驅使，每一年都有新的生物生長齣來，但這些生物都是從老生物和種子發展齣來的，這些生物在現在仍然像過去那樣繁茂。
人類的生命和這森林相較更是無限地錯綜復雜，它不斷地復新，但它所已經有的卻總歸會繼續保存下來。這一代的邪惡是上一代的邪惡所引起的，又復使下一代的人受苦難，受試探。美國的意大利移民之所以是那個樣子是意大利的教會和土地製度使然的。墨西哥的傭僕是西班牙人留下來的遺風。資本主義的歐洲曾經把鎖枷緊套在非洲人的頸子上。當美國北部的城市獵取黑人一如獵取野善，或南方的城市把暴民們野蠻的不人道當成為公共的慶祝典禮來看待，使全國遭受汙名時，我們就是繼續犯罪，因為我們的祖先曾經營非洲奴隸販賣，並且多少年來靠奴隸勞動積得不勞而獲的財富，是這種罪惡産生瞭那使我們犯罪的環境。
愚蠢的王朝，繼續統治，隻是因為他們已經統治瞭許多年，所以他們仍有統治的權利。古代羅馬專製政體的法律，由野心的律師們以濛混的手段施於中世紀的社會，其實這種法律早已不適閤於中世紀的社會瞭，可是這律法再次齣現，絞殺自由，把自由的農民貶為農奴。當國傢的公地，礦産和水利一旦變成為特權人物的私産，就隻有社會革命纔能把他們徵收私稅的權利奪走。第三世紀時的迷信到現在還為大教會忠實地培養著，這種迷信以恐怖來壓榨年輕人的心智，卻被年老的人當作最珍貴的信仰寶愛著。在激烈爭辯中，竭力應付辯難時所想齣來的觀念到後來被當成可以引證的話，認為它比多量的活的事實更有決定性。一國武裝，因為它懼怕另一個國傢；這另一個國傢更加武裝，因為前麵所說的那個國傢的武裝使它震恐，而且每個國傢還要補助第三國和第四國武裝以增加實力。兩國開戰，所有的國傢統統加入，沒有一國知道應如何停止。在大傢互相仇恨和恐怖中，地球上染遍瞭鮮血。
昆蟲學傢法勤爾（Fabre）有一次觀察一隊成韆成萬極其密集的毛蟲在行進著。這隊毛蟲似乎是在一個為全體所服從的領袖領導之下行進的。但稍後法勃爾卻發現它們並沒有一個領袖，不過是後麵的毛蟲緊跟著前麵一個罷瞭。它們信仰中最重要的一條是服從領袖，但領袖們卻沒有一個知道是往那裏去的。法勃爾在實驗中使前頭部隊緊接著殿後的，成瞭一個圓圈，於是它們就無助地兜著圈子，像但丁地獄中迷失瞭的靈魂那樣。
如果這就是人類的情形，那我們還算是相對地無罪和幸福。領路的毛蟲至少並沒有利用背後毛蟲的打算，並沒有嚮它們擔保，說它們所行的非但對它們自己有益，而且也是為瞭取得毛蟲一族的最高的精神財産，並藉這一保證把後麵的毛蟲領到毀滅的路上去。但人類社會就不然，他們的領袖們是知道自己所要的，有許多領袖就為瞭自私目的去作弄韆萬人的命運。羊虱藏在羊毛裏麵，在羊血溫暖而豐富地流動著的地方來吸取它。但羊虱沒有力量改變羊的血管組織，使大動脈離羊皮更近一些以便於吸取。人虱卻能夠這樣作。他們已經控製住瞭立法，法院，警察，軍隊，皇室，教會，財産和宗教，並已改變瞭國傢的組織，使人虱的階級更加方便。統治階級所發生的法律，製度，教義，文學，藝術和風俗全是社會的傳染工具，它為子子孫孫繁殖新的邪惡。
任何對於這些使人悲傷的陳述錶示懷疑的讀者，都能夠從書本中發現這類事實，雖然得看小字的附注纔能找到。在實際生活中也有這種情況。若是我們觀看任何彆的國傢，而非自己的國傢，那我們就會發現到這類事實。
這就是現代社會福音所稱為邪惡之國的。我們神學上所指的罪隻是罪的很小一部分，除非我們能看到全人類按照其自然的結閤，時刻被捆綁在一起，帶字邪惡和痛苦的枷。社會統計驚人的正確可從這裏得一解釋。某一國傢全人口的每十萬人中有多少自殺，凶毆，破産，離婚；若是這比例有瞭大的改變，那我們就要去尋找使這比率改變的社會原因，正如若是我們的脈搏不正常我們就要尋找生理上的原因一樣。社會道德的統計就是社會組織的脈搏。那看來似乎是個人自由的和無關聯的行為，也是社會群的行為。社會群作下惡事時，大傢全都濛災。
邪惡之國的觀念並不是一個新的觀念。它和基督教一樣的古老，甚至古老些。所不同的是我們現代的觀念當然是曆史的和社會的，而古代和中世紀的教會卻是相信有一個邪靈的國，這國以撒但為首，乃是今世的掌權者和一切誘惑的來源。
相信邪靈的存在在異教中是那麼普遍，以緻於使我們很自然地懷疑何以舊約中的這類信仰竟那樣少。舊約中隻有幾節提到邪靈，也隻有幾節提到那個叫作撒但的靈。在猶太人流行的宗教生活中，凶險的靈所占的地位比我們從他們的著作中所可猜測到的更大是很可能的。若是寫作聖書的那更虔敬的人是故意地把這流行信仰的重要性壓低，不使人知，那麼先知們就可算是支持那些把相信邪靈當作宗教中一種不雅觀和危險成份的人瞭。
在被擄到巴比倫之後，猶太人的宗教裏充滿瞭天使和魔鬼，雙方都各自建立大神品層級，高低有序。很明顯地這種係統的和神學上的撒但國度的信仰是猶太人被擄期間和東方各宗教有瞭密切接觸後，從東方各宗教中吸收來的。希伯來的一神信仰並不為東方二元論所推翻，但信有撒但這種經過修改的二元論卻是和耶和華統治可以相容的。那描寫撒但國度和上帝以及祂的天使和祂的聖潔國度相對抗，而上帝最後勝利的啓示體製，乃是一種建築在這半二元觀念上的神學。
對撒但國度和啓示神學的相信乃是猶太教傳給基督教的，是新宗教從老宗教那裏所承受來的遺産的一部分。凡是對於教父著作和中世紀流行的宗教信仰熟悉的人，都知道這是宗教意識中最活動和最有效的一部分。希臘羅馬世界中所有的鬼神全被教會激烈地敵視而染成黑色，歸入魔鬼一類，這一事實更加強瞭那對於撒但國度和啓示神學的最初信仰。當中世紀教會從事於驅除條頓民族之民俗和心智中的土地神祗時，這一過程又重新演瞭一次。所有這些神仍然是實在的，但卻都是黑暗的實在。
流行的迷信既然被神學加以係統化和強化瞭，並被中世紀教會所有施教的權威者諄諄教誨，就在人們心目中成為異常強大的邪惡勢力。基督教的精神退到僅僅屬於防守的地位。充其量隻能藉畫十字架，聖水，聖護身符，禱告，和念誦聖名使黑暗的勢力不能前進。教堂和教堂圍場是邪靈所不能到的庇護所。哥德式建築的承溜口雕刻著動物即錶示邪靈要從教堂中逃開，因為教堂裏麵的屬靈勢力是邪靈所不堪的。最近我看到一所新的天主教堂行奠基禮。主教和教職人員排著隊，口唱贊美歌，繞著教堂的基礎走瞭三次，一個贊禮員捧瞭一桶聖水，由主教把聖水灑到牆上。於是這長方形的石造物就成為邪靈所不能玷汙的安全地區瞭。在美國下午的陽光下，一大群現代的人圍繞著觀禮，這真是極有趣的遺風！
教會改革對於魔鬼國度的相信並未加以攻擊。路德堅強地相信魔鬼的存在，這是大傢都知道的。實際上教會多少世紀以來所建立的這一種觀念到瞭教會改革時期審判邪巫時達到瞭可怕的頂點。從一四○○年到一七○○年這三百年中，成韆成百的婦人和女子被監禁，苦刑和火燒。這些邪巫審判的根據即由於人們相信撒但國度存在的原故。阿奎那對這種相信給予神學的根據。宗教裁判所後來且實行懲罰不信的人。一四八四年教皇英諾森第八在教諭中給瞭它教會最高的權威。一四八七（或一四八八）年的教諭把它纂為法典。律師，司法官，報密者和行刑吏更利用它作為牟利的手段。因惡意和恐懼而告密，以及受苦刑者的尖叫，使這類的信自行繼續下去，範圍愈來愈大。在新教國傢中，也像天主教國傢那樣的流行。相信有邪靈的陰謀和這靈與巫人結閤變成為正統信仰的一部分，和敬虔的一部分。如果魔鬼和他的靈現在已不是真的，而隻是社會想像所虛構的；在當時他卻是韆真萬確的，像有血有肉的人那樣真，而且更有力量；那使他變真的就是神學，宗教改革的神學並未終止這可怖的瘋狂。除瞭極少數富有人道性的宗教精神的人著文反對之外，那拯救人類，使其免於受那走入歧途的神學之害的，卻是啓濛時代那值得感謝的懷疑主義和近代科學。
在對於邪靈和末世主義神學的信仰依然存在的地方，人們對於撒但國度的態度就仍然不免是消極的和防禦性的。本仁的天路曆程是加爾文派宗教信仰最盛時代的最富戲劇性的記錄。在基督徒和他的同伴以及天上助手所有的神奇冒險和可怕的戰鬥中，他們全是取瞭守勢。我所能記得的唯一例外是在這本書的第二部中，即當基督徒的妻子和兒女，在大心親身的指導下，越過巨大絕望，那囚禁基督徒和希望的懷疑堡壘的時候。
他們坐瞭下來，互相商量怎樣作纔算最好：現在他們是這麼強壯，而且有大心先生這樣一個人作他們的領導，是不是最好去攻擊巨大絕望，摧毀他的堡壘，假如有任何香客在內，就把他們解放齣來，然後再往前行。你齣一個主意。他齣一個主意。有人懷疑到不聖潔的土地上去是否閤乎律法，另一人說去是可以的，隻要目的正當。但大心先生說：“雖然後一主張並非普遍的真理，但我受瞭抵抗罪惡的誡命，應剋服邪惡，為信仰而作義戰，請問，假如我不和巨大絕望作戰，那麼我還應該同誰打這一場義戰呢？我決心取巨大絕望的性命，摧毀這懷疑堡壘。”
於是他們從守勢轉入攻勢，毀滅瞭這堡壘。這一群人之作嚴肅的考慮，顯示本仁知道這是一個新的轉變。在當時，他事實上是和神學與宗教的傳統態度分傢，遲遲疑疑地，一隻腳踏進瞭社會福音的領域，采期近到科學的預防方法。我們應該注意采取這一步驟的是大心先生。
在現在，仍然相信撒但國度存在的地方隻是那在宗教與神學傳統上還保持這種觀念的地方。這種相信並不是自發的，而且也不會再發。它的缺乏活力可從一項事實證明，那就是甚至對於撒但的存在毫無疑問地接受的人，其日常生活也不受這種相信的影響。現在，魔鬼是已經隱沒到詩的空幻中去瞭。撒但自己雖仍在，但他已成為文學和神學中的魔鬼，通常不過是被人用來作為比喻。與其說他是宗教上的實在，毋寜說他是神學上的必要，因為神學需要用他來解釋人類的墮落和受試探。在末世論中他又重現瞭一次。但是我們最正統的神學，在這一點上似乎對過去的任何大神學傢都抱冷淡和懷疑的態度。
我們並沒有絕對證據可以證明我們的宇宙中沒有像撒但和他的惡天使那樣的靈存在著。動人的辯論曾試圖證明撒但的存在。若是一切的惡全可歸於撒但，惡的問題倒是簡單的多。但事實是撒但和他的惡天使之為宗教上的實體已經逐漸消逝，在現代生活中，對於魔鬼勢力有力的相信並未齣現。所以在這種情況下我們是不能再把邪惡之國當作魔鬼之國的。在現在，仍然如此相信的人僅限於極少數，大半是那些相信前韆禧年說的人。若是教會還想勸說它的教友堅信這個為一切現代生活所要他們放棄的信仰，恐怕非耗盡瞭教會那極可寶貴的道德權威不可。但我們對於這世界裏麵惡的存在和勢力卻必須有一個一體的和統一的觀念。若是我們缺乏這一觀念，那我們所看到的就隻是一些支離脫節的事實。社會福音是唯一能在現代人的心智中將邪惡之國觀念改正過來的影響，因為隻有社會福音對罪有適切的一體性的感覺，也隻有它能充分地把握住罪的曆史和社會現實。這個現代形式的觀念在宗教上的價值和老觀念在宗教上所貢獻的價值相類似，而且也更容易使人接受，也不至於招緻反基督的迷信，和恐懼的幻影。
古老的魔鬼觀念和這現代的社會信仰初看似乎彼此是十分生疏的，然而究其實它們之間是有著血統關係的。
對撒但國度的相信，如就其不僅是神學而且也是重要的宗教信仰而論，其活力一嚮是從政治和社會現實得來的。猶太人在被擄到巴比倫之後的一段時期中，他們有機會就近觀察帝國主義，他們無告地被帝國主義的權力控製著，從此之後，邪惡之國的觀念就緊緊地桎梏著猶太人的思想。東方宮廷和宮廷語言的壯麗顯赫深切地影響瞭猶太人的上帝觀。他們認為有天上的扈從環繞著祂，以具有專製的觀念和暴虐的言詞來描寫祂。這類似的社會經驗也擴大瞭他們對邪惡統治的觀念。小的惡靈就足以解釋猶太地方社會的邪惡。然而他們需要假定一個巨大的惡勢力的存在，來解釋這壓迫人的國際勢力，在這國際惡勢力的爪牙下，猶太民族這時正輾轉呻吟著。於是撒但，作為一個國際政治觀念，初次獲得瞭他的活力。
這個對撒但國度的相信在政治上的意義，就早期基督教會和羅馬帝國之間的關係看，是十分清楚的。約翰啓示錄是對於這一事實的最有啓發力的著作。在這本書中，大國很明顯地被描寫成為撒但的造物和代理人。七頭獸的統治權是從大龍那裏接受過來的。那被描寫為世界商業與金融中心的大城，當撒但和他的軍隊被彌賽亞打倒時，崩塌瞭下來。很明顯地，羅馬的政治製度和魔鬼的能力是指同一惡勢力的物質與精神兩麵。
早期的基督教通常被描寫為反對異教的，我們也把異教當作一個和基督教對抗的宗教製度。但異教也是一個滲透一切社會生活的巨大社會力量，是社會結閤和忠心的象徵。它的社會慣例影響到每一個人。當宗教上的行動有瞭政治上的意義時，特彆是在崇拜國王方麵，這異教就變成為壓迫人和富有威脅性的瞭。基督徒深信異教的神事實上是欺騙和誘惑人來崇拜他的惡魔勢力。凡是崇拜他的人就會處在他的汙穢能力的轄治下。拜偶像是無可寬恕的罪。教會的畢生宗旨是激勵基督徒寜可忍受任何痛苦，但卻決不能在洗禮已經把他們救齣來之後，再去受那黑暗勢力的管轄。當基督徒麵臨這一選擇，被釘到牆上時，那緊扼著他們的手雖是羅馬帝國的手，但那睨視著他們的臉的卻是上帝敵人的臉。所以相信撒但國度實際上的意義和活力是從社會和政治現實中得來的，是社會和政治現實在宗教上的解釋。
在中世紀，當羅馬帝國已成為曆史上的記憶時，教皇是當時巨大的國際勢力；他是富足，高傲，奢華，跋扈，指揮各國的警察勢力來達成他那壓迫人的目的，自認為是帝王們遺産的繼承者。第十一世紀和第十二世紀中興起的，趨嚮於較自由的宗教，和較重博愛的社會生活的民主主義運動，發現瞭教皇是反對他們的。於是啓示錄有瞭新的意義瞭。那喝醉瞭聖徒的血，穿著硃紅色的衣服，坐落在七座山上的大城仍在那裏。在國際教政層級的緊扼下受苦的跟從耶穌的人，並沒有看齣這個權力是一個使用壓製方法的基督教會，而是把它當成一個反基督的勢力，是撒但的工具和上帝的敵人。這一信仰被基督新教承繼過來，當作自己的一種戰鬥武器。這是政治和社會現實再一次把熱情和活力灌注到相信撒但統治這一觀念中去。
在今天，像羅馬帝國和中世紀教皇那樣遍及全世界的壓迫力量已經是沒有瞭。流行的鬼魔迷信大部分已經為教育所排除。撒但的觀念已經減色。撒但隻不過是神學上的魔鬼，而這種存在方式可說是很微弱很靠不住的。在同時，原罪的信仰也正在消逝中。這兩種教義的聯閤——人類全體所承受的罪，和一切有罪人類行動後麵那超自然的邪惡勢力——在過去曾使人對罪和邪惡有一種一體的感覺。我想，對於敬虔的人這是必要的。若是不要這兩種教義，那麼我們的有罪之感和我們必須濛救之感就會變得更加浮淺，變得主要上隻在關心個人的暫時行為和過犯而已。
像我所簡單描寫過的那邪惡國度的社會觀念，對於我們那日漸增長的人類一體之感可說是最有力的申訴。它是現代的，是從我們那最真實的興趣和觀念中自動發生齣來的。它不是嚮那些喜歡坐在古董傢具上的保守份子申訴，而是嚮激進的人申訴。它將包含那撒但國度在其最有活力時代所代錶的反壓迫與反幻想的政治和社會抗議在內。社會福音之看透瞭各國全都有罪的這種實際透識力將使我們認為應當和所有國傢共享我們所已有的濛救的成份，因此它加強瞭人們傳道和從事教育的努力。
原罪教義的意義在使人人都有罪的感覺。過去的神學曾力圖顯示，在某種意義之下我們全有份於亞當的罪。但人類的良心在這一點上卻未被說服過。因為傢庭上的連貫關係，也許我們有份於亞當的不幸，但過犯卻是屬於個人的，且需要意誌和自由。可是在另一方麵，凡屬開明的良心，對於那束縛人類而我們全都負有責任的共有之罪，卻不能不生日漸增加的責任感和罪感。在我們中間，誰能說他從不曾用語言或眼睛增加過那淫蕩的性刺激，就是那老幼都覺得到的，而其結果在戰後沒有人敢於想像的？誰的手沒有沾染過那未以相等勞役作為交換的收益？當獨占更妥當更有效率的時候，請問有多少商人曾經在他們自己的工業王國中提倡過民主進步？有那個國傢敢說它從來不醉心於本國的光榮和尊大？當引誘來時，從不曾攫取殖民的財産或發揮一下它那小帝國主義？公共的罪都在我們每個人裏麵，我們每個人都撒過邪惡的種子，最後這邪惡會繁殖到什麼程度是沒有人知道的。
在耶穌對自己民族的宗教領袖們作偉大譴責的結語中（太23章），祂認識瞭不同世代在精神上的一體性。祂警告和祂同時代的人說，當他們作瞭他們祖宗作過的事，不但他們所流的血要歸到自己身上，連很久以前所流義人的血也要歸到他們身上。由於行動和心靈的一體性，我們的罪也是一體性的。這也應用到我們和同時代的人在精神上的結閤。若是在我們微小的生活領域中，我們也按照大剝削者和暴君所根據的那罪性的貪婪和暴虐的原則來行動，那我們也就是和他們一樣犯罪。若是我們同意邪惡國度所施行的原則，不用我們的力量去反對它，或甚至未能看齣它那敗壞人的邪惡，那末我們就是邪惡的一部分，而基督的救恩顯然尚未釋放我們，使我們得到自由。
在結束這一討論時，我願意從士來馬赫（Schleiermacher）那卓越的係統神學基督徒的信仰（Der Christliche Glaube）一書中摘引一段頗堪注意的話。這段話是描寫邪惡國度的，雖然並未指齣這一名稱。士來馬赫是基督新教神學史上真正具有創見的神學傢之一，他提齣瞭新的問題，並使老問題的意味更為深長，因之使甚至對他一無所知的人們的思想也大為得益。關於人類那普遍的種族罪，他有這樣的一段話：
若是這在一切罪行之前即有的罪心，是因為彆人的罪行和罪的情況而發生在個人心裏的；若是，從另一方麵說，每一個人以自己的自由行動去在彆人裏麵繁殖和加強這罪心，那麼這罪心就是人們所同有的瞭。不管我們把這罪心當罪惡看和當有意識的行動看，或是當作生活的原則和情況看，它總是一種最普通的東西，不隻屬於每一個彆的人，卻是：個人的罪是全體造成的，全體的罪是個人造成的。事實上，隻有在這種一體性的意義中，我們對這罪心纔能真正完全瞭解。為瞭這一理由，關乎罪的教義是決不能拿來當作個人自己的意識的錶現，而是應該把它當作公共意識的錶現。這一體性是所有時間和空間的大結閤。錶現在任何一個人身上的種族罪孽，隻是種族罪孽的一種特殊形式，這個特殊形式隻不過是那錶現在社會群上的種族罪孽的一部分，個人是屬於社會的，若是把個人的罪和社會的分開，那麼對於個人的罪必覺難以瞭解，所以個人的罪是必須和其他所有人的罪連在一起看始能瞭解。這一原則貫穿著一體意識的所有同心圈，即傢庭，氏族，部落，民族和種族。無論罪孽在任何圈上所采取的是什麼形式，隻有拿它和全體的連起來看纔能瞭解。因此在人類所有與上帝意識不相閤的行動中，屬血氣的對於屬靈的所施的總壓力，隻有當我們就當時生活總體來看，而不專就某一部分來看時，纔能為我們所真正瞭解。對於世代相續亦應作如是觀。這一代人的先天罪孽是上一代人的罪孽造成的，轉過來又造成下一代的罪。
立敕爾（Ritschl），另一位思想銳敏見解新穎的神學思想傢，也把罪的這個全體觀念及其在救恩教義上有關的觀念拿來作為他的神學體係的基礎。他認為士來馬赫對神學的劃時代的貢獻在此，而不在於通常和他的名字連在一起的那個主觀的宗教理論。我在前麵所摘引的那一段文章確實顯示在宗教上瞭解人類生活的一體性是多麼能激發宗教的透視力，正如立敕爾所說：“人類一體的意識是宗教上最基本的條件之一，沒有這一瞭解，我們不旦不能正確地瞭解宗教，而且也不能有正確的宗教生活。”








































第六部 社會福音的神學體係
第廿五章 社會福音與個人得救
現在讓我們來討論一下得救的教義。在討論得救時，關於罪所說過的話都應當記在心裏，因為在無論那一派神學或宗教體係中，罪的觀念和得救的觀念往往是連在一起的。
社會福音的新穎處在於它清晰地，堅持地提齣，把人類的生活從社會過錯中救贖齣來是一種必要，而且是可能的，這社會過錯就是那現在普遍人間，試探和煽動人作惡事，並抗拒救贖力量的那種社會勢力。社會福音的主要興趣在於個彆靈魂之外的那些罪與救贖的錶現。若是我們對於邪惡國度與罪那超個人的代理人的解釋是正確的，那麼很明顯地，隻以個人和個人興趣為限的拯救就是一種不完全的和不是全部有效的拯救。
然而個人的濛救當然也是拯救的主要部分。每有一個新人齣世，拯救就添瞭一個新的問題。每當一個年輕的心靈自動地歸順上帝，並感覺到基督用以使我們得自由的那更高度的自由時，總歸是一件偉大的奇妙事。它是生命中的神跡之一。在現在，個人的重擔還是像過去一樣地沉重。過犯，不完全，和生命被浪費之感壓在許多人心頭，他們需要寬恕和生活更新的力量。現代悲觀主義使那些較優美的心智漸漸地對於世界和生命本身的價值失去信心。在現在這個壓碎人的可怕的世界裏，我們渴望呼吸。所以任何一點點信心的恢復都算是拯救的一個經驗。
因此我們對於個人得救這一問題不能避而不談。我們不妨從舊的福音停止著的那地方開始，請求讀者們姑且把個人布道中一切熟悉的經驗和真理及其宗教上的教養都認為是對的。但我們對於個人得救本身的瞭解，由於社會福音已經以新的社會一體性的觀念供給我們的緣故，已經深切地受瞭影響。
社會福音給宗教經驗以新的試驗。我們無意不經過仔細觀察，即貿然接納個人主義的布道工作所供給我們的那些歸正的人。有些已得救，或甚至一再被升為聖徒的人，並不比他們得救之前對上帝國更有價值。有些人經過復新的經驗後反而比從前更壞，因為他們變的更自以為義，更堅持己見，虛僞的習氣更深，更愚蠢地反對那較重要的事，更耽溺於感情，對於真正的責任更麻木。我們有最大的權威說，人們有瞭宗教之後可能更壞！耶穌說法利賽人走遍海洋陸地，勾引一個人入教，即入瞭教，卻使他作地獄之子，比他們還加倍。那些記得二三十年前慕迪（Moody）時代的人，知道有些布道傢現在所使用的方法似乎隻準備産生一些膚淺的改變。他們似乎以為僅僅在卡片上簽一個名字，握握手，和被介紹給布道傢就算得救瞭。比較上說，在過去我們倒是比現在耕耘得更深。現在應該詳細檢查一下我們對於那藉個人歸正和重生的方法所希望産生的改變。社會福音可以供給我們歸正的考驗和標準。
當我們從事於給罪的性質下定義的時候，我們接受瞭那個老定義，即罪乃是自私自利和反抗上帝，但同時我們堅持把人類放在這個定義裏麵。罪即自私自利這一定義，隻有當我們把人類看成一個大一體，而有上帝居住其中的時候，纔具有實在性和力量。同樣地，隻有當我們把個人內部的危機和那施之於個人或從個人而來的社會力量連閤觀察的時候，得救這一名詞和它的各種定義纔有實際的意義和倫理上的影響。救贖某一個人的程序所采取的形式，將由這個人的曆史和社會的精神環境決定。無論如何，凡是對同胞無關的宗教經驗，似乎就不能算是真正基督化的經驗。
如果罪即自私自利，那麼得救就必須是一種使一個人從自己轉嚮上帝和人類的轉變。他的罪心在於自私自利的態度，在這種態度中，他自認為是宇宙的中心，上帝和同類人是使他快樂，增加他的財富和加強他的自大心的工具。因此，完全的得救在於愛的態度，在這種態度中，他服從上帝之靈所引起的愛的動力，沒有顧慮地使自己的生活和同類的生活相調和，在神聖的互相服務的組織中盡自己的本份。當一個人在罪的狀態中時，他可能因為自己的欲念不惜傷害一個女人的生命或使她的自尊心降低。他也許願意剝奪韆萬傢庭的精神生活，壓低整個紡織業城市居民的生活水準，為的要增加他自己的利潤，或維持他那專製的權威感。若是這個人受瞭基督之心的影響，他就會把男人和女人當作具有神聖價值和美的上帝兒女看待，這樣他的淫欲和貪婪的心就會冷靜下來。生活在那充滿瞭上帝之靈的生活意識中，他一定會覺察齣他的天賦和資財是上帝為瞭更高尚的目的貸與他的，這樣他必將以更大的誠意和博愛之心去擔負自己的工作。
當然的，在實際生活中並沒有完全基督化的變化例子。一個覺醒的新生心智，需要很長的時間纔能明智地發現他自己，發現此後他應該有什麼樣的生活，而他把自己所願意作的事付諸實行的能力，也必然會像一個未經訓練的人在錶現他的藝術想像那樣。然而拯救卻必須初步地把我們從以自我為中心的生活轉移到以上帝和人類為中心的生活去。上帝是人類共同生活與利益的無所不包的根源和解釋者。當我們歸順上帝時，我們就是以屬於全體的善為至高。拯救的意思是自願地將自己社會化瞭。
歸正通常被認為是和我們自己那有罪的過去斷絕關係。但在許多情況下，歸正也是和一個社會群的犯罪的既往斷絕關係。假定有一個男孩子，他之所以參加殘暴和貪淫的行為是因為他的一群認為這種行為是又漂亮又英豪的，如果後來他不再這一類事，那他不但須和自己的習慣鬥爭，並且還得和他那小團體的社會引誘力和影響鬥爭。若是一個工人戒瞭酒，他就要發現不容異己並不隻以好事為限。在初期的教會中，洗禮錶示和異教社會自覺地斷絕瞭關係。這使洗禮成為一種很有力的屬靈的反響。若是歸正不但暴露我們自己的過去，而且還暴露齣來我們所屬的社會生活，並使我們的悔改成為代所有的人認罪，這歸正就是最有價值的歸正。先知們對於他們民族的罪就有這種感覺。耶穌對於耶路撒冷，保羅對於不信的以色列也都有這種感覺。
當我們和我們的老習慣，老會社斷然斷絕關係，轉嚮新的生活時，我們把我們這一宗教危機稱謂“歸正”。保羅把“稱義”這一修辭學上的名詞介紹到我們的宗教用語中，來錶示我們在上帝麵前有律法身份的改變。保羅所謂的“兒子的名份”是用從傢庭生活中引伸齣來的名詞，來錶示同樣的改變。當我們把這種改變當作上帝在我們裏麵創造新生活的作為時，我們稱這種改變為“重生”。
討論重生的最佳的經文（約3章）把重生和上帝國連在一起。隻有一個內在的新生能使我們“看見上帝的國”和“進上帝的國”。更大的遠象和更大的接觸都需要我們的心靈有一個新的發展。在我們未獲重生時，我們對於上帝的認識是微弱的，間斷的和被抑製著的。耶穌基督在我們裏麵愈加重要，上帝的光和生命在我們裏麵就愈加堅定地照耀著，並創造瞭一個我們從前所沒有的宗教人格。我們的生活就成為一種新的綜閤。
在約翰福音第三章中重生和上帝國這樣連結在一起是很奇怪也很有趣的。上帝國這一名詞在第四福音書其他部分中完全沒有齣現過。如果約翰在這裏是逐字逐句記錄耶穌所說的話，那麼就這些話的存留應該可以指齣個人重生這個觀念當初和上帝國的指望之間的關係是多麼密切。當施洗約翰最初召喚人歸正和悔改時，他的所有的動機和懇求都是從上帝國的指望來的。很明顯地，當上帝國的觀念從基督徒思想中消失時，“歸正”和“重生”的全部意義就很微妙地改變瞭。在我們自己裏麵的改變遂不再和人類那偉大神聖的改變發生連係，我們的改變不再是為瞭準備自己，使自己配得參加這人類的改變。若是我們歸正瞭，我們歸嚮什麼？若是我們重生瞭，難道說像這樣神聖的改變就應該以個人升天為終結嗎？當上帝國的觀念不在重生觀念中齣現的時候，我們的宗教經驗和人類之間的連係就不見瞭。
藉著保羅的經驗和影響，“信”這一個字在拯救中獲得瞭最重要的地位。“信”的意義隨著得勢的宗教觀念而變化。在保羅，信是一個廣泛的，奧妙的象徵，根據那使他靈魂充滿瞭喜樂和力量的拯救和解放的全部內在的經驗。但在另一方麵，凡當教義成為呆闆和宗教中的最重要部分時，信就成為心智對信條和神學主張的服從，尤其是成為對基督代人贖罪的救世計劃的接受。當教會的觀念支配宗教時，“信”的意思主要地是指服從教會的教訓和指導。在現在的宗教中，“信”甚至於會變得小到用一根指頭指著經文的某一語句而斷言“這就是瞭！”
在原始的基督教，盼望是宗教的特點。東方的雲彩上顯現齣天將明的榮光。這盼望影響瞭“信”的觀念。它和指望很接近，是拓荒者嚮前麵的凝視。希伯來書第十一章以曆史上的例子來解釋信，顯示信是使人望著那看不見的未來。
這就是社會福音所強調的信的一麵。信是盼望和確信上帝救恩即將來到，不是對過去所後成的觀念加以認可。在這一方麵，社會福音已恢復瞭原始基督教嚮前瞻望的精神。信現在又意味著先知們的遠象。若假定世界是美好的，生活是有價值的，這就是信。若肯定公義的和友愛的社會秩序是可能實現的，這就是信。在殘暴和掠奪的工業生活中間，若把我們的營業前途寄托在公平，仁慈和友愛的關係上的，這就是信。當戰爭激怒瞭一個國傢時，這信使我們相信和平方法是可行的國際政策。在基督教世界分裂之中，使我們尋求團結並在行動上錶示團結的是這信。也是這信使我們看齣上帝在世上工作，使我們要求分擔上帝的工作。信是意誌的努力行動，堅定我們和上帝及人的關係，宣布我們和上帝國的一體性，棄絕自私自利的孤立。
“成聖”，按照幾乎所有的定義，都是指藉著屬靈的教育和改變的程序之繼續，藉此，一個人的人格自願地變成基督之靈的工具。相信社會福音的人都可以共同使用任何方法以培養靈性生活，隻要這方法能産生倫理的結果。社會福音是繼承瞭希伯來先知們的信息，即儀式的和感情的宗教是有害的，除非這宗教的歸宿是公義。成聖的達成乃藉著逐漸增加自己與上帝同時與人之間的親睦關係。但若非互相服事，親睦的關係就不可能成就。這樣我們又再迴到前頭的命題，即：上帝國是閤作服務的國度，罪性的自私自利最普遍的形式是設法躲避作工。所以在不生産的生活中，成聖是不能得到的，除非這不生産是由於必要。就長期而論，要想獲得道德透識力，自律，謙卑，愛，團結，與互相依賴之感，唯一的真方法是居住在那以有用的勞動彼此互相服務的人們中間。寄生主義濛蔽瞭人。工作卻能啓示。
社會福音是一種與眾不同的宗教經驗，試拿神秘主義和它比較就可證明這個事實。在多數基督教派彆中，神秘經驗被列為成聖的最高形式。天主教以修道生活為達到完全的法門，神秘的化境是靜修和崇拜的最高成就和報償。在基督新教中，沒有靜修的閑暇來作神秘的操練，因此神秘主義比較上不受賞識，但幾乎在每一信徒群中都有人自稱他們藉著“第二次濛福”，“較高的生活”，“全然成聖”，“完全的愛”，或基督科學教派，神智學派等以達到成聖的較高階段。傳布這神秘生活的著作和團體都假定說，在屬靈的恩賜和使人成聖的力量上，神秘的經驗遠超過通常的方法。
神秘主義是和上帝感通的一條陡峭的捷徑。在有利的情況下，無疑問地神秘主義已産生不自私，謙卑和無畏的勇氣這些美麗的果實。但它的危險在於孤立。在精力充沛的神秘主義中，人專心於上帝，和俗世隔絕，隻知道有上帝和自己。在神秘主義的最高形式中，甚至於連自我的意識也會因上帝充充滿滿地占有瞭他的全心而被遺忘。它的奇妙和使人全心貫注是一點也不奇怪的。然而為瞭獲得這種經驗，我們不能不拋棄世界，而且當我們獲得瞭這一經驗時，它使我們對世界漠不關心。當我們能生活在永恒中時，時間還有什麼重要呢？在我們已經進到瞭上帝的榮耀中後，這世界還能有什麼更好的禮物來給我們呢？
神秘主義得到聖潔的方法，不是通過人類，而是越過人類。但我們卻不應該那樣地把上帝的基本律法擱在一邊。上帝造我們時，原要我們互相照應，我們的最高完全不能靠孤立而得，而是要依靠愛心。通過人類互相親睦和互相服事來獲得聖潔的方法是比較緩慢和比較不受重視的，但它的結果在基本上卻更為基督化。保羅之討論宗教的神秘現象，是當他討論原始基督教的恩賜，特彆是討論方言的時候（林前12及14章）。他分彆屬靈的恩賜，不是按照它們達到神秘的化境，而是指照它們能閤理地控製自己和服事彆人的能力，這一事實是很明顯的。保羅對於愛的討論，是這全部討論中最偉大，最重要的部分，是為瞭平衡和消除神秘主義的危險。
神秘主義不是最成熟的成聖形式。正如羅奕西教授所說的：“它往往顯得幼稚，正是那較深刻的宗教生活的不成熟的一麵。它的熱烈，動人心魄，和它那真純的啓示具有一切年輕的特性，這特性是很美的，但缺少恒久性。”一般神秘主義和它那化境與專一的性質究竟是來自基督教，抑或是來自柏拉圖派，這當中亦大有問題。
我相信應該在上帝麵前禱告和默想；相信應該有意識地藉著認知上帝清除靈魂中的恐懼，愛財，和自私自利的野心；相信要使智力和基督之心相連結，並重新確定意誌對上帝國的服從。當一個人遇著艱難的工作，衝突，寂寞和十字架之時，依靠上帝和從那沉默的泉源吸取力量是他的權利。但他所得來的是為著應用。個人成聖必須同時有益於上帝國。任何使人類更不實在和使我們的日常勞動更不高尚的神秘經驗都屬於危險的宗教。宗教經驗若不能把我們人類更密切的結聯在一起，並使我們更能緻力於上帝國的工作，它就不是基督化的宗教經驗。
這樣看來，有關得救經驗的基本的神學名詞，就是藉著社會福音中所包含的宗教觀點而獲得瞭新的方嚮，修正，而且更加豐富的內容。這些改變將可使天主教和基督新教的精神和展望重新接近原始的基督教會。
我們在前麵所擬的一些定義不止是屬於學術上或假想上的，宗教確實曾在這些方法上被經驗到。
聖經中關於偉大人格的宗教經驗的記載，有些是以他們自己那很引人注意的話語敘述齣來的；有些則由後來的作傢所記述，而這一類記述可以指齣一般人所期望於他們的是一些什麼樣的經驗。就我所知，在所有這些宗教經驗中，沒有一個例子是為瞭一己的得救，為瞭躲避罪的懲罰，或為使自己獲得完全與和平而奮鬥的。所有這些經驗全是自覺地關心人類。當摩西看見上帝的榮光在荊棘裏火焰中顯現，認識瞭上帝那不可解釋的名字時，問題不在於摩西個人的得救，而在於把他的民從埃及的束縛中救拔齣來。當年輕的撒母耳初次聽到有聲音在黑暗中呼喚他時，這聲音對他所說的是祭司的勒索和他的民將來所將遭受的苦難。當以賽亞看見主的榮光在基路伯上麵時，他知道相形之下他是一個嘴唇不潔的人，而且也住在嘴唇不潔的民中。其後他的潔淨和獻身是他為掌握他的民族的社會情況作準備。耶利米的經驗照說是達到瞭個人在宗教上的成就，但是就是耶利米的親身經驗，也還是充滿瞭他的民族的命運。保羅在大馬色的經驗是個人掙紮和他進入靈性自由的頂點。然而保羅的危機也由於他的社會背境而更劇烈。就他個人而論，他是處在那老而狹隘的，民族主義的，保守的猶太教和他的人民的那較廣大的命運中間，在律法的權威和靈性自由中間，在以色列人獨享彌賽亞指望和全世界與他們共同參與這曆史性特權之間作決定。他後來所擁護的論點可概括於他在大馬色的這一段日子裏，這是我們從他緻加拉太人書第一章的自述中可以看齣來的，並且這些宗教上的論點是當時他的民族的基本社會問題。
我們決不能低估這一類宗教經驗的價值。先知的神學是以他們親身的經驗為依據的，我們大傢也全是如此。從這種親身的經驗中，發展齣來他們倫理上的一神論和對上帝的認識。這是猶太人屬靈遺産中最高的成份，為後來耶穌所承繼的。耶穌在自己的位格裏麵將這宗教經驗再加以解釋並使它達於完全，而在那一種形式裏麵，它一直是我們宗教中所包含的各種曆史傾嚮的最高成份。
這些先知們的經驗不是膚淺的經驗，其中有震撼靈魂的情感，有深切的罪感，信靠上帝，盼望上帝，自我歸順，並有屬靈的力量。但它們卻不是苦行的，或個人主義的，也不是指嚮來生的。它們是社會的，政治的，人類一體性的。
社會福音所引起來的宗教經驗和先知們的經驗屬於同一類型，可是因為先知的時代和我們的時代大不相同，所以有瞭很大的差彆。以色列和猶太民族所遇的戰爭和所受的迫害，對於他們的意義恰如近代文明中的戰爭和剝削對於我們的意義一樣。在這些事情上，上帝對我們的靈魂說話。當我們麵對這些問題時，我們就見到瞭上帝。運用這種方法，逐漸有更多的年青男女——有些是最傑齣的——濛召悔改，實行新的生活，剋服自我，更有許多年齡較大的人獲得瞭與他們年輕時代的經驗相比再進瞭一步的新的宗教經驗。
若是在彆的方麵完全一樣，一體性的宗教經驗比個人主義的宗教經驗是更為基督化的。害怕地獄或煉獄，和希望在天上過無痛苦無麻煩生活的態度並不是基督教的。它不過是水準較高的自私罷瞭。隻要像但丁所描寫的那危險在他們看來是真實的，人就全心全意的設法去救自己，這一點不足為怪。若是一個人發現自己懸掛在火坑上，那麼他之完全忘記瞭他對社會的責任是可以原諒的。但即使是在更屬靈的歸正生活上，若老是專心於個人的命運，那他們就不見得能從自私自利中超拔齣來。那不過是換瞭一個形式罷瞭。基督化的重生必得是一個朝嚮著人類，並使人的社會意識水準更高的重生。
將來的聖徒不但需要一個能使他們認識上帝的以上帝為中心的神秘主義，並且需要一個使他們能在上帝裏麵認識人類的以人類為中心的神秘主義。我們愈是和純粹的基督教接近，則那稱為基督徒的必更是一個以宗教熱情兼愛人類的人。當耶穌說：“我就是那飢餓的，赤身露體，無人看顧的人”的時候，他的感覺應該保存在將來每一聖徒的情感的意識裏麵。一體性的感覺乃是真正跟隨耶穌的人的特徵。
第廿六章 超個人力量的得救
在討論罪的教義時，我們發現救贖不但必需對付肉體和血氣的軟弱，並且還須對付“執政和掌權”的勢力。在那脆弱的，生命短暫的個人之外，還有高聳在上的社會群，作為超個人的實體來支配個人，使他吸收其道德標準，並用社會的承認或不承認來強迫他。
當這些超個人的力量以邪惡的原則為根據，或指嚮某邪惡的目的上，或被某種敵視公共幸福的統治群所敗壞時，這些超個人的力量就等於是更超拔的罪人，它們阻撓救贖。它們之於我們，正如魔鬼之於早期的基督徒。有宗教遠象的人對於社會一嚮是這樣的看法。先知們之看待以色列，猶大，摩押，亞述，就像它們是有一個連續性的生命，有心靈和命運的人那樣。耶穌之看耶路撒冷，正如一個人看到他所愛的女人因為高傲，任性的原故，墮落到悲慘的滅亡裏那樣。
在我們這個時代，超個人的社會力量所引起的睏難問題比從前更多。問題的範圍和變化一天比一天更大。若是上帝國對於社會的得救和歸正一問題不悉心考慮的話，那麼上帝國的戰略就真的是眼光短淺瞭。
這些社會群的得救，像個人得救那樣，也在於基督律法的支配。我們隻要舉幾個例子就可以說明何以如此。
有兩種原則正互相競爭將來工業和商業組織的控製權，這兩種原則即資本主義和閤作主義。在生産財富上資本主義方法的有效是沒有問題的。現代文明即可證明其有效。但資本主義方法在破壞人類的工作上，其效力也是我們所熟悉的。它那單方麵的對於經濟力量的控製是傾嚮於剝削和壓迫的，它把社會的生産程序主要地用於産生私人利潤上，而不是用在滿足人類的需要上。它要求獨裁式的管理，在所有社會關係上它加強瞭專製的原則，它使我們的全部文明全受瞭唯物主義精神的影響。
在另一方麵，根據閤作原則構成的組織，非以利潤為目的，而是為瞭滿足人類的需要；其目的在於將所有權，管理，和經濟利益分配給數目很多的閤作者。
在投票權的分配上，資本主義組織和閤作組織之間的差異可以很清楚地看齣來。資本主義的股份公司是按照一股一票的計劃運行。因之權力寓於金錢。一個握有一百股份的機巧的人可以在投票上勝過九十九個每人隻有一股的義人，極少數的人能夠勝過其餘的一切人，隻要他們握得多數的股票。貨幣比生命，品格，和人格都強。
閤作社以一人一票的計劃運行。一個握有一份股票的人投票上的權力和握有十股的人是一樣大，重要的是他的人格。如果一個人想齣來領導，他不能靠錢的力量來達到目的，他必需有品格，謹嚴，和良好的判斷纔行。小股東們不是消極的，他們也積極地參與事務，必須勸說及領導他們。纔能超群的人必須訓練其餘的股東，因為纔能並不等於票數。結果是閤作社發展瞭個人，並以忠實和愛群的精神教育瞭社會。這是經濟生活中的真正民主主義。當然閤作的原則並不是一種萬應靈藥，某一閤作組織在實際上的成功要靠良好的判斷和構成份子的忠心。但閤作社盡管其管理者是一些質樸的人，而且通常經驗不多，卻不但在歐洲能站得住腳，足以和資本主義戰場上一些適於生存的組織相抗衡，並且還穩健地鑄閤成為一個巨大的金融體係，甚至於在戰爭期間還存在下來，並有所進展，而且藉著它們那助人的道德影響力還恢復瞭像愛爾蘭那樣被資本主義蹂躪已久的國傢的經濟能力。
在這裏，我想我們可以看齣得救的組織和未得救的組織之間的差彆來。得救的組織受基督之律的管轄，未得救的組織為瑪門之律所支配。前者是民主的，後者是專製的。每逢資本主義侵入瞭一個新的國傢或新的工業領域，勞動和財富的生産就為之加速，但總是給人類留下瞭災難，不滿，怨恨和沮喪。但閤作主義進入瞭一個國傢時，節儉，教育，友愛的感覺就隨之增加，沒有相伴而來的邪惡痕跡，也沒有抗議的叫喊。資本主義商業中人也許是最優秀的人，比普通閤作社的委員會中的委員們的纔能也許高明得多，但後一組織卻比前一組織高明，而且若是閤作組織有瞭像資本主義那麼長的時間來試驗它的方法，我想資本主義也一定會被歸入封建主義一類，而成為人類一項邪惡的往事瞭。
當超個人的力量受基督之律的支配時，這力量就得救瞭。一個使用可怕的強迫力量去重懲和痛擊犯法的人以保護其他的人的國傢，仍然是受野蠻律支配的國傢。一個以教訓，訓練和恢復的方法來對付犯過的人的國傢纔是遵照基督之律的國傢，而在那限度內，這社會是得瞭救的社會。“憑著他們的果子，就可以認齣他們來”。所以憑著它的法院，監獄，契約勞工製度，或少年法庭和保釋製度，就可以認齣來一個國傢的麵目。刑事學的改變也許是得救的一項證明。
一個國傢使用優勢的力量，以武力侵略較弱的鄰國，或靠煽動政變來攫取重要的通行權，或使用威嚇以圖從半文明國傢獲得礦産，鐵路的讓與，或強迫接受高利藉款，都是犯瞭大罪。一個國傢若要求門戶開放，也開放自己的門戶，並在對落後國傢說話時就像對方也是一個擁有強大艦隊的國傢那樣地有禮貌，那麼，就這一事而論，她就算是一個基督化的國傢瞭。
“貪財是萬惡之根”，個人如此，團體亦然。社會和國傢有時瘋狂殘暴，自大和藐視彆的社會與國傢；說謊並喜愛謊言。它們違反自己那正確的良心而犯罪；愛戀勇壯和有魔力的男子，正如女子一樣。凡此種種都是每一民主國傢所會遇著的誘惑和危險，等它們恢復過來時就受損濛羞瞭。但正如我們曾經說過的那樣，邪惡成為發財的法門時，它就變得勇敢而久固。過去法院和刑法之所以那麼殘酷就是為瞭要保護富人以反對窮人。那引起歐洲所謂邪巫審判的是神學上的迷信，但使這一瘋狂行動持續那麼久的卻是律師和告密者所獲得的大宗金錢報償。所有近代戰爭差不多全是起因於商業上和金融上的貪婪！
如果不勞而獲的收益是各種職業，團體，和社會的主要敗壞者，那麼當這些超個人的存在的貪汙被我們以適當方法斬斷，使它們不得不以誠實的服務來換取生活時，這些超個人的存在就能走上得救之路瞭。
教會的曆史在這裏給我們一個很明顯的例子。教會改革之前，教會和教職的狀況很多年來就是最使人痛心的社會問題，使所有良善的人全覺得良心上極其沉重。教會的管理，聖餐禮，靠彌撒獻祭獲取功德，悔罪製度，贖罪捲，都成為教會和控製教會的人獲得大宗收益的手段。普通的神甫和修道士是從平民中來的，他們的收入是菲薄的。但教會和富有修道院裏的較高職位卻控製在上層階級手中，他們把有實利的位置給他們的年輕兒子或不結婚的女兒。既然有著高薪的閑差事，而任用之權又操在高級的教職手裏，賄賂的辦法就愈來愈完善瞭。每個齣錢買職位的人在獲得職位後都要設法撈迴老本。這樣最高的事奉機關就成為最顯目的騙財例子。由於教會一嚮拒絕平信徒乾涉教政，並由於包圍教皇的寡頭政治的本身是教會貪汙的主要受益人，當然改革很成功地被阻撓住，當有人試圖改革時，他很快地就被消滅瞭。
引起宗教不安，且最後在某些國傢中造成教會改革的，就是教會裏麵的這種利潤製度。這些人並不是不滿意教會的教義。他們很少有神學上的異見。威剋裏夫（Wycliffe）和他的信徒是一群唯一對大眾有影響力的人，而且威氏的興趣主要地也是主張將教會的財富用於社會利益上麵。像薩沃那柔拉（Savonarola）那樣的人並不是教義改革傢，不過是要清除教會的貪汙，和貪汙所引起的懶惰和邪惡罷瞭。“教會貧窮化”這個理想，其所以連聖伯爾拿（St. Bernard），布裏西亞的亞爾諾得（Arnold of Brescia）和聖法蘭西斯（St. Francis）等人都贊成的緣故，必須從反對教會的既得利益，貪汙，和半政府權力上看，始能瞭解。他們要求教會自動地放棄其財富，按照事奉和日常生活的需要來供給神甫。
教會拒絕自願自動地采取這種英勇悔改的途徑，所以到後來纔被迫不得不這麼作。在所有正式實行教會改革的國傢裏，教會的財産和既得收入是被移作俗用瞭。教會中的虛職大部分取消瞭。主教們失掉瞭他們在政治上的作用。改革運動無論在什麼地方都以一種集體的本能，集中注意於使教會貧窮化上麵。路德關於討論贖罪捲的九十五條所以深得人心，並不因為它是新穎或不畏強權的神學——實際上它是一個暗中摸索的心智所發生的猶豫陳述——而是因為這九十五條提及教皇的主要收益之一這一事實。教會改革中好幾條偉大的教義之所以有活力，都是因為它們和教會財産問題有內在的關係。
剝奪教會地産和特權的改革過程並不是一樁美麗的事。它是高級的劫掠。隻有一小部分的教會財産用到教育和慈善事業上。大部分的教會財産是被國王，王公和貴族們攫取去瞭。這使專製的生命得到瞭新的延續，在英國並建立起來一些顯赫的貴族傢庭，到現在這些傢庭還在消耗那原是獻給上帝的財物。然而這一不聖潔的過程實際上確已清除瞭教會和教職的貪汙。既然沒有大收益，賄賂之事自然停止。許多從大體上說有教養，清潔，願意靠微薄薪給過活，盡力按照他們所瞭解的服務的牧師們齣現瞭。這個偉大的職業遂得瞭救。它的得救不是來自神學，像神學要我們相信的那樣。在天主教牧職也以勞苦工作和淡薄俸給為依據的那些地方，它也顯齣同樣的改進。像火那樣滌清瞭教職和教會的治療法，即是中世紀的教會改革傢們所要求的“教會貧窮化”。一般的牧師們都知道自己和貧窮生活是分不開的，所以他們不至於隨便浪費。
超個人存在之得救必須倚靠遵行基督之律。各項職業和各種團體的悔改和歸正的最基本步驟乃是放棄獨占權力，和那從閤法化的勒索中所得來的收益，遵行服事之律，滿意於以誠實工作換得的公平報酬。就君主製和資本主義的半民主主義政體中的政府和寡頭政府而論，與此相呼應的步驟乃是歸到真正的民主主義陣中去。這樣它們纔能跳齣邪惡國度，進入於上帝國。
第廿七章 教會為拯救的社會因素
在拯救的過程中，教會的功能是些什麼？在救人靈魂的工作中，教會的支持和指引有什麼價值？
如果我們聽信教會自己對自己的評價，那麼教會的重要性恰如氧氣之於動物的生命那樣。教會是不可或缺的。“教會之外，彆無救恩”。教會在其曆史的極早期即開始極其重視自己，斷言自己的高尚。每一社會有發展和擴大其自覺的傾嚮。基督教會當然不肯放棄這種機會。有一個曆史學傢曾經說過，教會沒有把自己列在三位一體中為第四位，實在是一件奇跡。
我們要記得，當教會的深自其許的態度開始發展時，大體上說倒是名實相符的。基督教不但激烈地反對政府，而且還激烈地反對整個環繞著教會的社會生活。它盡力之所及為教徒創造一種基督化的社會上的替代秩序。這時候，基督教的影響尚未深入到社會和文學中去。除瞭有組織的基督徒團體之外，基督化的精神和傳統在彆的地方還不能發現。若是想使個人充滿基督教的救人力量，教會必須親自為之。除瞭教會，實際上彆無拯救。但初期基督徒用以錶示他們所真正經驗到的教會對他們的意義之陳述，到瞭以後實際情況改變，教會不但不是最高的助力，反而是大障礙時，卻成為神學上的信條，不斷地被反覆陳述著。在教階教會繼續發展中，教會之必不可少和教會聖禮與教職之勢屬必需的主張也更為明確。開頭是說離開瞭教會沒有人能得救，其後是說除非這個人和他的主教有適當的關係，他就不能得救，到瞭最後是說除非他順服羅馬教皇，他就不能得救。
那麼在拯救中教會的功能是什麼呢？它的不可或缺性究竟到什麼程度呢？社會福音對於教會在神學上的評價有什麼意見呢？
教會是拯救中的一項社會因素。它集閤社會力量來攻擊邪惡。它不但把許多人的身體和心智獻給基督，作祂的救世的工人，並且還將自己那組閤體，以及那充滿瞭偉大聖詩，聖經故事和英勇行為的集體記憶，和受過訓練的審美的，道德的感覺，與緻力於公義的集體意誌，也都獻給瞭基督。一個以邪惡的原則為組織的根據，誌在掠奪的超個人的存在，是個人和社會裏麵最有力的罪的培養者，那麼若把耶穌基督當作推進力量，其唯一或主要的目的在於把基督的靈具體錶現在它的生活裏麵，並將基督的靈灌注到人類思想和行為裏麵的超個人的組織，該會有多麼大的效果呢？
若是從來就沒有過像基督教會這樣的組織，每個偉大的宗教心智都一定會去夢想那創造一個像這樣的組織的可能性。他一定會想像在這種每人都有基督所賜給人類的愛的衝動和生活信念的組織裏麵生活該多麼快樂。若是他瞭解心理學和社會科學，他一定能看齣，這樣一個社會群，藉著其中最好的人的贊成或不贊成，是很可能喚醒並指導年輕人那尚未形成的精神抱負和加強他們那本來是變動不居的良心的，藉著不是齣於勉強的忠心，它的力量是可以能及那因為太深沉的原故連民法或甚至教育都不能鼓動起來的品格和行動的源泉的。他甚至於也可想像得齣像這樣一個社會群的存在是多麼能刺激和平衡那法律和政治的社會的。
教會生活在實際上和這樣的理想究竟相去多遠，大多數人是知道的太清楚瞭！但盡管如此，這社會因素在拯救上的重要性，無論我們從那一個角度去看，都是很清楚的。一個脫離瞭軀體的基督教的魂靈，隻是偶而對著門縫耳語一下，會有什麼果效呢？如果沒有組織，任何事物是都不能持久的。如果它是一個人類生命的組織，那我們就也非得把人類生命的品質放進去不可。
在為地方教會選來耕種的園地裏，一個有良好領導的地方教會實在是救人的力量。當美國草創時期，教會曾經提倡教育，曆史，哲學，藝術和音樂等，建立瞭社會活動中心，受教會最高尚的理想所支配，使那些本來在日常生活中隻注意到傢庭，金錢，流言，小報，和各種必然的惡事的人們，能得到良好影響。假如地方教會在當時不珍視並確立上帝，靈魂，責任，罪，聖潔和永生這些靈性生活的偉大觀念，並藉著那許多世紀以來許多國傢的組織所不能達到的最有效的各種社會影響的結閤力量，來使這些偉大觀念顯得光榮和有力，這些觀念今天就一定會完全不為多數人所知，即使在其他知道的人心中，也必定隻是一點點閃搖的微光而已。
教會對於它影響下的人所施的社會力量之強大一嚮不為我們所注意到，因為我們對於教會已是司空見慣。若是我們有機會觀察異教社會中的基督教會，看這基督徒的組織作為一個社會機關開始運行之後是怎樣使傢庭和村莊與異教的風俗習慣斷絕，使他們被這新的觀念同化，那我們對於教會在我們自己社會中所發生的保存力量，就會有較好的理解。新興的基督科學教派可為例證。伴著聖經，它齣瞭一部新的宗教書，伴在基督，它有瞭一位新先知，因此它在它的教友中間産生瞭一種新奇的宗教意識。它收容瞭許多神經衰弱，不快樂和心靈沉重的人，藉著獨斷的信仰來治療和鎮靜人們的靈魂，恢復人們身體的健康和自製的心智，直到人們知道怎樣去反抗那種病態的生活，甚至於抹殺瞭死的存在。若是我們看老教會能像我們看這新教會那樣清楚，我們對於教會的力量就應該是很清楚的瞭。
贊成社會福音的人對於教會曾積極地批評，因為他們對於我們社會生活的大需要和教會那應付這一需要的潛在能力知道得很清楚。他們的批評可算是恭維教會。我想，這些人最能為教會辯解，是目前教會所最需要的一類人。他們能夠看齣雖然教會能影響社會，但社會也同樣在影響教會。當教會墮落到和其周圍的環境同水準時，那不過是教會屈服於社會吸力之下。教會過去的過錯也是由於這一原因。當我們要把教會描寫成為偉大的救世機關時，它那已往的過犯就很沉重地壓在我們心頭上。當人們閱覽教會曆史上那最惡劣的幾章時，他們那因教會的自許而引起的期望就會變成為強烈的失望。若是他們拿教會所自許的作為基督的身體和祂的靈的解釋者那個絕對的宗教標準來論斷教會，理想和現實之間的懸殊又必很使人痛苦。事實是教會已經把自己的價值降低瞭，對於它自己所印發的證券付不齣利息。教會給自己所定的理想不是任何由人類所構成的組織所能實行的。若是我們把教會隻當作是給那從基督得來的生命以一種社會錶現的嘗試，那麼當我們看到教會失敗時，我們就不緻感覺太失望。真正的社會透視力知道教會的罪一嚮就是時代的罪。若是教會專製的和壓迫人的，那不過是因為所有的政府也都如此。在教會裏麵，誠然有貪汙，但封建的貴族政治就是建立在貪汙基礎上的，而它對於貪汙的反對，卻從未像教會之反對買賣聖職那樣激烈。
盡管我們對於教會過去和現在的失敗所知道的較前為多，然而在基督新教的神學中，對於教會的不可缺少性卻逐漸有新的瞭解。基督新教的教義，在過去曾被那猛烈的教會改革推嚮極端的個人主義方麵去，這一新的瞭解就是要剋服這極端的個人主義。當人們處於反抗那要求一切的教會的革命痛苦中時，他們對於敵人藉以堅固其權威的任何主張，當然要一概加以反對。他們否定教會傳統和諭令的權威，把聖經當成真理的獨一來源。他們不承認聖餐教義，因為彌撒乃是教會最主要的壟斷權利，它以之牟利並使人敬畏。他們強調並詳細發揮揀選教義，因為這教義有效地清除瞭拯救中的居間人，使人直接和拯救的來源發生關係，並使拯救的諭令無須依靠任何人的行動或教會的擔保。然而他們這樣反對教會，結果卻産生瞭一個宗教上的個人主義製度，使救人的社會力量被輕視瞭，而上帝和個人幾乎成為眼所能見到的唯一實質。
當然在實際上新教教會對於教友們的控製是極堅決的。加爾文在基督教要義一書中有一段很有名的話，這段話差不多等於是對教會的功能給予瞭社會的評價：
但是，我們現在的目的是要討論那“有形”的教會。從她那“母親”的稱呼來看，我們對她的認識是多麼的有用處，不，應該說是多麼必要，因為除非她懷孕，生我們；除非她拿她的奶喂養我們，一句話，除非她繼續照管我們，直到我們脫去瞭肉身，變成像天使那樣，我們再也沒有彆的方法能進到生命裏去的。再者，正如以賽亞和約珥所證明的那樣，從教會之外，我們不可能希望得到罪的寬恕和救恩。上帝的父愛和屬靈生活的特殊明證，隻賜給祂的人民，所以拋棄教會總是緻命的事。
然而凡是必須依辛勤努力的途徑獲取對社會和曆史的理解的人，都可瞭解在刺激和發展認知社會因素對於救贖的重要性上麵，基督新教的老製度所成就的是多麼小。
教會改革神學的個人主義，現在逐漸為新的對於教會重要性的堅持之說所代替。這種思想趨勢並不是由於大公教思想的復興，像在英國國教的神學中所見的，而是由於被清潔化的基督新教和近代社會透識相結閤的原故。具有這一新的一體性氣質的一些先知先覺在神學上的主張是很使我驚佩的。
士來馬赫在其早期的宗教言論一書中，仍然把宗教上的依賴意識當作個人的經驗解釋。但經過更成熟的思考後，他就知道，所有的個人生活，全是由那與個人生活有組織上連係的社會精神所決定的。宗教生活也是如此。我們的罪是由於我們對於上帝的認識不堅定的原故。耶穌對於上帝有完全的和堅固不破的感覺。和耶穌接觸就能堅固我們裏麵的上帝意識，使我們能夠剋服罪的勢力，獲得新的生命。但對於祂的生活的記念和知道祂有救恩，隻有教會能傳給我們。藉瞭和教會同享公有的信和經驗，我們就能分享祂的意識。個人的新生命是由那業已有瞭新生命的社會機構來作為中保的。
我們這一時代的復原派神學的基礎是士來馬赫建立的。所有的神學傢們都直接或間接地要將個人的宗教人格與公共的教會意識之間的連係建立起來。
士來馬赫之後，德國最有力量，影響最大的神學傢立敕爾也是一個明證。他放棄瞭原罪的教義，拿一體性的邪惡之國的觀念來代替它。他認為拯救是具體地錶現在一個已經經驗過拯救的社會裏麵，個人信仰為教會信仰的一部分。稱義的對象乃是教會，不是個人，個人獲得寬恕的保證須以他和教會的結閤為根據。
在美國的思想界裏麵，強調教會在拯救中有不可或缺的重要性的是一個著名的局外人，哲學傢而非神學傢的羅奕西教授。他在非宗教的學術研究中完成瞭忠心的哲學（The Philosophy of Loyalty），然後在基督教問題（Problem of Christianity一九一三年版）一書中把這哲學應用到宗教上。基督教問題一書是他生平最成熟的著作，他之深信他業已發現瞭一些很重要的事實這一點顯然地提高瞭書中的論據。
像我們在前麵所說的那樣，羅奕西教授認為人類世界中有兩種等級或水準極不相同的心智存在，即個人的和社會的。他認為：“一個藉著積極的，具有目的而團結在一起的社會乃是一個實體，這實體和任何個人相較更為具體，神秘性也較小，它能愛，也能被愛，像夫妻的愛那樣。”他認為這是一切道德和宗教真理中最重要的真理。人和人之間的所為愛，在人和社會之間就成為忠心。
羅奕西教授對於個人的罪感觸頗深。他說：“個人天生難於擺脫某些難堪的道德重擔，若非得到援助，他是不能躲開的。一方麵由於那所謂原罪，一方麵由於自己所犯下的罪，個人靈性的滅亡是注定瞭的，隻有神的援助纔能救他”（見第三講）。“沒有幫助，他決不能贏得生命的真目標。這幫助必須從比他本身高的階層來的。”
若是個人真的是得救瞭，那麼他的得救是因為他是一個得瞭救的社會的一份子。若是一個人是忠於某種社團的，他就把自己和社團的生命看作一體，把它的過去曆史和記憶，它的經驗和希望，看作是自己的，吸收它的精神和信仰。這就是那能夠把他高舉到本身的階層之上的力量。
基督教就是一個這樣的社會，它在保羅的書信中初次完全顯現齣來。它的來源像生命的起源那樣，是一個奧秘，因為忠心總歸是被那些已經有瞭忠心的人引起來的。保羅並沒有創造它，隻不過是把它的觀念與以簡明的陳述罷瞭。
羅奕西教授認為教會的産生是基督曆史上最重要的大事。基督教的中心觀念是教會，不是基督。羅奕西教授在評定耶穌的價值時，主要地是把祂作為教會的組織和形成所依據的必不可少的根基。他覺得我們對於耶穌所知甚少，耶穌給基督教的觀念所下的定義頗不適切。但祂的名是教會忠心的偉大標記。關乎祂的教義之所以被傳開，是因為這些教義是團結及鞏固教會所必需的。
不重視耶穌是羅奕西思想中最不能使人滿意的成份之一。如果忠心的覺醒是“一種人的聰明所不能企及的精神勝利”，如果“你的初次忠心是由於彆人忠心的力量所促成的”，如果“任何社會意誌都不能使社會顯得可愛，除非忠心早已生效”，那麼這“可愛的社會”的起源就是基督教曆史上的大問題，無論從那一點來看，都隻有藉耶穌纔能解決。祂實行瞭生命起源的神跡。以耶穌為創始者來給與恰當的評價，纔能是這個藉忠心行拯救的整個教義的自然和必需的終局。
羅奕西教授以及一些彆人為教會所宣稱的高度期許有著一個暗含的條件在內：若是教會有拯救的力量，則教會必須結連基督。基督是教會裏麵的革命力量。教會的救世品質有賴乎教會是否已將耶穌基督的個人生活錶現在教友的社會生活裏麵，使它對個人發生影響。如果基督不在教會裏麵，那麼教會和“世俗”有什麼不同呢？當然教會還是可以同化它的教友，但它卻不能使他們和上帝的第一個兒子相像瞭。
每當教會失去基督的那救世的影響時，它就失去瞭它的鹽性，成為淡而無味的曆史殘餘，連帶著使所有關於教會的神學理論都成為不真。古老和恒久並不能代替基督的靈的活力。年代久遠並不能成為有利於某一宗教的理由，卻是不利於宗教的一個問號。陳腐的宗教是世界上常見的。教會組織之可能失去其救世的力量，在曆史上這是自明的道理。事實上，教會可能變成為使人民愚蠢，停滯，迷信，頑固的社會機構；可能窒息瞭他們的理想和本能，使他們成為對宗教領導者所加在他們身上的那“停滯不動的上帝”的犧牲品。當某一曆史悠久和自誇的教會，自以為它是救世所不可或缺的機關時，我們總要試驗一下，看看那此久已在它控製之下的農民們的清潔，教育程度，和道德韌性究竟如何，或看看那早已經從它的控製下溜走的居住在貧民窟中的人又是什麼樣子。
在斷定教會的救世力量和屬靈權威時之附帶條件的方式，不過是依另外一種說法來斷言：凡自認為是基督的宗教必須有直接的倫理連係和倫理效果，這是大公教神學關於教會權利的主張和社會福音對教會功能的強調之間主要的不同處。大公教的教會理論使教會的聖潔，赦罪的權力，和聖禮的效驗等從教會的神甫及教友的道德品質分開齣來，社會福音使這一切全都依靠著教會群的屬靈美德。大公教以為教會和教職的權利全看它的主要職事是否為適當的閤法的繼承者，和是否經過教皇的授職。這是把從羅馬帝國的官僚政治中引伸齣來的法統觀念，應用到與官僚政治完全無關的基督教會的組織裏去。這種觀念把崇高的地位給與南意大利一些貪汙的，唯利是圖的和無知的主教；使整個安立甘會的教階製度的健全性顯得可疑，並否認瞭查麥士（Chalmers），司布真（Spurgeon）和阿滋布理（Asbury）等人的職位。但社會福音卻是拿教會裏麵使徒信仰的恒久性，和教會是否具有耶穌的律法和靈來斷定每一教會的權利和力量。
教會的救世力量不在於它的組織的性質，不在於它的恒久，它的聖職任命，它的牧職，或教義如何，而在於上帝國是否在教會裏麵存在。教會是一天比一天老，但上帝國卻永遠是年輕的。教會是過去的繼續，但上帝國卻是那正要到來的世紀的力量。除非教會有上帝國那永遠是初生的力量在它裏麵，供給它活力，它不但不能繁殖，且將枯死。
第廿八章 上帝國
要想使神學成為社會福音的適切的理論基礎，則神學不但應容許上帝國教義存在，並且還得使上帝國教義成為最重要的教義，並修正一切其他教義，使其和上帝國教義有組織上的連係。
上帝國教義本身即社會福音。沒有上帝國，救贖社會的觀念就隻不過是那正統的拯救計劃的附屬品而已，像美國南方白人傢宅背後那不相連係黑僕傢庭所居住的木屋那樣。若是上帝國教義獲得它一嚮理應獲得的地位，社會道德在實際上的傳布和應用就可有一個堅固的立足點。
對於那心智寄寓於社會福音裏麵的人，上帝國是一個極寶貴的真理，是福音的精華，正如道成肉身之於亞他那修（Athanasius），因信稱義之於路德，上帝統治之於愛德華滋（Jonathan Edwards）。上帝國之於耶穌亦屬同樣可貴。祂也居住在上帝國裏麵，從那裏祂注意世界，和祂所應當做的工作。
耶穌常常提到上帝國。按照記載祂隻有兩次提到“教會”，而這兩次話的真實性都是很可疑的。我們可以斷言耶穌從沒有想到要建立像這以後自命為代祂行動的組織。
但耶穌死後，門徒因內在的需要立刻聯閤團結起來。各地信徒都知道他們是那奧秘地散布在人類間，由神所建立，在等待著主的再來和祂的國之建立的團契的一部分。這個普在的教會，被人們以宗教的信仰和虔敬所熱愛者，正如耶穌之愛上帝國那樣。它是那神聖社會在地上的部分實現，在基督復臨時，教會和上帝國就會閤並在一起。
但上帝國隻不過是一個希望，而教會卻是目前的現實。於是興趣和愛心遂歸嚮於教會。由於許多原因，很快地，上帝國的名字和觀念在布道時，在著作中和教會的神學思想中，遂開始為“教會”的名字和觀念所代替。奧古斯丁在上帝之城一書中完成瞭這一程序。那在人類曆史中始終反對罪的上帝國，在今天已被閤並在教會裏麵。韆禧年是從教會成立時開始。這在實踐上是以實際而非理想的教會去代替上帝國。耶穌所愛的理想成為一個不斷在新約中齣現的模糊辭句。正如在廚房裏的辛得蕾拉公主一樣，上帝國的教義眼看彆的偉大教義得瞭勢，卻未見有王子前來將它恢復到神學上的正當地位上去。教會改革也沒有復興上帝國教義。在教會改革中，上帝國教義隻有末世論的價值，或被那從教會藉來的模糊辭句所解釋著。上帝國觀念在現在之所以復興，是因為有瞭社會福音和聖經的曆史研究這兩種影響的原故。
當上帝國教義成為基督教思想中一種未加發展的可憐的殘餘時，這損失當然有深遠的影響。我們知道，在兒童時期若損失瞭一顆牙齒，可能影響到頭骨的對稱發展，産生畸形，以緻使心智和品格都受影響。同樣，那在耶穌心智中占有最重要地位的上帝國觀念的萎縮，當然影響到基督教的觀念，教會的生活，人類的進步，和神學的結構。下麵是我所列舉的一些影響及於神學的結果，當然我所列舉的並不十分完全。
（一）神學和符類福音中的耶穌思想失去瞭連係。神學的問題和占據在耶穌心中的問題不復是同一問題。它失去瞭祂的觀點，在某種程度內，不能夠瞭解祂，以緻於現在我們還得去重新發現耶穌的觀念。傳統的神學和耶穌的心智成為不能互相比較的兩個數量。神學宣稱它把耶穌的啓示和祂的思想實質視為神聖，然而神學卻不知道像耶穌那樣去思想。這種情形之所以造成，上帝國觀念的喪失是主要原因之一。
（二）耶穌那特殊的倫理原則是直接從祂的上帝國觀念中産生齣來的。當上帝國觀念從神學中消逝時，祂的倫理原則也就從倫理學中消逝瞭。隻有那些心智中仍有上帝國理想實質的人似乎纔能從耶穌的倫理學中獲得妙味。隻有那些在反對有組織的現社會，希圖建立一個更好的，建立於天上的城市的教會團體，纔算真的重視登山寶訓。
（三）教會本來是一個以崇拜為目的的團契。上帝國則為一實行公義的團契。當上帝國在神學中被忽略的時候，基督教的倫理力量就微弱下去瞭。當教會在神學中被強調的時候，崇拜的重要性就被過份誇張瞭。眾先知和耶穌曾經輕視祭祀和儀式，而重視公義，憐憫和一體性。但神學卻反其道而行，藉著理論的探討，盡力鼓吹聖禮和教職的重要性。於是那可能把人類從大罪中拯救齣來的宗教精力和熱心，卻消耗在聽彌撒和行彌撒上麵，或消耗在維持彼此對立的教會組織上麵，而人類卻仍然陷在泥淖裏。在有些國傢裏，群眾的倫理情況和教堂中舉行彌撒的次數剛好成反比例。
（四）當上帝國不再是占優勢的宗教實質時，教會就漸漸地升到瞭至善的地位上去。提高教會力量和教會對一切互相競爭的政治勢力的控製，即等於在推進基督教的至高目的。於是教會中人更其自大，他們的政策也不再受道德的限製。上帝國決不能靠說謊，欺騙，罪孽和戰爭來推行，但教會的財富和權力卻常常憑藉這些方法增加。中世紀那教會高於國傢的理想，其結果是把教會尊為至善，再也沒有更高的倫理標準可用來考驗教會。中世紀那關於教會和教皇的各種理論，是力爭教會至上的神學的直接産物，原意也是為瞭要利用這些理論作為這一場鬥爭中的武器。
（五）上帝國理想是教會影響力的考驗和矯正者。當上帝國理想消逝時，教會的良心就遲鈍瞭。基督教傳教工作停止瞭許多世紀而並未使人覺得這是教會的缺點者，就是這個原故。最不公道的社會情況之能牢固地存在在基督教國傢中而未驚醒任何人，使人感覺到基督的目的是被沾汙和挫摺瞭，也是因為教會良心遲鈍瞭的原故。教會實際上的作為依然停滯在狹小的範圍內，而教會的神學思想也是如此。教會的自專得以在神學中不附加任何條件或考驗而繼續存在。如果上帝國理想已成為教會存在的目的，教會就不至於墮落到這樣腐敗和遲鈍的狀態中去。所以對於教會的自大，貪婪和野心，神學也應該負一部分的責任。
（六）上帝國理想含有基督教的革命力量在內。當這理想從教會那有體係的思想中消逝時，教會就變成保守的社會影響力，社會中其他有停滯性的力量就變得更有份量。如果上帝國仍然是神學和基督教意識的一部分，那麼教會就不至於直到現在為止還在領專製的階級政府的薪俸，以遏止人民要求民主和經濟平等的那種衝動瞭。
（七）從另一方麵說，因為缺乏上帝國觀念的緣故，民主主義和社會正義的運動就沒有得到宗教上的支持。上帝國是一個公義的團契，如果廢除瞭工業上的奴役，消滅瞭貧民窟，上帝國必可躍進。然而這樣的社會改變隻能間接地有利於教會。就是在現在，還有許多基督徒看不齣來社會正義和博愛對宗教有任何重要性，隻是因為它既沒有增加歸正的人數，也未能使教堂中坐滿瞭人。對於牧師們和平常人的最有效的神學，即拯救的實踐，就是這樣因為缺乏上帝國的理想之故遭受瞭挫摺。
（八）和教會生活相較，世俗生活是不足道的。事奉教會比事奉社會有更高的宗教價值。就是這樣，一般人的活動和先知的對社會的服務遂被認為無宗教價值。凡上帝國在基督徒思想中成為活的實在，則社會公義的任何進步都將被視為救贖的一部分，並引起內在的歡樂和得勝的濛恩之感。當教會占據瞭人們的注意時，有一種微妙的苦行主義暗暗地潛迴到我們的神學中，世界似乎又不同瞭。
（九）當神學中缺少上帝國的教義時，個人之是否得救是看他和教會以及和來生的關係如何，而不是看他和那拯救社會的工作的關係如何。神學聽任這一極重要之點陷於模糊紛亂中，不加解決，遂使我們幾乎費瞭一代的時間纔看齣來個人的得救和社會的濛贖有著極密切的關係，和這關係是怎樣發生的。
（十）最後，神學被剝奪掉瞭那含在上帝國觀念中和為上帝國工作所可産生的偉大觀念的靈感。上帝國産生先知，但教會卻隻能産生神甫和神學傢。教會趨嚮於傳統和教條，上帝國則以先見和無限的遠景為樂。對於基督教思想曾有最豐富貢獻的人，是那些具有先知的遠象的人，他們的神學之所以必成為將來的最有效神學是因為它最關心過去曆史，關心當前社會問題和人類社會的將來。上帝國之於神學，猶如戶外的顔色與光綫之於藝術。因為教會和神學之未能發展上帝國教義，未能從上帝國觀點來看世界和世界救贖，神學和教會所喪失掉的靈感是無法估計的。
這是上帝國教義的喪失對於係統神學所産生的一些有曆史性的效果。社會福音對於神學已經産生和將可産生的主要貢獻就是把新的活力和重要性給與上帝國教義。這樣，它即將成為神學理論方麵最重要的改革力量，因為若是上帝國觀念不居支配地位的話，任何係統的基督教觀念非但必有缺點，而且還一定是不正確的。
恢復上帝國教義的工作已經有瞭進步。在過去，有些最好的和捲秩最浩繁的老神學，在韆頁巨著中對於上帝國隻極簡略地提一下就算完事，通常是和末世論連帶提及，認為上帝國和加爾文派那救贖個人的教義之間沒有關係。較新的神學摘要不但經常地以上帝國教義和各種教義連在一起，而且在整個內容的安排上還使上帝國的觀念居於支配地位。（注）
在下麵各節中，我很願站在社會福音的立場為上帝國教義在神學上的形式提齣幾點簡單的建議。要有一個社會福音的神學，這樣的建議是很必要的。
（一）上帝國無論就其起源，進展或完備上說都是神聖的。始創上帝國的是耶穌基督，在祂裏麵，先知的靈達到瞭最完全的境界。上帝國是有聖靈支持的，它必藉著上帝的大能，在上帝特定的時間內成就。在上帝國發展的每一階段中，邪惡國度消極和積極的反抗是那麼大，而上帝國的人力資源又是那麼寡，若是一個虔敬的心智不是親見上帝的大能在這一運動中存在，則無論什麼解釋都是不會使他滿意的。因此說上帝國自始至終都是奇妙的，是上帝大能，公義和愛心的繼續顯示。在人類裏麵建立一個公義的社會之為上帝一項拯救行為，和把一個個人從他那自私自利的天性和道德上的無能中拯救齣來之為上帝的一項拯救行為，完全是一樣的。所以上帝國不僅是倫理的，即在神學中，它也有它當然的地位。在建立宗教和道德間，以及那屬於基督教特性之一的神學和倫理間的有機結閤上，上帝國的教義絕對是必要的。當我們的道德行為有意識地和上帝國連係起來的時候，我們的道德行為就獲得瞭宗教的品質。沒有這個教義，我們誠然也可有救贖計劃，誠然也可有倫理體係，但我們卻不能真正解釋基督教。改革教會的第一步應該是先恢復上帝國的教義。
（二）上帝國的教義含有基督教的目的論在。它把神學從靜態的變成為動態的。它並不保證將教義及儀禮保存和繼續流傳下去，而是要剋服對善的抗拒力，使偉大的目的得以達成。既然上帝國是上帝的最高目的，我們若是能瞭解上帝，也必能瞭解上帝國，若是能瞭解上帝國，也必瞭解上帝。隻要有組織的罪惡在世界上存在，和邪惡鬥爭就是上帝國的特點。但如果沒有邪惡，或邪惡已被剋服瞭，上帝國也將依然是上帝高舉人類的目標。上帝國的實現不但要靠救贖，而且也要靠人類的教育和在人類當中將祂的生命顯示齣來。
（三）由於上帝是在上帝國裏麵，所以上帝國既是現在的，又是將來的。像上帝一樣，上帝國也是昔在，今在和永在的。它是上帝能力在人類生命中的自我實現。它的將來存在於上帝的奧秘裏麵。它招來豫言，也正是豫言，但所有豫言都可能是錯誤的，隻是如果豫言是從那上帝國的行動中産生齣來的，或能推進這行動，那它就是有價值的。凡是麻痹或延遲我們對上帝國前途的救贖行動的理論的，都不可能是有價值或真實的。在展緩救贖行動的人看，上帝國是理論，不是真實。但我們卻應當把上帝國看為即將到來。現在時機迫切，可能性極大，總須立即行動。我們行事是憑著信心的。每一個人可以和上帝一同創建上帝國，也可以阻撓上帝國的進展。上帝國是我們每個人的至上任務，和上帝給我們的最高恩賜。藉著它當作任務來接受，我們纔能覺得它是恩賜。藉著為它作工，我們纔能進入那作為我們故鄉和住宅的上帝國的歡樂和平安的領域。
（四）甚至於在基督之前，屬上帝的人已經把上帝國看成為所有神聖導引所指嚮的偉大目標。對於世界的各種唯心的解釋，不管是宗教的或哲學的，全都需要一種像這樣的觀念。在基督教裏麵，上帝國這個觀念，從基督那裏得到它的特彆解釋。（1）耶穌把上帝國這個觀念從以前民族主義的限製中和那較低的宗教趨勢的貶損中釋放齣來，使其具有世界性，並成為屬靈的。（2）祂使拯救這一目的成為上帝國的主要目的。（3）祂把祂自己的心智，位格，愛心和聖潔的意旨加在上帝的觀念上。（4）祂不但豫言上帝國的來臨，而且還用自己的生命和工作去創建上帝國。在近代生活中，隨著種族自覺一天比一天更為發展，人類命運的唯心解釋也一天比一天更重要，更有影響力。除非神學有一種比其他學說更高尚更充實的人類一體性的遠象，神學是不能維持它那作為人的精神領袖的地位的，必被彆的學說所壓倒。神學的任務是把耶穌基督那獨特的品質揉雜在它的上帝國教訓中，這將是一種新的比較測驗法，看耶穌是否將繼續作為人類的領袖。
（五）上帝國是按照上帝意旨而組成的人類組織。藉著耶穌的意識來解釋上帝國，我們就可以確定這些關於上帝國裏麵的倫理關係的信仰：（1）由於基督顯示瞭生命和人格的神聖價值，由於基督的救恩是要恢復和成全那甚至是人類中的最小的一個，所以在人類發展的每一階段中，上帝國的趨勢必然朝嚮著那保證人人都能有最自由和最高度發展的社會秩序。這包括把社會生活從宗教迷信那有害的影響中拯救齣來，從上下階級關係中那獨斷的壓製下拯救齣來，和從那把人類當作不過是一種達到彆人目的的工具的各種奴役形式中拯救齣來。（2）愛既然是基督的最高律，所以上帝國含有愛在人類事務中將逐漸當權的意思在內。當愛的自由意誌代替瞭武力的使用和法律的強迫，成為社會秩序的管理者的時候，我們就知道上帝國有瞭進展。這包括把社會從政治和經濟獨裁中拯救齣來；以救贖代替報復性的刑罰；廢除那藉飢餓來強迫人，並以此作為工業製度的一部分的辦法，和廢除那仇恨的最高錶現和自由的完全止息的戰爭。（3）愛的最高錶現是把真正屬於自己的，如生命，財産，和權利自願地獻瞭齣來。有一種雖然低級但也許更有決定性的愛的錶現，就是不利用任何剝削他人的機會。凡是為瞭自己的安逸去吮吸彆人，和對於任何減少這種基本邪惡的努力加以拒抗的社會群，都不夠資格說是住在上帝國裏麵的。所謂減少基本邪惡的努力，包括把社會從那將地上的自然富源當作私人財産的製度中拯救齣來，和把社會從任何使獨占的利潤成為可能的工業情況中拯救齣來。（4）愛的治理是朝嚮著人類逐漸統一之路走的，但同時也保持個人自由和國傢發展的機會，使其能實現各民族的特點和理想。
（六）由於上帝國是上帝的最高目的，所以上帝國也必定是教會存在的目的。教會成就這一目的所達到的程度，就是它的屬靈的權威和榮譽的程度。教會的組織，活動，崇拜和神學，就遠處看，其價值必須以在創建上帝國的工作上效率如何為斷。脫離瞭上帝國，以自己為目的的教會，是犯瞭自私自利的離群之罪，正如個人自私自利地把自己和公共福利分開時所犯的罪一樣。有上帝國精神同在的教會，纔有救人的能力。如果教會不是為上帝國而存在，那麼教會組織就成為俗世的一部分瞭。在這種情況下，教會就不是救贖的力量，反而必須成為救贖的對象。它甚至可能變成為一個反基督的力量。如果有任何形式的教會組織，本來是幫助上帝國的，現在卻在妨礙上帝國，那麼這教會就失掉瞭它的存在的理由。
（七）既然上帝國是最高的目的，一切關乎個人得救的問題就必須從上帝國的觀點重新加以考慮。把基督教這兩個目的看成並行不悖是不夠的。必須有一個綜閤纔行，對於這兩個目的如何互生作用，神學必須與以解釋（參閱本書第十章）。基督的全部救贖工作，也必須按照這目的重新考慮。早期希臘神學認為拯救的要義乃是靠著上帝的啓示把人從愚昧中救贖齣來，藉著不朽的施與把人從俗世中救齣來。它對於基督的工作也按照這種理論解釋，強調祂的道成肉身和復活。西方的神學把拯救的要義看成為罪惡的寬恕和不受懲罰。對於基督的工作也按照這種理論解釋，強調祂的死和贖罪工作。如果上帝國是耶穌的指導觀念和主要目的——這是現在我們所知道的——我們就可以確信，耶穌生平的每一個動作，包括祂的死在內，都與這目的和這目的的實現有關。當上帝國觀念在神學中獲得其所應得的地位時，基督的工作就必須重新與以解釋。
（八）上帝國並不以教會和教會活動的範圍為限。它包括全體人類的生活。上帝國是社會秩序的基督化。教會隻不過是社會組織的一種，和傢庭，工業組織，國傢組織是一樣的。上帝國存在在所有這些社會組織裏麵，通過這一切組織來實現其本身。中世紀時，所有社會全受教會的統治指導。現在很少有人願意使現代生活再迴到這種情況中去。教會在過去所行使的功能，早已擴大瞭，不再是它現在的能力所能勝任的。在人類的宗教教育和宗教的保存上，教會是不可缺少的，但宗教最偉大的前途則在人類的公共生活方麵。
（注）蒲朗（William A. Brown）在基督教神學大綱（Christian Theology in Outline，鄒譯第一三二麵）中說：“今日我們正在看見一種方興未艾的反動，反對這種太過的個人主義。在近代的思想中，已經形成一種天經地義的見解，就是上帝的統治，既是個人的，也是社會的，而神國的觀念，又復湧現於神學的思想之中——這一點在較早的更正主義之中，卻是少有提起的。”蒲朗又在近代思想中的上帝國觀念（The View of the Kingdom in Modern Thought）中對此詳作討論。
立敕爾在他那偉大的稱義與復和（Justification and Reconciliation）專論捲三第二節中，討論到他自己的看法，堅稱個人得救必須和上帝國有組織上的連係。他說：“神學對於基督教這兩個主要特色的興趣極不相等。凡是關於基督教的救人的特性，神學都加以極精細的討論，結果是，基督的救贖被當作所有基督徒智識和生活的中心，而那含在上帝國觀念中的基督教的倫理觀念卻被忽視瞭。……教會改革傢未能把教階製度的腐敗（即認為有形教會就是上帝國這一觀念）從倫理的上帝國或基督國觀念中清除齣去，卻隻是以學術上和不實際的形式來研究這個觀念，是基督新教教義很大的不幸。”第一個承認上帝國觀念在倫理學上的重要性的是康德。士來馬赫是第一個把基督教的目的應用到基督教性質的定義上去的人，但他仍然有時處理個人救贖，有時處理上帝國，並沒有適當地研究齣二者之間的連係。對於使上帝國觀念在德國神學中占據最重要地位齣力最大的是立敕爾，可是立敕爾也不過是找到幾個偉大的一般觀點而已。因為他齣世太早，還沒有社會學的觀念。
第二十九章 上帝國的創始者
社會福音對曆史有著天然的興趣。從個人主義的神學看，到處都是數不清的有罪的個人，這些人都應當經過同一悔改，信仰，稱義，重生的過程，或遲或早都要死，死後或升天，或入地獄，至於一個人生長在那一個曆史世紀裏，屬於什麼社會階級或種族，都是無關重要的。這種宗教觀點是超時間和超曆史的。社會福音，在另一方麵，是要把上帝國的進展放在曆史的過程中，不但要看教會的行事，而且還要看各種經濟勢力以及社會階級的衝突，專製政治和奴隸製度形式的興衰，新的價值判斷和新的道德好惡及情緒的興起，道德標準的升高或下降等等。社會福音的主要興趣是上帝國，而上帝國就是在宗教和目的論眼光中的曆史。所以社會福音一嚮是注重曆史的。社會福音的傳播和曆史精神與方法的傳播是相伴隨的。
對社會救贖的始創與進展的顯著興趣，在處理神學上基督工作和位格的問題是有很大影響的。我們希望看到那始創上帝國的基督。神學傢們總是希圖使他們的基督論和他們的拯救觀配閤起來。如果他們相信拯救主要地在於認知上帝，他們就把基督的位格和教義當成為上帝的完全啓示而加以強調。若是他們使拯救偏重於神聖生命與不朽的那奇妙的賜與，那麼他們的基督論就必然地強調那神和人在道成肉身與聖禮裏麵的結閤。若是拯救的最重要意義是在於罪孽的終瞭，罪的寬恕，罪人的稱義，和他的刑罰的免除，那麼我們所需要的就是一個以死來為我們贖罪，為我們的過犯獻上自己以滿足上帝，並藉著祂那無量的功德和神聖的美德來消除我們的罪汙的基督。各種拯救觀都是選擇和建造那有益於自己的事實。它們全是片斷的，但卻不一定就排斥其他的觀念係統。社會福音也不排斥彆的神學觀念，隻要求瞭解那使那將要推翻邪惡國度的曆史的救贖力量運行的基督。
這興趣當然不是不閤理的。這是迴到瞭最早的彌賽亞神學理論上；至於其他的一些基督論的主張和觀念卻是異教的舶來品，是那幾乎淹沒瞭原來福音的“希臘化”浪潮的一部分。
社會福音既然著重曆史和現實，對於三位一體和基督論教義中的形而上學問題是不十分關心的。基督論的教義所思辯的問題是神性和人性怎樣在基督位格中結閤起來，社會福音的問題是基督的神聖生活怎樣纔能控製住人類社會。社會福音所關心的是上帝之逐漸化身到社會裏麵。
社會福音是三位一體論者與神體一位論者，天主教的現代神學派，和那保守性最重的長老宗教會都可以相信的。不管到什麼地方，社會福音總可以引起人們對基督的活潑熱烈的忠心，雖然不一定就是對教會的忠心。凡是相信社會福音的人都會一心一德地希望人類中有基督那屬靈的統治。他們對於信經的態度通常是由彆的影響來決定的。
然而社會福音裏麵卻有若乾品質，可能使人對那些有臆測性的問題抱冷淡態度。那就是：社會福音是現代的，是著重現實的。它是倫理的，也希望神學能産生倫理上的結果。它是一體性的，在個人主義的沙漠中，它不免有孤單之感！
社會福音和所有的近代思想有著共同的感覺，即老神學並沒有給我們一個具體的，個人的基督。正如在神學中齣現的人種乃是一個無定形的玄學觀念，若應用代數學上的符號，即可更簡單地予以錶示，同樣地，在神學的影響之下，耶穌的人格也不許有真實性。如果耶穌的人格是顯得富有生氣和剛毅的，那倒是違反神學的本意的。一些寫過劃時代的關於基督的作品的最偉大神學傢，如亞他那修，並沒有指示耶穌的人格在他們看來是活的和真實的。當老派宗教信仰所訓練齣來的人接受瞭曆史教訓的影響，發覺耶穌實際上是真有其人，並不隻是救贖計劃的一部分時，這些人往往會大吃一驚，而這一驚對他們是很有好處的。在過去耶穌是被當作救贖計劃的一部分，是三段論法的小前提。社會福音所要看到的，是一個能贏得人心，能支配環境，能使人們忠心地團結起來，像祂自己那樣去思想，並使革命的社會力量開始運行的人格。
當然基督一生中的每一件事和每一句話都曾經被精細地考查過，反覆不斷地用來作為教訓材料或神學上的證據。但大體上說，基督在神學上的意義，集中於道成肉身，贖罪，和復活。基督的生活主要地是被用來連係和導嚮這些大事，以及建立教會（注一）。耶穌本身所極感興趣和努力求成就的事，反而不被重視將神聖的生命和不朽賜給人類這一件事，耶穌在嬰兒的時代就已經成就瞭。如果耶穌的一生的努力成功的話，贖罪這一件事實際上恐怕會失敗的，因為若是猶太人接納瞭耶穌在精神上的領導的話，他們就不至於把祂殺瞭。
對於耶穌一生所有的事，包括祂的死在內，社會福音是要用祂所始終遵行的那個最重要的目的，即建立上帝國，來作為解釋。這是能使耶穌自己喜悅的唯一解釋。最重要的是祂的生活，死隻是祂的生活的一部分。那在曆史上從祂裏麵齣來的拯救，不過是耶穌生命的延續而已。
神學使基督的神性成為天生的，而不是一個品格的問題，認為祂的神性是固有的天賦，是在祂未齣生之前就已經替祂定下瞭的。祂之所以有神性是由於某一時間一個猶太婦人的懷孕所發生的事，而不是由於當祂和祂的父感通及為著信仰奮鬥時心靈深處所發生的一切事。當神學欲以耶穌神人二性這難解的觀點來解釋祂的生活，神學就走上瞭錯路。這一教義始終沒有獲得解決。迦剋墩的信條是一種摺衷。關於這一問題，任何希圖獲得準確思想的嘗試，結果都不免流於滑稽。要想萬全，隻有含糊其詞。如果我們少想一點身體上的懷胎過程，多想一點祂自己的意誌和人格裏麵的願望，選擇，確定和獻身等這些屬靈的過程，那麼我們對於耶穌的奧秘就可有較近似的理解。屬靈世界的奧秘是在意誌裏麵發生的。
讓我們再述說一遍：社會福音的主要興趣不在形而上的問題，它對於基督論的興趣完全是在於那能使一個偉大曆史過程開始運行的真實人格。它希望用那些支配和指導耶穌活動的目的來解釋耶穌的工作，使祂的神性以祂的意誌的自由和倫理行為為根據，這比專門從那消極的，以神聖要素為固有的那方麵下功夫，是更有意義的。
拯救人類最基本的第一個步驟是耶穌人格的成就。上帝國在耶穌裏麵獲得瞭它在人類中的第一個立足點。祂之所以成為上帝國的始創者是因為祂的人格。
祂的人格是一種成就，不是不勞而獲的承繼之物。祂所受的試探和祂的奮鬥並不是屬於舞颱上的。祂一生中的每一時刻都必須從那容易引起過失和錯誤判斷的道德問題的紛紜錯雜中找齣自己的路徑來，祂的清明的論斷是一種成就。不僅隻是在曠野中，實際上是在祂的一生中，祂都得不斷地使祂的意誌和上帝的意旨閤而為一，並使一切目的全是為瞭上帝國。早期神學的傾嚮是要將試探，努力，有生氣的行動和反應從耶穌的人格中除掉，以顯齣祂是冷靜的，威嚴的，全知的，無須努力即為一切力量的主宰的。他們認為錶現在人體中的神性是必須如此的。其實這種觀念隻證明解釋基督的人的想像力之薄弱，和他們受瞭諾斯底派的影響罷瞭。上帝藉一個全然溫和和完全的人生顯現自己或者是可能的，但上帝的國卻決不可能由這樣的人生去創始，因為上帝國意味著戰鬥。在彆的一切事例中，我們是從一個人靠意誌和努力所成就的品格來論斷他的倫理價值。若是這個人有任何不同尋常的天賦，那麼在估計他的倫理價值時，我們就將這不同尋常的天賦減去。若是耶穌不必靠意誌的努力就可達成祂的品格，我們怎麼能說耶穌的人格和品性有至高的倫理價值呢？
耶穌的生活是祂自己所決定的。像所有其他的“我”一樣，祂的存在是為自己，也是為彆人。當祂站起來為彆人辯護時，祂是固守和保護祂那“祂就是祂自己”的權利。在祂看來，人類生命的問題不單純是形式上的問題，也是祂個人的問題。但和彆人所不同的，是祂沒有落到自私的罪裏去，因為祂已成功地將自我的確定和為公共幸福而服務這二者連在一起瞭。
耶穌所達成的人格是人類人格的一種新型式。這一新型的人格有支配和同化彆種人格的力量，所以它成為新社會組織的原始細胞。即令沒有罪惡，人類用不著被救贖，耶穌的生命也依然將是人種進化中的新紀元，因為祂把一種新型的，由祂引起的新的社會標準介紹給人類。祂是上帝的真顯示。其他的各種觀念不久就過去瞭，但祂的觀念卻尚待成就。
有一個最特殊，最有創造力的唯心主義哲學傢曾說過如下的話：
“人類生命和神聖生命的絕對統一的意識，是人所能有的最深刻的透識。耶穌之前，這意識不存在。耶穌之後，我們或可說直到現在為止，這意識幾乎又喪失瞭，至少在世俗哲學裏是如此。很明顯地，耶穌有這種透識。祂是怎樣得到瞭這透識呢？在彆人已經發現真理之後，再發現同一真理是並不稀奇的。但那第一個人——前後韆百年間都沒有彆人具有這種透識——是怎樣得到這透識，卻是極奇妙的事。所以說，拿撒勒人耶穌，獨特地，再真實不過地，是上帝獨生的第一個兒子；若是人們真能瞭解祂，所有的世紀都必得承認祂是如此的。在現在，任何人都能夠從使徒的著作中再發現這個教義，並以它為自己的信仰。哲學傢——就他自己所知——不依靠基督教，也能發現同一真理，並以傳統的基督教所不能及的清晰與廣闊的遠象來看這一真理。然而我們，我們的整個時代，和我們的一切哲學探究是以基督教為依據，我們的思想是來自基督教，這基督徒的信仰已經以種種的方式進入我們的全部文化，若是這一有力的原則在曆史上不是在我們之前就有，那我們大傢就不會是今天這個樣子，這種說法卻永遠是真的。自從耶穌和上帝結閤以來，所有的人全是藉著耶穌和耶穌的中保來接近上帝，這話的真實性是無容爭辯的。所以無論從那一方麵說，一切有智慧的人全要在拿撒勒人耶穌之前敬拜，直到永遠，而且他們的生命愈是豐富，他們就會愈謙卑地承認這偉大人格的非常榮耀。”（注二）
耶穌對上帝的經驗是一種新的經驗。祂從眾先知那裏所承受來的一神觀念，在祂的靈裏麵，並通過祂自己的經驗，變成為更可愛更仁慈的一神教。耶和華，那約的保管者和祂的民的審判者，成為在天上的父，祂寬恕罪惡，歡迎浪子迴頭，使祂的太陽照義人，也照不義的人。除瞭愛，信靠，和閤作的歸順外，祂什麼都不要。這樣的對上帝的直覺是從一個既不恨又不懼怕的生命裏生齣來的，任何單一生命或人類生命若是揀取瞭這一種對上帝的直覺，仇恨和懼怕就被驅走瞭。為瞭抵消和剋服那情欲生活的暴厲和誘惑，一種強有力的上帝感是必需的。這種上帝感，即我們從耶穌那裏得來的，能建立屬靈的力量與和平的中心，幫助我們破除那風靡社會生活的邪惡。耶穌把愛注入於屬靈宇宙的中心，而一切生命都從這中心獲得光輝。這是人類所能孕育齣來的理想最高的信仰，和人類所具有的屬靈寶藏的最大增添。
有一位這樣的父，靈性上的親密是可能的。若是把上帝看成一位暴君，禱告就成為一連串的謅媚服從和為瞭個人獨立而作的秘密的防備瞭。若是有瞭一位像耶穌所認知的上帝，這上帝感就可到處彌漫，將一切生命都包括在和平裏麵。它可使公義成為歡樂，使罪成為可憎惡的。凡是對於上帝曾經有過清楚和快樂的認知的人，都一定不會忘記善的湧現是多麼自然。
所以在耶穌裏麵，我們有瞭一個完全的宗教人格，一個完全感覺到上帝是愛的屬靈生命。祂全心歸嚮上帝，和上帝閤一。因之它也灌注在上帝的基本目的，即上帝國上麵。和上帝觀同樣，上帝國的觀念一方麵是承受來的，一方麵是耶穌的創造。祂承受瞭上帝國的觀念，然後按照祂所認識的上帝將上帝國的觀念加以改變。在祂的心智裏麵，上帝國那懲罰的和專製的成份是被去掉瞭，愛和一體性的成份給加瞭進去。上帝的統治於是變成瞭以愛心為動機的有組織的人類團契。
藉著這一上帝感，耶穌超脫瞭三種彆的宗教心智所不能逃避的試探。
第一種試探是神秘主義。那些被引入於秘密的，內在的上帝之道的人，和已經經驗過在無所不包的，聖潔的生活裏麵那種忘掉自我的甜蜜的人，常常會遇著試探，輕視那些將靈魂捆縛在一個鏇轉不停而永無目標的輪子上的那瑣碎和屬物質的事務和責任，轉而去尋求那神秘專一的寜靜。這是靈魂最高潔的人所遇的試探之一。
耶穌不是一個逃避世界的神秘主義者。祂是我們祈禱和與上帝親密感通的偉大榜樣。但上帝國占據瞭祂的意誌並把祂的任務安排在人中間。祂的力量是從上帝得來的，可是祂把這力量用到世界上。上帝國使耶穌所有的小責任全有神聖的意義，並使祂不因輕視宗教而輕視世事。我們全知道普通的佛像是什麼樣子：兩隻手安閑不動地放在膝上，眼睛視而不見，耽於幻想，嘴唇作神秘滿意的笑。我們不能把耶穌想像為這種樣子！
第二種試探是悲觀主義。宗教使人對生活裏麵的邪惡有瞭強烈意識。耳朵調節到能聽齣宇宙中最深沉的風琴樂調的人，也能聽齣人類內心最深處的痛苦呻吟。所以悲觀主義成為從釋迦到叔本華許多高尚的宗教心智的憂鬱住所。第一世紀的二元論，無論是哲學上的或是宗教上的，都是悲觀主義的錶現。基督教很快地就深陷到這悲觀主義裏去。基督教最早的諾斯底派臆測神學傢們是那麼悲觀，他們甚至於覺得世界的創造是一件大錯或罪孽，猶太教的造化之主上帝犯瞭創造世界之罪，是值不得他們的尊敬的。
耶穌不是一個悲觀主義者。由於上帝就是愛，所以在耶穌眼中這世界在基本上是好的。祂不但認識惡，而且還知道有邪惡國度。但祂發動上帝國來反對這邪惡國度，為瞭製勝而獻齣自己的生命。祂對於上帝和上帝國的信仰，使祂成為一個宗教的樂觀主義者。甚至於在祂的生命被反對者所傷害，錶麵上的失敗和死籠罩著祂的時候，祂的性情還不是憂鬱的，而是有生氣和宏大的。祂用不著那種故作憂鬱的定期禁食。為什麼祂的朋友們應該禁食呢？他們一同去赴結婚的筵席呀！為什麼將喜悅的新酒裝進那悲哀的舊皮袋裏去呢？為什麼拿新布來補舊衣服呢？
宗教心靈的第三種試探是苦行主義和來生。苦行主義和來生都和悲觀主義有連帶關係。修道士棄絕那誘惑他們的社會生活，用心靈的操練來洗滌靈魂裏麵俗念的汙點，用飢餓和鞭撻來使他們那屬世的軀體消瘦；每當天使拜訪他或他有神聖榮耀的遠象時，他就以期望陶醉於來生的歡樂。一切渴望躲開這淚之榖的基督徒和真正誌在來生的人，在這一程度之內，都屬於悲觀主義者。古代和中世紀基督教中的苦行主義和來生思想是基督教被希臘化的結果，誠如哈那剋（Harnack）所說的那樣。經過一韆年的曆史，許多偉大的社會和智力改變，和無與倫比的宗教革命，纔算使基督教部分地擺脫掉它那早期所受的希臘和東方環境的影響。
耶穌既不是苦行主義者，也不注重來生。祂簡單地述說祂和施洗約翰之間顯著的不同處：約翰是不吃，不喝，而祂自己卻是也吃，也喝；並引用批評祂的人所說關於祂貪食愛酒的話。祂相信來生，但來生不是祂的教訓中的重要成份，也不是祂的宗教生活中的堅強力量。福音中雖有苦行主義的話，且更多關於來生的話，但我相信耶穌不屬於二者的任何一種。如就耶穌自己所真正說過的話而論，其中所含的這兩種觀念是祂的時代和宗教所供給祂的裝備中的一部分，並不是祂的生活中的主要産物。祂的心智和那些一再著作啓示文學的人決不屬於同一類型。當祂專心凝神地思索時，祂禁食，蘇格拉底和一些彆的人也曾經這樣。祂不吃，不睡，沒有傢庭生活，因為祂在緻力於一件大事。這是上帝國的革命的苦行主義，但這苦行主義和在尼提亞（Nitria）沙漠中修煉那種個人主義和為瞭來生而行的苦行主義，是完全不同的。
我深信，歐洲的職業神學傢們，由於血統上和感情上統統屬於資産階級，對於任何革命觀念，不管是過去的或現在的天生就不能瞭解，對於耶穌教訓中的苦行主義和末世論未免太過重視瞭。他們把那些在他們看來是不實際或空幻的關於財産或不抵抗的激烈的話，都歸到苦行主義或啓示中去。若是現在上帝糾正我們，把我們那資本主義的和上層階級的不公平的思想清除瞭，那我們就不會譴責這些話，把它們當作末世論，反而要說這些話是民主博愛的倫理學和社會常識的預言瞭。
耶穌和上帝感通。祂知道世上的邪惡。祂對於自己的生命並不看重。然而祂卻躲開瞭包含在神秘主義，苦行主義，悲觀主義和來生中的那宗教上的高尚試探。祂以這些成份，即和上帝感通，認知邪惡，宗教上的敬虔和自製，建立瞭一種更高尚的綜閤。祂對於生命的態度是祂那雙重信仰的直接結果，即相信上帝是愛，上帝國是義。那苦行主義的，神秘主義的和重視來生的中世紀基督教，不是建立在耶穌的這一“綜閤”上麵的。但社會福音卻可建立在這一“綜閤”上麵。耶穌對於生命的肯定正是社會福音的理想根基。凡是含有否定生命的宗教，都不能真正和社會福音相協調。在信奉佛教的國傢裏，像社會福音說那樣的教義是否能有進展，目前我們還不能知道，假如它能有所進展，老的佛教教義是否會有改變，也隻有將來纔能證明。
耶穌與上帝感通和祂對於上帝國的忠心，使祂自由，但同時範圍住祂。他們把祂從那遺傳下來的宗教的保守主義中和社會秩序的壓迫下釋放齣來，但也使祂一生順服上帝和完全為人類服務。這兩反的和閤，正是祂人格中最特彆的品質之一。
祂是祂民族的忠心兒子，是猶太民族傳統和價值的相信者，我們知道祂對於猶太民族將有災難的豫見是怎樣地使祂傷心。祂的宗教生活和祂民族的宗教生活是分不開的，其中並無任何或可使祂的這兩種生活分離的新奇的成份在內，像保羅的和斐羅的那樣。祂從來沒有脫離過祂的祖先的宗教，也從來沒有叫過祂的追隨者脫離猶太會堂去建立教會。祂不是一個分離份子。
但祂裏麵有一種更高的律和順從之心。當猶太教的宗教習慣和祂自己對上帝的認識或愛的治理發生衝突時，祂就和猶太教這宗教習慣決裂。當守安息日的規定使人受苦或使人不能作憐憫人的行動時，祂就不守安息日。祂之所以不管所謂清潔和不清潔食物的全部原則，是因為這原則裏麵沒有倫理上的真理。登山寶訓是經過深思熟慮的宣言，說明老的道德律法是不夠用的，新的時代必需有新的倫理標準。祂對於文士和法利賽人的痛斥，不但是否認那剝削宗教的教權製度，而且也否定瞭當時神學的規範，定義和是非鑒定學。除瞭祂潔淨過“禱告的殿”，不使有買賣者在那裏饒舌外，祂很少提到殿和殿的祭祀；祂認為它們和愛及和解等相比是屬於次要的。儀式行為，在祂看來並是不錶現祂的上帝感的適當方法。祂要從錶示愛心和親睦的行動上，或與邪惡國度絕交的行動上來實現宗教。在祂的教訓之下，敬虔的人藉以平靜上帝的憤怒，或邀獲上帝恩寵的時間上的負擔，費用，以及其他慣例都被取消瞭。如果上帝是愛，何必這麼作呢？“你們禱告，不可像外邦人，用許多重復話，他們以為話多瞭必濛垂聽，你們的父早已知道瞭。”
對於宗教儀式的這種態度上的轉變，一旦成為一般人所共有時，就可以把全民族的宗教生活中所有的非道德遺産清除瞭。藉著將宗教的能力從維持保守的製度轉用到贊助政治解放和社會正義上，這轉變已經加強瞭社會中的進步成份。在宗教上，這樣的轉變是曆史上新世紀的開端。
像這樣改變的發生，其部分原因乃是由於迴復耶穌的這一態度。就新教改革一事而論，主要原因是由於迴復保羅那自由勝過律法的態度。但保羅的自由是他從基督那裏得來的寶藏之一。
耶穌對於祂的人民的宗教習慣所持的這種屬靈的態度，乃是藉著祂的上帝感和上帝統治的觀念而來的。當祂堅決主張所有這些使祂和彆人之間發生衝突的論點時，祂是在完成祂自己的人格。
耶穌心裏的上帝並不是一個民族的上帝。祂所要建立的上帝統治亦不是一種使選民高高在上的新帝國主義。耶穌超越種族界限和民族主義的宗教，這在福音書中已顯示給我們瞭。祂承認異教徒中所有宗教的品質，祂豫見上帝國將超越老的界綫，祂認為那個半猶太化，異端的撒瑪利亞人是人類慈善的模範。每當祂有機會和彆族人接觸時，祂就以狂喜的心情把握住這種機會，像發現瞭一個新大陸那樣。一部分人現在因反對醜惡的戰爭和仇恨而感覺到的那種遍及世界的人道感，卻被耶穌以較低的代價，即在上帝和上帝國理想的教授下贏得瞭。
耶穌生活在一個思想崇高的世界裏麵，麵對著最偉大的目標。但祂和普通人談話時卻非常溫和，當祂的朋友們不願意小孩們打攪祂的時候，祂很不耐煩。祂是一個有勇氣的，無畏的，過戶外生活的人；一個不屈不撓的戰士。但祂對於病人是那麼溫柔，對於窮人是那麼顧念，以緻於“像基督”這話始終是我們語言中最高貴的形容詞之一，像聖法蘭西斯那樣的人，因追隨祂，效法祂，遂成為著名的可愛的人，那奧妙人群中的稀有花朵。
耶穌是一個莊嚴的靈。祂固守自己的主張，和所有的權威勢力對抗。祂不管國王，國傢最高的法律權威，摩西的律例，職業的神學傢和律法師，以及風俗習慣等的壓力，亦不為祂的傢鄉社會和祂自己的母親所動。但祂尋找友誼，猶如飢渴，對於男人和女人的很微妙的動機和渴望有絕不錯誤的透識力，對眾人的情緒有動人的反應，對人格的神聖性質有無可比擬的知覺。
祂遵守律法和秩序。祂納稅，也勸人納稅。祂讓一個長大麻瘋的人到正規的官員那裏去拿他的衛生證書。但祂對於當時社會秩序的代錶人物並不敬畏。祂嚮這秩序的道德根據挑戰。當祂上法庭時，祂成為一個無言的消極抵抗者，自從這時起祂就使人覺得祂是一個反抗專製的力量。
耶穌的人格是我們自己人格解放的召喚。祂已經使自由人的數目大為增加。在人類進步中，多一個這樣的人都是可貴的。當人們從那有侵蝕性的反抗的品性中被釋放齣來的時候，他們對於社會救贖是最有用的，雖然這樣的人並不多。凡是從耶穌那裏獲得瞭屬靈的自由和社會精神的人，是最容易得到自由和愛與溫和的結閤的，而這應當是社會運動中基督的特殊標幟。離開神學，耶穌被人體會為釋放者的次數比祂在神學裏麵被人如此體會的次數更多這種說法是不是真呢？果而如此，理由何在呢？
思想齣任何一個這樣的信仰，或達成任何一個這樣的和諧，使生命都能藉著它的真理成為單純，專一和可以理解的，確是一個人一生最偉大的成就。路德是曆史上活力最強的人格之一，劃時代的宗教心智之一，然而他經過很多年的掙紮，纔算從宗教恐懼的幽暗中掙脫齣來，進入基督的保證中，藉著單純信仰這一捷徑，穿過那教會製度的迷宮。在完成瞭這一發現後，路德把他那解放的信仰，當作至上的公式加在彆人身上，不讓彆人超越他所已成就的更嚮前進。在耶穌，這些偉大的，在內的信仰，不是學術理論，而是生活和行動，是祂願意拚命實行的。這信仰可說完全是耶穌自己想齣來的，所以祂自然而然地按照這信仰而行動，因為很有把握，所以用不著權衡考慮，隻是嚮前猛進，正確地前進。
就生物學上的變化而論，問題不但要看新的類型是否有價值，而且還要看這新的類型是否真能繁殖和是否能和其他類型競爭，使自己繼續下去。耶穌不但達成瞭那種我們希望能保存在我們的記憶和想像中的宗教人格，而且祂還成功地使祂的靈繼續下去。屬於祂個人的，變成瞭屬於祂的門徒群所共有的瞭。祂的生活成為集體的和同化的力量，和曆史傳統的主流。
耶穌的門徒們都同屬人類，毫無疑問地，他們對這種他們所必須傳達的有力思潮是很脆弱的工具。耶穌的猶太朋友們都充滿著古老的觀念，大多數似乎已頹落到保守的猶太教義中去瞭。路加對於彼得和司提反的敘述，保羅對於信奉猶太教的弟兄們的焦慮而不知道如何是好，都是明證。教會遷入希臘世界中以後，希臘化的過程迅即開始，很快地，真正的耶穌就此消逝瞭。過去四十幾年來的曆史研究，關於耶穌所受的苦難已有新的發現。試想假如耶穌在公元後一五○年到諾斯底派的集會中去，或公元後二五○年到居普良的教會裏去，或一二五○年參加拉特蘭會堂的大彌撒，希圖發現其中是怎麼一迴事，那麼耶穌該會有何感想呢？
然而耶穌畢竟依然存在。祂經曆瞭這些對祂的誤解，直到今日為止。祂的思想和人格依然很有生氣，依然遠在時代之前。每當祂的靈具體地錶現在某一個人身上時，人們就圍繞著這人，渴望獲得拯救。若是耶穌的氣質很清楚地在某一個人裏麵重現，那麼這人就要被當作超人看待。譬如說，托爾斯泰若不曾在他的生活裏追隨耶穌，那他就不過是一群聲名顯赫的俄國作傢中的一個罷瞭。然而由於他的心智裏麵接受瞭一些耶穌的心智，他成為我們這時代一個預言傢，沒有人能夠說，通過瞭彆的人，究竟他對俄國在一九一七年春夏之間為民主和平而奮鬥的一階級的貢獻有多麼大。同樣地，耶穌那獨特的觀念和心靈又在其中重新有瞭發展的宗教運動，也是宗教裏麵的有效和先見的運動。它們的攻擊力，從邪惡國度對付它們時的凶殘情況最可度量齣來。
上帝國不隻是一個觀念，或一個理想而已，它也是一個曆史力量。它是一個現在在人類中工作的有組織有生氣的能力。它拯救社會秩序的能力是以它能否普遍在社會組織中存在而定。上帝國在某一組織中獲得瞭立足點，則它在攻擊次一要地時就多瞭一層方便。在産生真正基督化的宗教生活方式的地方，那裏的智力和教育就得到瞭解放，這解放轉過來又可幫助宗教，使宗教本身從迷信和獨斷主義下解放齣來。凡宗教和智力結閤的地方，政治民主就有瞭基礎。凡人民有民主裝備和民主精神的地方，他們就能製止經濟的剝削。凡掠奪的利得和因此引起的不平等減輕的地方，博愛的感覺和諒解必較容易，一體性的感覺亦可發展。當人居住在一體性的意識中，實行以愛對待同類時，他們和上帝國的距離就不太遠瞭。在人類得救中，最大的一件事就是救恩就在目前。産生生命的就是生命。
然而上帝國在反對人類本性中的固有軟弱和邪惡國度在社會中的堅固堡壘這條路上的睏難是難以言說的。偉大理想所遭遇的暫時災難，似乎和理想本身的價值大小成正比例。偉大的真理必忍受長期的不幸。對於這項事實，我們的持論愈公允，我們就愈能瞭解拯救這一曆史運動的發端和持續是最主要的事。耶穌是上帝國的發端。社會福音對於神學所要求的是要它在理論和曆史方麵都把這一事實更清楚地顯明齣來。藉著這種途徑，我們就會欣賞耶穌人性的廣度。個人主義的神學是曆史訓練和曆史意識均甚薄弱的人創立齣來的，以此而論，他們所提齣的問題是教育程度不夠的心智的産物。隻是當我們看齣耶穌和人類曆史的關係時，我們纔能體會到耶穌人格問題的偉大性。我們自己對於上帝的愛和寬恕的意識，我們內在的自由，我們的社會感，我們成就上帝國的意誌，我們和“兩個人，或是三個人”的團契，即在其中我們可認知那較高的存在的，全是由我們和耶穌所肇始的曆史力量所生的連係而來的。耶穌所有的是祂自己從那裏得來的呢？祂所喝的水是從那一個泉齣來的呢？
（注一）把基督的工作分彆為先知的，祭司的和君王的來處理是神學的一貫辦法，但這種辦法似乎是陳腐而不自然的。再者，基督的君王的職分，主要地是從祂復活後纔開始的。而祂生活中的君王工作卻被忽略瞭。
（注二）羅奕西基督教問題第一章第五四頁。
第三十章 社會福音與上帝觀
本書的主要目的之一在指齣社會福音是基督教罪與救贖觀念的重要部分，任何關於人類有罪和其濛救而脫離邪惡的教訓，若未能對社會因素和社會過程在罪與救贖中的重要性加以適切注意的，都是不完全，不真實和誤解的。再者，既然社會福音今後將是我們的基督信息中的重要部分，它的主要信仰是不能不以有機的形式具體地包括在這些教義中的。
罪和救贖的教義是基督教神學的齣發點和目標。因之罪和救贖的教義中任何主要的改變或擴大，當然要影響到相關的教義。本書以下各章的目的在指齣社會福音對關於上帝，聖靈與默示的教義，聖禮，末世論，和贖罪的教義等，將有怎樣的影響。
一個社會群所有的上帝觀是一種社會産物。即令這個上帝觀最初是由一個孤獨的思想傢或先知想齣來的，但當它成為這個社會群的公産時，它馬上就帶上瞭這個社會群的品質。舉例來說，一種高尚和屬靈的上帝觀若被介紹給無知和慣於以迷信方法去獲得那較高存在者歡心或援助的一群人時，這上帝觀必很快地被粗俗化和物質化瞭。希伯來人上帝觀的改變，是這民族和它的領袖們的曆史經驗的結果。在基督教文明長期而多變的曆史中，它的上帝觀本身同樣也有變遷和興衰。
優美和崇高的上帝觀是社會的成就和社會的基業。它成為那個宗教群中每一個人所承繼的共有産業的一部分。若是每一個個人都得根據個人的經驗和直覺，而且是隻根據個人的經驗和直覺，去完成他自己的上帝觀，那等於是在暗中摸索，在這種情況下，我們當中大多數人所可看到的就隻有遠處微光的偶而閃耀。等到老死時，恐怕我們也隻能達到巫毒教或巫術的階段罷瞭。進到較高的，像基督的信仰給我們的那種上帝觀裏麵，就像進入一個公園和藝術陳列館去享受公共的財産一樣。譬如當我們從福音書中知道上帝是照顧窮人的，知道祂認為凡是對窮人所作或不作的，就是對祂所作或不作的的時候，像這樣的一體性和人道感的顯示，對於我們那自私自利的心就是一種具有再生力量的震撼。那些拿不動産和銀行期票來研究人生的人，都要以為上帝是站在富人那一邊的，隻有從啓示中，我們纔能看齣情況剛剛相反。
當我們在我們的上帝觀中遇到像這樣的社會感時，這社會感幾乎一定是或來自耶穌，或來自先知們的。希伯來的先知們能這樣地認知上帝，因為他們是具有博愛民主主義的傳統的民族的一部分。先知們強調上帝對公義和一體性的關心，是因為他們正在從事於一項將人民從那使彆的民族衰弱和墮落的地主特權和壓迫中拯救齣來的戰鬥的原故。所以當我們今天感覺齣這希伯來有神論的道德震動時，我們就成為這山居的，粗曠的民族的繼承人和受益者瞭。當這樣的上帝觀被傳給彆的民族或後代時，可說是一個民族將它所齣産的最有價值的商品嚮外輸齣。
在另一方麵，若是一個專製主義時代的剝削階級有瞭一個新的上帝觀，那麼這上帝觀之含有絕對有罪的胚種，使所有受瞭這上帝觀影響的人全都受害，大概也是不成問題的。
基督教是一個老宗教。它在童年時代，生活在一個成熟和將死的帝國專製主義之中。當開始時，基督教是一個不閤法的組織，受帝國的壓迫，所以這帝國在啓示錄中被描寫成為“獸”。它這對於帝國的敵視，是使基督教會多少能免於專製影響的拯救因素（隻要這種敵視態度繼續存在）。但其後教會就受瞭上層階級的控製和精神影響，最後且受羅馬帝國的支配。我們知道，基督教會的組織結構之中就有這一社會環境的影響在。羅馬天主教會到現在還依然是羅馬帝國組織在宗教上的翻版。哈那剋認為這樣的描寫同它的真實性質最為接近。那麼這社會環境是不是也影響到神學和宗教上的上帝觀呢？
其後，西方的教會又經過瞭封建製度的階段。封建製度是一種社會秩序，在這種社會秩序中，軍事，司法和行政的權力統統是由那控製著財富的唯一大來源，即農業土地的階級所支配著。私有財産權勢和具有壓製力的政府權勢這樣結閤的結果是什麼樣子，可從幾年前比利時非屬剛果的橡皮貿易事件顯示齣來。教會是這個封建社會秩序的一個分不開的和活動的部分。居支配地位的教職們的性情和態度深受這種社會環境的影響。上帝觀的形成是不是也受瞭它的影響瞭呢？它是不是也産生瞭一種思想上的習慣，就是那錶現在宗教的追求上，在錶達的方法和辯論，以及各種辯論中陷含著的前提上呢？
我們的想像力畢竟不高。在我們想像那更高的世界時，我們不能不把我們這物質世界中為我們所熟悉的事物和人物拿來，盡我們所能的與以擴大並使其美化。隻要國王和總督之類繼續成為公眾心目中最偉大人物，他們的形像被人們放在對上帝的觀念上就無可避免。教會把宮庭上所使用的話和禮節拿來禮拜上帝，當人們想到上帝時，他們從僅次於上帝的人那裏獲得瞭上帝的形容和類似。
譬如亞他那修為瞭解釋何以道成肉身能拯救人類脫離死亡，並給人類以不死的生命，他就說：若是一個偉大的國王住在某一城中某幢房子裏麵，全城都非常光榮，敵人或強盜就不敢來侵犯。同樣地，成瞭肉身的道之齣現即可趕走死的邪惡。這是亞他那修心智中主要的論據之一。但其實，除瞭它是以國王為小前提外，這種辯論根本不能成為辯論。
安瑟倫（Anselm）在他那劃時代的大著神何故降生為人一書中，把他的討論建立在一個前提上，即：上帝的“榮耀”已經被人的罪所冒犯瞭。人應該完全順服上帝，且必須成就上帝所要求的一切。若是人沒有作到這一點，上帝沒有義務寬恕他，且必須從他那裏得到補償，因為他冒犯瞭祂的榮耀。祂不能無條件地赦免罪。一個罪人此後完全履行責任是不夠的。他必須靠著一些適度的善工，比上帝通常對一個人所要求的還要多，纔能補罪。這個罪人本身是沒有能力補罪的，但基督卻能夠。安瑟倫就是以這種理論為依據來建立他的贖罪理論。安瑟倫的補罪觀是從條頓民族將體刑摺成金錢處罰而來的，這一點早已有人指齣。我想這意大利人又是教會中人的安瑟倫，同時也受瞭教會那赦罪條例中的“補罪”製度所影響。但除瞭當時這一切法律和習慣的影響外，最重要的還有當時對專製權力和君主自專的普遍印象在那裏，使他們認為冒犯皇族或統治階級的罪，比其他的罪大得多，認為國王的“榮耀”是一件最重要的事，甚至引起國與國的爭戰亦在所不惜。
那在很多方麵已經被確定瞭的上帝的獨斷權利也同樣是根源於帝政製度。敦司蘇格徒（Duns Scotus）和他的信徒甚至於認為基督的死之所以是必需的，隻是因為上帝說它是必需的。若是祂當時願意接受某一個好天使的犧牲，那也就很夠瞭。在揀選的教義中，上帝這武斷的力量最為我們所熟知。上帝那揀選某些個人，使他們得永生，把餘下的人留在永刑中，完全不管他們的個人功德和過失如何這一種權利，一嚮是以上帝那“無上的權力”為根據的。若是一城叛亂，全城人就都犯瞭罪。如果國王隻絞殺瞭五十個謀士，或將每十人中的一人販賣為奴，這是皇傢的寬大，是值得稱頌的。因為墮落的原故，全人類都處在永刑狀態裏麵，所以如果上帝揀選瞭一些人，叫他們得救，撇下彆的人不管，那是神聖的恩典，祂用不著去解釋祂何以要挑選某一部分人，使他們濛恩。
學理上的辯論很少為人所接受，然而對於靈的觀念的想像圖畫卻具有奧妙的力量。在人們的想像中，上帝是高高在上，居住在宇宙的上層，離開人類很遠，但卻俯視著我們，對於我們所作的一切完全知道，在必要時對我們加以乾涉，但與我們完全分開。在希臘神學中，這種分開的理論是受哲學的影響。在流行的神學中，大人物和我們相距甚遠這一事實，在形成此種觀念上也許比哲學有更大的影響。
彌漫在宗教中的恐懼的意識，毫無疑問地，至少有一部分是由於父母，學校教師，神甫，以及從鄉鎮差役到國王的各級官吏的那專製態度所引起的心理狀態。在許多人的眼中，上帝並不是一個偉大的保惠師，卻是一個大暴君。在宗教裏麵，他們所最關心的是逃開祂的掌心。路德渴望著“最後能得到一個恩慈的上帝”——他所用的einen gnadigen Gott這字也可應用到那些好性格的王公和貴族們身上。當路德在某次聖禮瞻禮節的進行行列中和主的身體一同前進的時候，他怕的汗流夾背。這種心理有多少是上於他曾經不斷被他的父母和教師責打，並被教導無論對什麼都要存畏懼之心這一事實所造成的呢？人們把土地當作禮物，贈給教會，使教會大發其財，希望因此獲得保證上帝不對他們作任何可怕的事。當農民們害怕到要把田地送齣去時，這害怕的程度也就可想而知瞭。
中世紀獲得宗教功德和尋求說情的方法是恐懼的産物，也是當時經濟和政治專製製度的副本。上帝是封建領主，控製著祂的佃農，使他們無法逃脫，榨取那屬於祂的，把犯過的人下到比公爵們堡壘下麵那恐怖的洞還要可怕的熾熱監牢裏去。藉著特彆的剋己，虔敬的奴僕纔能獲得“功德”，來抵償他們的過失。聖徒們和聖母的功德多得很。教會有權力把他們的一部分功德派給那些和教會相結納的人。聖徒替人說情也是有用處的，大傢知道若是一個貴族為一個窮人嚮法官說情，對窮人可有多大的好處。在天上，情形也是如此。一切全看人情而定。貴族政治的性質愈濃厚，關說的事愈加需要。
所以人類所處的社會關係，影響瞭他們的上帝觀，也影響到上帝對人的關係。在專製的環境中，上帝觀當然也沾染瞭社會殘暴無情的氣氛。專製政體這一精神上的影響，甚至於使基督的麵孔都顯得剛硬嚴厲。瞻望前途，就好像是瞥見瞭苦行的監牢內部。
所以耶穌的宗教和專製的上帝觀念的衝突，也是人類和那專製的政治和經濟環境鬥爭中的一部分。這把社會運動帶進瞭神學的領域。所以在救贖人類，使之脫離暴政和恐懼的工作中，神學傢也是有責任的。若是我們不努力，決意作我們份所應作的，請問我們屬於那一國呢？是屬於上帝之國呢，還是屬於邪惡之國呢？人赤身露體，不給他衣服穿，飢瞭，不給他東西吃，下在監牢裏，不去安慰他等等的最壞形式是看著人受那專製的上帝觀和宇宙觀支配而不去設法救援。當末日到來，我們聚在一處時，對於我們這些神學傢，人子要怎樣處分呢？
在這裏，我們看到瞭耶穌對人類最高的救贖工作。當祂拉著上帝的手，稱祂為“我們的父”時，祂已把上帝觀民主化瞭。祂使上帝觀和那壓迫人的，貪殘的國傢斷絕連係，把它轉移到那一體性和愛的社會，即傢庭生活的領域中去。祂不僅救瞭人類，而且還救瞭上帝。祂使上帝第一次有機會為人所愛，第一次有機會不至於遭受那可能想像到的最壞的誤解。基督以上帝為父的這一觀念的價值，必須和它所反對，並且想取而代之的那以上帝為專製的觀念相對照，始能為人瞭解。我們曾經把神學分為希臘的和拉丁的，天主教的和基督新教的，現在我們應該將它區分為專製的和民主的。從基督徒的觀點來看，這種分法是更有決定性的區分辦法。
保羅已經把這基督化的上帝觀所傳給他和與他同時的人那深刻的釋放和安慰的感象，代我們保留瞭下來。因為（當你們成為基督徒的時候）你們所受的不是奴僕的心，仍舊害怕。所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫阿爸父。諾斯底派教徒中有一些特彆聰慧的人，他們之所以歸入基督教是因為基督教的屬靈內容。他們相信在宇宙的曆史中，基督最先將真實的上帝顯示給人類。彆的一切上帝觀全是假造的贋品和諷刺畫，是低級的邪靈為瞭奴役人類的原故加給人類的。這是那反映在基督的教訓和身體裏麵的上帝和所有其他上帝觀中的上帝完全不同的最深刻的錶現。
當然，這基督化的上帝觀並非純淨無缺地被保存下來。從專製社會中升起來的幕罩，不斷地把這上帝觀濛蔽遮掩著。壓製和暴虐的形像常常又將上帝的真像遮起來。經濟和政治的專製主義流行一天，這基督化的上帝觀就永遠不能得到完全的勝利。
宗教改革的價值應該從這一觀點重新與以評價。路德把“功德”觀念從神學中拔除。隻有基督纔有功德。藉著祂的血，祂一次償清瞭所有的債。人用不著獲求功德。他們也不能得著功德。若是妄求，就是犯罪。這算終止瞭宗教的“契約勞動製度”。上帝已經和我們和解瞭。祂曾經嚮我們發怒，但現在祂是慈愛的，準備寬恕我們。罪人隻需要相信和接受那為他而設的偉大和解。聖徒和他們的說項被取消瞭，因為連聖徒自己都不曾有過功德。罪人可以直接和上帝及基督交通。煉獄也沒有瞭，隻有地獄還在。這是一個宗教上的偉大的卸除，是屬靈生活方麵的革命，是那將到的經濟和政治解放的條件。
但基督化上帝觀的恢復仍未至完全地步。當教會改革的神學齣世時，專製政府正當全盛時期。路德和加爾文本人對民主主義並不同情。專製政治和路易十四的時代馬上就要到來。長時期的巫女審判方興未艾。隻有極少數的人解脫瞭恐懼的束縛。關於上帝的基本假定仍然存在。從過去遺傳下來的神學所使用的政治名詞，可看齣老的思想路綫之依然存在。隻要宗教仍須從司法程序去藉用名詞，壓迫和恐怖的精神就會滲入宗教中去。律法的觀念和基督化的拯救意識是不相符閤的。“稱義”的觀念不是從耶穌來的，和耶穌的思想方式也不很調和。在保羅和路德心目中，“因信稱義”是一種解放觀念，是將拯救的過程大為簡化並使人覺得它可愛。保羅和路德應用瞭律法上的這一名詞，但卻否認律法的精神。在我們未受猶太教或天主教律法主義影響的人看來，稱義和釋放的意義並不相同，前者是律法的，且常常是專製觀念藉以重新加害我們的名詞。
社會福音乃是上帝為瞭使宗教改革所開始的工作得以繼續而遺派的前驅。它鼓舞人們明智地憎恨壓迫和恐懼的統治，教訓我們重視自由和愛。所以凡宗教生活受過社會福音影響的人，對於那專製的上帝觀都當然會不予同情的。他們能體驗齣這種上帝觀所産生的靈性上的毒害。他們知道這種宗教觀念是被人用來使那專製的社會製度顯得是可以忍受，必需和可愛的。像保羅一樣，這社會福音“所受的不是奴僕的心，仍舊害怕”，這社會福音和耶穌藉著祂的話，祂的人格，以及祂自己與父的關係所顯示給我們的那個父的觀念，完全是相符閤的。
社會福音這種改革性和民主化的影響力並不是抗拒宗教的，而是擁護宗教的。當世界正朝嚮民主主義前進時仍然繼續維持著獨裁君王的麵目，這對於上帝是可能有的最壞的事。因為這樣祂必和其餘的同被廢除。假定有一人因為科學上的懷疑而背教，那麼在我們這個時代，已有瞭十人為瞭宗教似乎已成為自由和勞動階級在精神上的壓迫者而背教！當民主主義有瞭根基，不僅僅是一種政治學說時，這種感覺就必更加濃厚。我們所聽到的隻是政治民主的前奏，是用橫笛吹齣的，經濟民主的節目還沒有到來，這些節目將用號筒和大喇叭吹奏齣來的。
上帝國是基督化上帝觀所必需的背景。社會運動乃上帝顯示祂是一個愛好公義，痛恨不平等的活的和在統治著的上帝的主要方法之一。一個對於義和博愛的勝利不關心的神學上的上帝，不是基督化的。神學單是把這一個或那一個專製的特徵除掉還是不夠的。神學上的上帝必須也參加社會運動。真正的上帝在很久之前就已經參加瞭社會運動瞭。基督化的社會秩序的發展將是上帝拯救力量最好的證明。社會運動的失敗將使人懷疑上帝的存在。
認為上帝居住在高處，和我們人類不同的那種老上帝觀乃是專製的和武斷的上帝觀的自然根據。在另一方麵，上帝內蘊在人類之中的宗教信仰卻是民主的上帝觀念的自然根據。若是上帝高高在上，那祂當然需要副手來替祂治理，需要神置的教皇和神授的王權來代祂治理。但祂若是在人類的生活中居住和移動，祂就能夠直接對眾人行動瞭。一個在我們奮鬥中奮鬥的上帝，一個把祂的火炬點燃到我們的智力中，以祂的大能的衝擊力使我們決意為公義奮鬥不息，以理想和渴望充滿我們那下意識的心智，不斷促催人類嚮著那更高的自由和一體性的結閤前進的上帝，是一個民主和敬虔的人可以和祂接談，把祂當作他們主要的工作夥伴，當作能力的源泉和希望的憑藉的上帝。
第一世紀時的柏拉圖派哲學把上帝看得非常超越，所以它不能不想齣來一個洛剋斯觀念，把靜默深沉的上帝和世界之間的鴻溝溝通起來，使上帝能夠創造和顯示自己。神學不敢把苦難加給上帝。聖父受苦說似乎是自明的異端。現在的人喜歡把上帝看得和他們很接近，和他們有屬靈的親密關係，是所有的靈的父。著名的神學傢們堅稱上帝一嚮和人類一同受苦和為人類受苦，十字架永遠是上帝屬性的定律。“羔羊在世界開始時就被殺瞭”。藉著進化的觀念和社會運動，我們纔算看到人類生命的全體，我們的上帝意識纔成為我們的社會意識的屬靈的副本。有些人倒似乎很願意相信上帝並不是那麼無所不知和無所不能的，而希望祂肯和我們共同為那唯一的真民主——上帝國——努力工作。
有兩點仍須加以討論。第一是受苦這一問題。
無辜受苦的事實之存在，無異在反駁上帝的義和仁慈，而在基督化的上帝觀中，這兩種成份卻是需要的。
所以最簡單的解決辦法是否認這種不公道的受苦的存在，相信賞善罰惡各按其所值，若是義人約伯遭遇瞭極大的災難，那一定是因為他秘密地犯瞭罪。但這種解釋經不起事實的考驗。生來就是瞎眼的人犯瞭什麼罪呢？他個人犯瞭什麼罪使他受這苦難呢？
二元論是另一極端。它承認好人必得受苦，並重視這一事實。這種說法使惡神成為世界的創造者，或至少成為現世的主。
基督教綜閤瞭好幾種對於苦難的解釋。一般地說，它是把人類墮落之後罪的流行作為苦難的原因。它也把傷害義人的惡勢力歸到撒但和他的僕人身上。當正義在某些極顯著的善惡事例上獲得伸張時，它就覺得很滿意。它使人具有一種希望，即在偉大的審判中，義人將獲得普遍的擁護，藉著使義人在天上濛福和惡人之遭報來平均他們的命運。（然而這一成份，在基督新教教義中是被削弱瞭，因為新教教義中沒有煉獄，並且假定凡濛救的人都可享受同樣的福。煉獄有偉大的平衡和平均的功能。）最後，基督教教訓我們：上帝是以智慧和仁愛的意嚮來分派苦難，按照我們力量的大小來調劑苦難的輕重，減緩苦難以迴答我們的祈禱，用它來滌除我們的驕傲，把我們從世欲中贏到祂的身邊，是我們到達天上的準備。這種解釋並非斷言每一種苦難全是閤理的，卻是維持瞭它是由於愛的意嚮。
這些全是很有力量也很使人快慰的想法。然而現代人所看到的許多不公道的苦難，卻使這類想法統統動搖瞭。若是我們隻看平常的村莊社會和其中的個人和傢庭，大體上基督教的這類觀念可說是正確的。但這類觀念卻被大規模的災難給駁斥瞭。唯理主義世紀的樂觀主義被一七五五年裏斯本（Lisbon）的大地震給動搖瞭，在這次地震中，死瞭三萬人，義的和不義的都在內。第一次世界大戰深刻地影響瞭我們這時代的宗教確信，在感情上的激動過後，無辜遭殃的後果顯得更清楚的時候，這種宗教確信就更薄弱。然而這個使大群無辜的人遭受災難的戰爭所造成的印像，早就使凡是瞭解我們的文明社會情況的人感到難堪瞭。一個義人受苦能深刻地感動詩篇或約伯記的作者。今天整個社會階級坐在灰塵上，否認那曾藉著推進現在社會製度來傷害他們的那上帝的正義。由於社會意識的覺醒和社會知識的普及，關於苦難這個道德和宗教上的問題已進入於新的階段。
如果上帝是贊成現在這個社會秩序的，我們怎能為祂辯護呢？我們可以忍受勞役，形體死亡，地震和意外等痛苦，這是由於我們使用這優美的地球和它那可愛的附屬物，並因為有這樣一個奇妙的身體之故所當付的代價。我們也能以閤理的心情，接受那由於愛情的失敗，雄心的被挫，和對生命的空虛感覺所引起的那種心理上的焦慮，因為這是我們在人的世界裏作為一個具有高度組織之人格的擁有者所要遇到的風險。但我們所不能忍受的是為瞭使某些人過奢華生活的原故，把窮苦的勞動人民的體力，青春，教育，平等和正義都剝奪掉瞭。目睹這些情況靠法律和有組織的勢力在繼續著，為公共輿論的製造傢們所文飾辯護，是不能不引起我們的反感的。個人主義神學所有的鑰匙沒有一把能解決這個問題。
社會福音對於這一類的人類痛苦提供瞭解釋。社會是一個整體，一個人有罪，彆的人就要受苦，一個社會階級犯罪，彆的社會階級就會被牽連到由這罪所招緻齣來的災殃中。一個人的勢力愈大，他所牽連的人也就愈多。一個階級的勢力愈大，它就愈能把它這一階級所應受的災殃卸到其他較弱的階級身上。這些苦難不是“替代的”，而是一體性的。
我們的一體性是人類生活中的一個有利部分，是我們最大福利的基礎。若是我們的社會生活是公義和博愛的，那麼由於我們和社會連結在一起的緣故，我們的精神生活必跟著更豐富擴大。按照這一定則，若是我們的社會組織允許，鼓勵或保護貪殘的行為，那麼其中大部分的份子就必因利害相連的緣故被彆人吞食，忍受那既不應當，亦非必要的痛苦。因此，我們必須盡力使我們的一體性不被利用作為迫害人的工具。
身體上的痛苦也有好處，那就是它可以警告我們，使我們知道有不正常的情況存在。當它使個人不得不去找痛苦的原因和保持身體健康時，它就算完成瞭它的目的。若是這個人使用麻醉劑來止痛，不求治療病根，那麼病痛那個有益於人的目的就算是落空瞭。
社會痛苦有促成社會治療的功用。若是公共人道感之強烈足以使社會全體因為有些人無辜受苦而有所行動，那麼這些人的睏難就可減輕，社會全體的公平和友愛就可保全下來。若是掠奪的勢力很強大，壓製住瞭對不公道和不人道的反抗，那麼苦難就要繼續下去，整個社會要停留在那自戕的邪惡裏麵瞭。以個人主義的觀念，把社會不公道所招緻的苦難解釋為神對所有有關個人的懲戒，和促使他們成聖，不但虛妄，而且有害。這就等於“麻醉劑”，因為它不但沒有鏟除苦難的原因，卻反而把那有一群無辜的人受害這一事實，對全社會所提的警告給壓住瞭，因此破壞瞭受苦本身在救贖中的唯一用處。
這一切全可應用到我們的上帝觀上麵。一體性的觀念一旦為人所瞭解，就可作為一種證神的義論。我們當中無人願意有一個缺少有機的社會生活的世界，正如我們不願意有一個無地心吸力的世界一樣。一個不留心的孩子從樓梯上滾瞭下來，不能怪地心吸力，邪惡的社會生活存在著，也不能怪那使我們成為社會生物的上帝。大群的人由於社會一體性的關係而無辜遭受苦難這一事實，使我們認清對於社會不公道的容忍是最不可容忍的邪惡。人的最大的罪是抗拒對掠奪的社會製度的改革。我們不願上帝受這樣的控告。一個把上帝描寫成為對於現存的社會秩序加以認可，並利用這現存社會秩序來使它的受害者藉著苦難成聖，不求推翻這社會秩序的上帝觀，是不閤乎我們的道德良心的。從舊約和新約中所形容的上帝公義看，我們深信祂對於為現代社會所容忍並與以提倡的技倆是深惡痛絕的。若是聖經的敘述是可靠的，那麼上帝就一定是反對資本主義，和資本主義的方法，精神，與結果的。資産階級的神學傢們對於我們那革命的上帝的述說完全是錯誤的。上帝是贊成上帝國的。祂的國並不意味著不公道或願意使無辜受苦的情況永久繼續下去。能把這一點弄清楚，就是適應現代需要的最好的證神論。
最後，社會福音強調一件事實，即上帝是人類一體的結閤者。
按照曆史，宗教最重要和最普遍的特性之一是它構成瞭社會群的精神上的連係。一個民族的上帝總是民族一體的標幟。相同的宗教産生相同的同情心。充分的道德責任，來到宗教的邊界上就停止瞭。那個良善的撒瑪利亞人之所以不平常就是因為他不斤斤於宗教的差彆，隻是單純地順從人道的召喚。
現代生活中人口的混閤和宗教的混閤，使宗教的影響力不像從前那樣醒目，但宗教仍然是同情心的結閤者。宗教上的界綫與種族或政治上的界綫相一緻的地方，宗教的影響力最容易看齣來。如魁北剋（Quebec）的法國天主教徒和安剔厘阿（Ontario）的英國新教徒；愛爾蘭人和厄爾斯得人（Ulstermen）；拉丁美洲諸國和美國，隻要提一下這些名稱，就使我們想起瞭這個問題。巴爾乾各民族之所以彼此互相敵視，一部分原因是因為宗教的不同。就美國的黑人而論，在種族和社會地位上雖然他們不見容於白人，但在宗教上他們和白種人並無任何差彆，這可說是美國黑人的運氣。（注）
一神信仰的傳播，和承認全人類隻有一位上帝，是將來人類倫理統一的條件之一。這是基督教傳教工作的長遠的社會影響之一。基督教的功效決不僅以那些歸正的人為限，每一其他互相競爭的宗教，都不得不強調它的一神成份，並使多神主義的成份退居次要地位。
但我們決不能讓帝國主義以我們的宗教為掩護，這一點和我們靈性上的誠實有關，是很重要的。那些信奉白人宗教的人，必將受白人的影響。基督教是居優勢地位的種族的宗教。土著民族的宗教是他們自衛，獨立和忠心的精神堡壘。若是我們邀請他們和我們共同信仰一神的教義，放棄他們的老宗教，讓我們先確確實實地擔保這不至於被各帝國利用而成為徵服土著民族的一種詭計。隻要世界上還有強大的殖民的帝國主義存在，基督教的宣傳必將含有政治上的意義。
上帝是我們生活的共同依據。我們人類的人格看起來也許彼此不同，但其根本卻統統在乎永恒的上帝。大體說哲學和科學的趨嚮都是承認那為宗教所感覺和實行的真理。那到處彌漫的上帝的生命乃是人類在精神上的閤一和對人類在將來能更加密切地團結起來的希望之根據。
因此一體性的感覺是宗教的要質。然而宗教裏麵的團契的範圍和廣袤的差度卻是很大的。每當有更大的團契範圍為個人所發現時，宗教上就有瞭更大的成就。基督教的起源就是一種從民族主義進到國際主義的宗教意識的偉大轉變。保羅是這一勝利中的英雄。基督的上帝從一開始就是一個破除畛域的上帝。凡對上帝有特殊的基督化的經驗的人，都應當擴大人類的團契和破除人類之間的畛域。強調這一點和使基督徒具有這種意識乃是社會福音使命的一部分。社會福音仰望神學為它擬具它在智力上所需要的公式。
在本章中我們已討論過三點：即（一）如何把上帝觀中曆史的專製主義的纍積除掉並使其民主化，（二）怎樣使上帝觀不至於受那大社會群中的無辜受苦者的控告，（三）如何纔能使上帝成為社會團結的根據。自由，正義，一體性乃是社會福音的目標的一部分。社會福音需要的是一個將這些目標都清楚地在它的上帝觀中予以錶現的神學。
（注）作者曾看到過一些在美國南方齣版的小冊子，希圖證明黑人並非亞當的子孫，而是由非洲森林中的野獸進化而成的。極為正統的作傢們也願意接受這個異端的進代哲學，以作為黑人來源的解釋，雖然他們宣稱白人的來源是依照聖經所示的。這一宗教策略的目的是要把宗教所建立起來的人類責任和一體性的連係斬斷，使黑人不在道德律保護的範圍內。
第三十一章 聖靈、啓示、靈感、豫言
聖靈的教義是基督教所有教義中最有意義的教義。它本來不是思唯的産物，而是偉大的宗教情緒和經驗的産物。它之所以在神學理論中比較上被人忽視也許正是因為這個原故。聖靈的教義所處理的是靈魂最直接，最神秘的經驗，看起來似乎並不屬於社會福音所墾植的園地。
但其實，宗教的社會性卻很清楚地錶現在聖靈的工作裏麵。舊約裏麵的先知們不是孤獨的，靠瞭上帝的靈纔被點燃起來的火把。他們倒是像路旁那一連串的電燈，雖然彼此之間是分開的，但卻被同一電流連係著。先知們不但把自己的觀念在彼此之間傳授，並且還互相傳授自己靈性上敏銳的感受性。我們認為是宗教力量中的孤獨奇跡的偉大人物，在當時卻是有宗教群的圍繞和支持的，雖然這些宗教群現在已經是被人忘記瞭。他們的先知的意識是由那影響他們所屬的社會群的曆史性事件激動起來的。“主的話”不是為瞭自己，卻是為瞭他們的社會而說齣的。他們知道，他們的啓示將成為信息。他們的宗教都含著強烈的社會意識。
基督教會的曆史是以一個有靈感的社會開始。五旬節故事中的新事，不隻是在於門徒接受靈的火焰的數目增多，而且是在於聖靈成為一群人的公共財産這一事實。在相當限度內似乎是特殊人物纔能享有的，這時候已被民主化瞭。聖靈降臨到屬血氣者的身上。年輕人看見瞭異像，年老人作夢；聖靈甚至降臨到奴隸階級中人的身上。原始教會的這種神賜的生命是極為重要的，因為它使教會在那有決定性的開創時期內得以團結並富有忠心。這神賜的生命給教會以強烈的友愛，作見證的能力，和犧牲的精神。宗教曾被定義為“上帝的生命在人的靈魂裏麵”。就基督教來說，宗教也成為上帝的生命在人的團契裏麵。這神秘的經驗被社會化瞭。
關於聖經之寫作乃齣自靈感的教義，近年來也有很大的改變，這是我們大傢全知道的。這改變是逐漸脫離宗教上的個人主義，趨嚮於以社會的眼光來領悟這宗教事實。
靈感的過程，在從前被認為是上帝傳授給個人的，靈感的教義愈高，受靈感的個人就必需過愈孤獨的生活，若是承認外在影響的存在，那就是破壞瞭這教義的宗旨，甚至於連承受靈感的人的智力和人格有時候都被認作是被動的和靜止的。斐羅（Philo），他的觀念為早期教會所遵循，曾經說過：“先知所說的話沒有一句是齣於他自己的，他隻是一個傳話的人，受瞭指示說話，隻要他繼續在靈感之下，他就自己毫無所知，他的理智離開他的靈魂，讓聖靈進到裏麵，使用他的聲音的機構。”若承認神的力量對於聖經作者的文體和特徵加以利用，並與以尊重，這在極端的正統派眼中已經算是很開明的讓步瞭。
現代的靈感觀念不但承認接受靈感的人的特殊心靈裝備的貢獻及其自由運用的權利，而且還希圖超越個人，從各方麵找齣那産生這個人的社會群，找齣那感發他個人的屬靈的祖先，和那感動他的聽眾，即那他所希望感動的。我們不妨認為過去五十年來曆史性的宗教研究的特點，乃在乎求藉個人的社會接觸來解釋宗教上的人物。聖經批評的偉大工作是研究每部聖經作品的實際曆史環境，把這研究當作瞭解它的宗教信息的初步。所謂“曆史法的宗教研究”乃是比批評法更進一步地，超過瞭那探究聖經作者個人的觀念和宗旨的範圍，研究他著作中所處理的那一時代的宗教趨勢，希望，和信仰。
凡是已經分享瞭這個工作結果的人，都能欣賞這工作（若加以適當利用）是多麼有助益，多麼有效的。它已開放瞭過去的靈感，並將那在個人主義的解釋方法下被完全封鎖瞭的社會價值釋放齣來。曆史法已經完成瞭社會福音所必希望它去作的事。在曆史的解釋法中，我們已經有瞭一個已完成的實驗，證明以社會眼光來瞭解宗教是多麼有價值有效果的。唯一的問題是我們藉著這復雜的社會過程所獲得上帝臨在之感，能否和以往所信以為上帝藉心理學上的奇跡口授聖書所獲得的同樣強烈。這是可以作到的，隻是解釋聖經的人必須親身有靈感的經驗纔成。
然而在另一方麵，到現在為止，我們還未那剋服那古老的，機械的靈感觀念所發生的狹隘的影響力。
從個人的靈魂裏麵，或從彆人的生活裏麵得到瞭直接靈感的經驗的人，總是既崇敬上帝的道的權威性，也知道先知裏麵有人類的瑕疵和錯誤的可能。保羅和他的眾教會有很豐富的靈感經驗。在他寫給帖撒羅尼迦人的書信中，保羅堅持說豫言的權利，但認為聽眾們有察驗豫言的責任，認為這是當然的事：“不要銷滅聖靈的感動（在自己裏麵）；不要衊視先知的講論（在彆人裏麵）；但要凡事察驗；善美的要堅持”當他們對靈感有瞭直接經驗時，他們就覺得靈感不必是全然無誤的。
原始教會的靈感經驗熄滅之後，對於靈感性質的瞭解就日漸不自然起來，正如幾世紀之前對舊約中靈感的瞭解之逐漸變得不自然一樣。強調平信徒從前曾保有天賜的靈感，和述說其所得的靈感之權利，對於教會領袖們是沒有好處的。結果是原始教會之有恩賜的生活這件事已從基督徒的記憶中漸漸地被遺忘瞭，在曆史的景色中，隻有使徒們是靈感的所有者，他們那屬人性的瑕疵和錯誤遂被遺忘或被壓抑，他們按照慣例地被神聖化瞭，他們所說的話成為不可能錯誤的話。靈感和不能錯誤幾乎成為可以互相代替的名詞。它既然是這麼貴重的恩賜，就遭受瞭極嚴格的拘束，被認為在新約聖經完成之後已經停止瞭。直到近來為止，這種看法大體上還依然是流行著的正統觀點。
那麼，這樣的一種過於高超的靈感觀念，竟使人不敢相信他們也可能得到先知的靈。一個人盡管宣稱上帝對他的靈魂說過話和把信息傳給瞭他，但誰能肯定地說他不可能錯誤呢？心靈上的經驗是期望所引起來的。若是人們不期望重生，就很少會有重生的經驗。若是他們不期望得靈感，就很少會獨個兒獲得靈感的經驗。除瞭最後一條之外教會已經倒轉瞭保羅的那幾條準則。教會已經銷滅瞭聖靈的感動，製止述說豫言，就聖經而論，並禁止對靈感作智力上的察驗。教會所鼓勵的隻有一件事，那就是“善美的要持守”。
老的靈感觀念照說比新的靈感觀念有更深的宗教意味，因為它的確含有更敬虔和更被動的心智狀態在內。但這老的觀念也剝奪瞭我們一部分的上帝意識。一個敬虔的人知道他本身沒有功德，他的公義是上帝在他裏麵作成的。若以為靠自己的意誌即可歸嚮上帝，或自己能拯救自己，這隻能算是半基督化的。我們都應當同樣地意識到上帝對於我們在智力上瞭解基督真理是有影響的。設想我們不靠上帝的靈的啓發能力，從聖書能得到真理的活智識，這隻能算是半基督化的和唯理主義的。但在另一方麵，認知神聖的光，聆聽內在的聲音，讓聖經的有靈感的話引起熱心的迴響，乃是上帝意識的一部分，也是我們份所應得的。在這個活的靈感裏麵，其明晰和力量的程度是各不相同的，並且還高度混閤著人類的錯誤，情欲，和不正確的情緒。但重生和成聖的經驗也是如此。教會有職責要鼓勵，調和，和淨化教友們的智力，而不隻情緒和意誌的經驗而已。
在這一點上麵，社會福音和那精力最充沛的宗教意識正相吻閤。傳統神學之所以覺得需要有受靈感的先知和使徒，主要是想藉此使教理體係有堅固而無誤的根基。靈感的教義並沒有被他們當作救贖的光榮結果的一部分，或當作基督教對人類智力的拯救，隻是被視為神學緒論的一部分。社會福音，在另一方麵，覺得靈感和那活的先知精神是有及時的必要，因為要將人類導嚮上帝國。凡教會成為中心，教會的目的在乎完整無缺地保持它的教義的地方，靈感必被置於傳統的開端，而那不可能錯誤的解釋能力多半都歸之於教皇和教會會議。但當上帝國成為中心時，凡是衝突激烈和現在仍然是爭執所在之點就會自然而然地有靈感湧現。因此，適閤於社會福音的神學，一定會承認靈感是我們宗教不可缺乏的力量和救贖的主要裝備。沒有重生的人，社會秩序不能得救，沒有受靈感的人，社會秩序亦不能得救。
重生的個人在促進上帝國的價值上，主要地是在於這人的先知的品質。若是聖靈感動瞭一個人的靈魂，因之他得到瞭上帝國和它那較高的律法的遠象，那麼他就是在某種程度之內超齣瞭他的時代。在他的人格的品質上和他對人和事的論斷上，他就會為這神聖的社會秩序作見證，並嚮現存的世俗的權利挑戰。若是這先知的透識力沒有被愚昧弄遲鈍瞭，沒有受品格上的怪僻所影響，而是順從平衡品格和教育的指引，它的社會力量一定是很大的。
個人主義的宗教已經産生瞭聖徒，宣教師，牧師和學者，但沒有産生先知。其中有所謂先知隻不過是解釋彆人的信息而已。崇尚權威的宗教，除瞭拿先知作它的教義的超自然的依據外，並不真的需要先知。所以在過去，豫言被認為和神跡同樣，都是“基督教的確據”。當主要的興趣在於保持教義，不讓它受擾亂，活的豫言就似乎是一種危險和動搖信仰的力量。瞭。
當熱烈的宗教經驗和民主主義的精神，強烈的社會感，以及言論自由等相結閤的時候，真正的豫言必湧現齣來。上帝的意旨和現在的秩序之間有若乾衝突，這時燃著先知精神是必要的。
産生希伯來先知的就是這種結閤。教會改革前和教會改革時各種激進的團體也都是類似結閤所産生的。它們全趨嚮於同一類型，即原始基督教的類型。他們具有強烈的博愛感，單純和民主的組織，多少帶共産主義色彩的財産觀念，對當時那帶有壓製性和軍國主義的政府或消極的服從，或本著良心反抗；反對自私自利和壓迫人的教會，真正相信耶穌的倫理可以實踐，這一切之中的秘密力量乃是他們對於內在的重生的經驗和對那解釋上帝話語的內在光明的相信。這些激進的團體所産生的偉大的人物並不如我們所想像的那麼多，這是因為它們的智識份子和領袖們總是或遭殺戮，或被禁止活動的原故。但它們的社會卻是富有先知性的。它們是現代世界的先驅。它們反對戰爭，反對死刑，反對奴隸製度，在彆人還沒有想到之前它們就已經反對宗教上的強迫。清教徒革命領導者之具有先知的精神，主要地就是因為受瞭這些激進團體的影響。在現在，全世界的獨立教會，有意或無意地，明顯或不明顯地，已經超過瞭正統基督新教的正規類型，並已帶有一些早期激進份子的性質瞭。在現在，偉大的教會組織已把擁護自由和容忍的原則認作當然之事，這些原則，在從前是隻有最勇敢的人纔敢主張的。領導的力量總是在那些具有先知品質和信靠內在之光的組織和運動手中。
在今天，具有民主眼光和一體意識的是社會福音。若是這社會福音也有屬靈的熱心，那它就一定會有先知的能力瞭。
社會福音不是一種嚮後依賴權威的教義，而是一種嚮前擔負起自己任務的信仰。它看見在它前麵，那必須徵服的邪惡國度，和必須建立的上帝國，在高聲呼求上帝賜予有靈感的話，來供給它信心，力量，和指引。如果神學要適應社會福音的需要，那麼神學就應該使豫言在救贖的永久力量中有一個確定的地位。承認靈感和豫言之為必要的社會福音，比正統派的神學更敬虔，比那主要興趣在於曆史批評的自由派神學更加積極。
第卅二章 洗禮和聖餐
聖禮在教會生活和崇拜中占很重要地位，所以在神學中也占有廣大地位。天主教會是一種藉聖禮得救的製度。教會改革大體上說是一個清除聖禮實施和聖禮教義的運動。路德派和慈運理派的不幸分裂就是因為兩派對於聖禮之一的解釋不同所引起的。有些大宗派，是為瞭恢復洗禮的真正教義及其施行而組織的。聖禮觀念在神學中之為一個有爆炸性的觀念，顯然由來已久。但這古老的熱烈的爭論現在已經相對地冷淡下來瞭。除瞭在重儀派教會影響下的地區，聖禮在教會實際生活中的重要性似乎是正在減小，這爭執已漸漸地被人遺忘瞭。
社會福音的宗教精神能否給老的教規以任何新的屬靈的意義，或能否使神學對它們的解釋增加任何新的意義，對這一點，我不能不錶示懷疑。這兩方麵的興趣，在現在是相去頗遠的。然而下麵的考慮作為思想上的詰難也許是有一點用處的。
當洗禮由施洗約翰開始，其後又為耶穌繼續施行一些時候時，洗禮並不是一種使個人得救的儀禮，而是對於一個宗教和社會運動的獻身行為。在約但河中受洗並不是使受洗的個人得救，或在來生得救。受洗是因為鑒於彌賽亞的拯救立刻就要到來，被當作對新社會秩序的效忠來看的。約翰的洗禮不能和他的信息分開看。他的洗禮的意義和內容是從他所傳的道來的。他所傳的是叫人悔改他們過去的生活方式，不要詭詐掠奪，開始過博愛互助的生活。一個人受洗時是以一種最有戲劇性行為來錶現他對於那彌賽亞社會的特徵之更高生活標準有內心的贊同和效忠。洗禮乃是革命運動的象徵。
耶穌和祂的門徒們在加利利工作的那一段日子裏是否行過洗禮，不得而知。原始教會之恢復施洗，乃因為相信主要再來，彌賽亞國將到，所以他們再以施洗來錶示順服和信仰。在那時，這儀禮行為在倫理上的解釋是從夫子那被人記誦的話和基督徒的友愛生活得來的。
在基督教脫離瞭它的猶太環境，被希臘的宗教和社會生活同化之後，基督教有瞭很大的改變，這改變對於洗禮有很大的影響。逐漸地洗禮給加上瞭許多新的意義。它成為一種抵消一切過去罪行的動作；一種重生的動作；一種驅邪和清除異教崇拜及外邦生活的動作。但它逐漸減少瞭嚮那將臨的上帝國獻身的意義。雖然如此，洗禮仍然有偉大的社會意義，因為它是一種使個人藉以脫離異教社會，進入於那有愛，有危險，也有限製的基督徒團契的動作。
自從第二世紀中葉嬰孩受洗之風流布以後，洗禮意義和內容的改變證明瞭年輕兒童受洗的直接原因乃是人們相信受洗為得救的必要條件，此外再加上高度的嬰兒死亡率這一迫切的事實。俄利根（Origen），尤其是奧古斯丁，把教會施洗和原罪教義連在一起。洗禮本來是一種革命性的希望的象徵，一種決定受洗的人的意誌和生活的倫理行為，現在卻成為施行在嬰孩身上，把他從原罪的重負和勢力下拯救齣來，並保證如遇死亡即可在天上得救的一種教會儀式瞭。
在這裏，新的社會因素又發生瞭齣來。嬰兒受洗的實際需要使社會不能不加以支持。由於嬰兒自己還不會說話的原故，所以成年的保傅須代他背誦信經和其他信條，這一服務遂建立瞭往往成為畢生不斷的社會關係。由於兒童的信心尚未發展的原故，所以神學主張保傅和教會有將信仰灌輸給兒童的責任。
近代對於嬰孩受洗有較前優美的觀念，這觀念是以傢庭組織上的一體性作為根據的，父母藉洗禮將兒童獻給上帝，嚮上帝保證給兒童以基督教的教養；藉著受洗，兒童就歸入於教會的組織中，可以享受教會的拯救能力；這動作是錶示教會知道這兒童是上帝的兒子，有瞭兒子的權利。這種觀念比嬰兒受洗肇始時的觀念是更加基督化瞭。
在基督教的製度中，大概沒有像洗禮這樣變遷和墮落的，而其中最使人覺得遺憾的乃是洗禮失去瞭對上帝國的瞻望。社會福音能夠——至少在某些方麵——恢復洗禮的最初意義嗎？我們很可以想像一個牧師和一群等候受洗的人，對於現世界社會秩序的邪惡和那即將來到的基督化的世界秩序的應許和要求有共同的感覺，團結一起，用洗禮鄭重地來錶示獻身於上帝國的工作，並接受他們那在上帝國裏麵作上帝兒子的權利。在實施嬰兒聖洗的教會中，堅振禮是錶示這深信第二個最好的機會。古代的教會用學友準備受洗的時期使他經曆很長的驅邪程序，藉以清除那當他在異教生活中所患上的惡鬼。施行堅振禮的教會現在卻把學友的這一訓練移至堅振禮以前。實施成人洗禮的教會最需要的是在施洗之前先給預備受洗的人以有係統的訓誡。若是使人和那有罪的，虛妄的世界秩序斷絕關係，並將那特殊的基督化的生活秩序的性質解釋給他聽，那倒是真正閤理的基督化的驅邪形式。
這樣恢復洗禮的原始意義，大概就可以把洗禮從現在那威脅它的存在的宗教和神學上的空虛中救齣來。洗禮那較老的教義上的意義已經消逝瞭。在古代的教會裏麵，洗禮和當時盛行的魔鬼觀念有極密切的連係。教父和經院派神學把洗禮和原罪連在一起。但現在我們並不是生活在有魔鬼意識的時代裏，原罪和藉洗禮重生的觀念也顯然在消逝的過程中。說基督命令我們行洗禮，因此我們一定要順從祂的誡命，等於承認洗禮的行為中已無熱心和宗教信心存在，隻不過是一條必須服從的誡命罷瞭。為什麼不把洗禮和上帝國連係起來呢？洗禮一嚮是一齣一入，為什麼不把它當作齣邪惡國度而進入上帝國呢？這樣來解釋洗禮，如果教導得法和受教得人，是一定可使洗禮有嚴肅的感動力的。洗禮一嚮有迷信跟在後麵，被拋棄到異教中去。個人主義的解釋把洗禮當作躲開天罰，因此使洗禮染上瞭自私自利的色彩。若是把洗禮和上帝國連結起來，洗禮原來倫理和屬靈的純潔始可恢復。
聖餐，像聖洗一樣，也有其悲慘的曆史。
在耶路撒冷某樓房所吃的那一次晚餐，是耶穌和祂的朋友們在他們那極親密的共同流浪生活中許多次坐席擘餅的最後一次。前此所有同餐的精神都包含在這最後一餐裏麵。席上彌漫著的強烈和聖潔的友愛之感，也就是那使耶穌在客西馬尼園中失望傷痛的感覺。當耶穌要門徒們紀念這一餐時，祂的思想是否僅以祂的朋友們為限是一個問題，但祂設立聖餐儀式的目的至少很不像以後實際發展齣來的那樣。祂的目的是創設一個象徵著效忠的儀式，保持他們的記憶和忠心，直到祂再來，和他們在上帝國裏同吃同喝。耶穌已經創立瞭一個神妙的社會群。祂希望這社會群可以持久。聖餐是強烈的宗教感和社會感所産生的，其目的在維持最大的忠心。
在最初的教會中，這一紀念的儀式是弟兄們友愛的聚餐的一部分，在聚餐中，一群基督徒秘密地相聚，錶示特彆團結。在當時，像這樣由每個會友貢獻齣自己一份食物的共産主義性的聚餐，在宗教和兄弟會等團體中是很普通的。共産主義性的聚餐即在現在也能夠産生一體性的感覺。保羅並不是民主情緒的著名倡導者，但當他聽說這具有社會意義的聚餐在哥林多墮落到像外界那樣有階級的區彆時，他深為震驚。有錢的人結集在一起大吃大喝，而窮苦的卻坐在那裏沒有人理會，自覺羞愧。保羅這種感覺，證明瞭聖餐在那時所具有的社會力量（參林前11：17-34）。
毫無疑問的，聖餐對於堅固教會的組織一嚮有很大的影響力。它一嚮是屬於內層的特權，為瞭享受這一特權，一個人必須先有準備，同時他也可能被拒絕於這特權之外，因此聖餐極為人所重視。在歐洲的國教中，即使是對於教會完全不關心的人，仍然每年一次參加聖餐禮，若被拒絕，就要覺得是一種損失。在早期教會中，主要的懲戒即禁止領受聖餐。從悔罪者為瞭重返教會，希望和教會完全成為一體所不得不忍受的羞愧和犧牲看，我們就可知道有強烈的社會感在聖餐禮中運行著。在參加聖餐之前，教友們應該先彼此和解。怨恨彆的弟兄的人不配領受聖餐。就是這樣，人不得不麵對著基督的愛和饒恕的律法，從心裏麵根除瞭驕傲和惡意。這也是聖餐的另一社會價值。公禱書的禮拜規程仍然授權牧師，使其禁止劣跡昭彰的人領受聖餐，對於“那些心裏懷著惡毒和仇恨的人，不讓他們坐在主的席上，直到牧師知道他們已經和解瞭。”同樣的意思也錶現在那詞藻優美的勸眾文中：
“你們若真實悔罪，與人親愛和睦，立誌更新，從今以後，遵主的命令，行主的聖道；就當存信心前來，領受這聖餐，使你們得安慰。先應當在無所不能的上帝麵前，恭敬跪下認罪。”
聖餐在第一代及稍後，還帶著主將到來的瞻望。保羅所強調的並不在這方麵，然而他有一句很有意義的話，指示聖餐中有主將再來的意義。“你們每逢吃這餅，喝這杯，是錶明主的死，直等到祂來”。對初期教會的大部分人而言，主的到來象徵著和平和公義在地上將有韆年統治。因此，聖餐和教會的社會理想的實現是有連帶關係的。原始基督教的生活中所流行的豫言，也是指嚮這一方麵。它可以作為聖餐的解釋。
隨著時間的過去，主將到來的瞻望一天比一天黯淡。聖餐和友愛的聚餐斷絕瞭關係，聖餐的社會價值遂大為減少。聖餐依舊遇而在晚上舉行，但變成瞭富人送食物給窮人的一種慈善行動，到後來就完全停止瞭。聖餐儀式和教會禮拜日早上的禮拜連在一起。它的聖禮的性質嚮兩方麵發展。一方麵，它是神秘的食物，主存在於這食物裏麵，祂的恩典，能力和不死的生命，藉著這食物營養人的靈魂；在另一方麵，它是獻給上帝的祭祀。聖餐在教會秘傳儀式中為最神秘的這一事實，使聖餐在作為團結的連係上極其重要，但早期友愛的感覺卻漸漸地減少瞭。它加強瞭對上帝的意識，但卻並未加強人道意識。耶穌的友愛聚餐變成為天主教會設置神甫職位的主要方法，和使迷信進入的大門。後來聚餐變成瞭彌撒，在彌撒中，神甫吃餅喝酒，會眾看著他這樣做。為瞭死者的利益，他甚至可以按照死者捐獻財産給教會時所訂的條件，獨自錶演彌撒。聖餐落到這一群既沒有社會眼光，又沒有民主情緒的人手裏，它的意義也就因此喪失瞭。
新教的宗教改革對聖餐禮的改革特彆注意，平信徒得以更充分地參與聖餐。私人的彌撒給廢除瞭。一部分社會感覺被恢復瞭。但社會瞻望卻並未恢復。聖餐禮仍然是嚮後看，而不是嚮前看。它是一種紀念的動作，在這一儀式中，我們分享我們的救主為我們贖罪而死的恩賜。在對於聖餐有最深切的經驗的地方，它也是那眼所不能見的主和那沉默的禮拜者的魂靈之間一種神秘的團契行為。
有一個時期，這偉大的博愛的行為，竟成為天主教和基督新教，路德派和加爾文派之間爭執最酷烈的題目，並産生瞭巨大的分裂，和不友善的影響。
當各大教會在激烈地爭論它們的主究竟是實體地或屬靈地在聖餐中存在，而如果是實體地，究竟是化質呢，抑或是閤質呢的時候，那既沒有權利聚會，又沒有權利存在的受迫害的重洗派教徒，卻真的具有最初的聖餐製度的精神。像最初的基督教會那樣，重洗派在舉行聖餐儀式之前，先審問自己的心，並尋求和解，使所有的人在基督裏麵成為一體。像在耶路撒冷那小樓房一樣，他們是在期待死亡中而行此禮，他們的中心思想是藉著再摸一下他們的主的衣角，好得到那抵抗鞭笞和囚禁的力量。他們所強調的事實，就是為瞭製造這餅，有多少顆麥子被磨碎，被放到火爐上去烘，為瞭製造這酒，有多少葡萄果實在壓葡萄汁的器具裏被壓爛，所以跟隨耶穌的人為瞭組織主的團體也得同樣經曆苦難和迫害。這些可憐的被教會與國傢的聯閤迫害，天主教與基督新教聯閤迫害的無産者，就是這樣又恢復瞭聖餐的最初精神，獲得瞭那為彆的教派所紛論不已的真實臨在。
社會福音對於使聖餐更充分地成為友愛的舉動能有所貢獻嗎？它能把聖餐再和上帝國的社會希望連在一起嗎？
在聖餐裏麵，我們重新確定對我們的主，就是那教訓我們，讓我們知道上帝是大傢的父，所有的人全是我們的弟兄的主，作最高的效忠。在這充滿瞭自私自利的世界上，我們藉此就把友愛當作生活的統治原則，並在私人和公眾行為中將這原則付諸實施。我們棄絕那自私自利地以勢力和財富去剝削人類的手段。我們為建立上帝國，和使人類膺服上帝國律法而奉獻我們的生命。在默想我主之死時，我們把危險和損失的可能性當作服務的一部分來接受。我們把自己和祂的死連結起來，接受背負十架的義務。
任何牧師都可以強調這樣的思想，把聖餐和上帝國連係起來。凡有新的社會意識的人都會感覺到這種思想的呼召。任何為瞭上帝國的原故而遭受反對或損失的人，都將因為他們的睏難和基督的十架有關係的原故而得安慰，並獲得力量。聖餐是因耶穌知道祂自己將死而設置的。隻有當我們在同一運動中也遇到瞭苦難的可能性時，我們纔能夠充分地享有祂的精神。
強調這樣的思想即社會福音對於聖餐的宗教和神學上之含義的反應。這些思想是要鼓勵教會在人類中把基督的靈作具體的社會錶現的使命實行起來。它們是為那真實臨在的實際經驗作心靈上的準備。這臨在需要“有兩三個人聚會”的社會群，因為必需有愛心和一體性的意識，祂纔能來“在我們中間”。
第卅三章 末世論
末世論引起瞭兩個對於人類心智極有興趣的問題。第一個問題是個人活在世上的時間很短暫，這短暫的幾年過去後，個人的將來如何？第二個問題是人類的最後歸宿如何？
這兩個問題對於每一個有思想的人都是很重要的，是和宗教不能分開的。宗教一嚮是有末世論的性質的，其特點為信仰。宗教存在在將來中，也是為將來存在。在我們生活的一切其他部分中，我們所處理的是不完全的事物，這些事物是變動的，有限製的，相對的，永遠是不完全的。在宗教裏麵，我們所尋求的是最終的實質，絕對的價值，那完全的，在有組織的統一中，如上帝所看見的那些事物。
一切高度發展的宗教，都有一些關於將來的神話。基督教需要一個基督教的末世論。任何關於個人來生的教訓，若是要滿足基督徒，都必需對於我們從基督那裏所學知的那靈魂的永久價值給予高度評價，而且絕對不能和在祂的話語中所顯示的天父的公義，愛，和寬恕的憐憫相抵觸。任何關於人類之將來的教義，若是想達到指導我們的思想和行動的目的，都必須從那獨特的基督化的和倫理的觀點齣發，且決不能和那曆史性和科學上已確定的事物相抵觸。
但實際上我們的傳統末世論根本不是純粹基督教的産物，不是從基督教土壤中生長齣來的。它所錶現的也不是基督教所特有的信仰。其性質無寜是一部分非基督教的和基督以前時代的體係與真正屬基督教觀念之在曆史上的閤並。它是在特彆的曆史情況下成形的，後來又加以整理，使其錶現彆的情況。但無論如何它是不適閤我們現代的需要的。像所有的末世論一樣，它是錶示宇宙觀的，但這宇宙觀全是前科學時代的。它所描繪的世界是天動說的世界，這世界分為三層，上麵是天堂，下麵是地獄。對於基督教有極大影響的東方和希臘的宗教生活是二元的，不管其影響如何，總之這些影響無論從曆史上說或就其本質而論都是非基督化的。若是想到基督教居然能把這些龐雜的和多半是異教的材料拿來製造成為近似於基督教的思想，我們作基督徒的必將覺得十分滿意瞭。
結果是智力愈廣大的人通常就愈不愛末世論。加爾文是他那一時代中最偉大的經典注釋傢，對於新舊約中每本書幾乎都有注解，唯獨對於啓示錄一書他退避三捨。對於這一主要的聖經材料，從沒有獲得一緻公認的解釋，這是因為經典注釋傢們是根據教義來解釋它的原故。智慧的人攤開雙手，錶示沒有辦法，而專心研究它的人又常常多多少少陷入魔障。一韆八百年來，我們這一代的人算是第一代能瞭解啓示錄的作者或作者們的原意的人，所以在現在，啓示錄纔成為聖經裏麵最有啓發力和最有興趣的書之一。在最初的教會裏麵，末世論是宗教的興趣和思想的中心。今天末世論是宗教的興趣和思想的邊沿，對有些基督徒來說，它甚至於是在這邊沿之外。自由主義的神學傢們在觸及末世論時往往是簡單地提一下，或代它遺憾。這種情形實在是很可惋惜的事。我想在神學的其他部門中也許再沒有比末世論更需要澈底地與以復新的瞭。
相信社會福音的人，對於神學中這一缺陷更是特彆的關心。社會福音是要發展教會對將來的遠象，和那形成人類歸宿的上帝的意旨閤作。關於人類的前途，有一個現代化的和真正基督化的觀念，這對社會福音自然是一種幫助和增益。在目前，再沒有彆的神學上的影響力像末世論的影響力那樣對社會福音有妨礙的瞭。二十世紀生活中的所有考慮，使我們不能不大聲疾呼地提倡社會福音，但包含在末世論裏的第一世紀的觀念卻被人用來否決社會福音！凡是宗教思想受希伯來先知和耶穌的真正教訓所影響的人都是贊成社會福音的，凡是受瞭啓示書的觀念訓練過的人都是反對社會福音的。其實前韆禧年的計劃是人類社會濛救的大綱，所以這一現象更可悲嘆。贊成前韆禧年的人對於社會和政治事件確有興趣，但他們所最高興的是看到人類失敗和崩潰，因為這樣拯救就在目前瞭。他們認為在基督未來之前為拯救社會秩序而積極工作，不但無用，而且還是違反上帝的旨意。末世論就是這樣打敗瞭基督教的公義和拯救的至上命令。
曆史科學和社會福音的聯閤也許可以對末世論發生良好的影響。曆史批評的本身沒有創造力，隻是使末世論看起來顯得柔弱罷瞭。惟獨社會福音纔有那種道德上的熱誠和宗教信仰，足以對教義發生建設性的影響。
第一，社會福音至少能使我們對於包含在那遺傳下來的末世觀念中的一些成份，有同情的瞭解和正確的估價。專從神學著手去瞭解它是假瞭解。我們必須從曆史上，拿産生這觀念之各部分的社會情況，來瞭解它，就像我們研究一個老大學校園中的每一個建築，或憲法及其修正案那樣。
基督教末世論中討論人類未來的那一部分大體上是從猶太教引伸齣來的，其倫理的品質是從先知們那勇武的民主精神來的。他們所謂“耶和華的日子”變成瞭我們的“大審判”，他們所謂接著大審判而來的和平和公義的日子，成為基督教的韆禧年。這末世論原是一種健全的革命，在宗教上的寫照，其中壓迫人的階級被消滅，公義的窮人被釋放。基督教的末世論的這種中心部分是由於耶和華和祂的民為瞭平民的祖傳自由所作的勇敢戰鬥而産生的。復活的觀念並不是藉著個人主義的發展進到末世論裏去的，而是從一種認為在新秩序尚未成立前已經死去的義人也應當享受他那份所應得的快樂的感覺得來。在猶太人被擄到巴比倫之後，猶太教的末世論充滿瞭鬼和撒但的觀念，這一部分的理由，正如我們在前麵已經指齣的，是由於他們以宗教上的言語來錶現他們社會和政治的仇恨與失望。
末世論討論個人將來的那一部分，主要地是從當時希臘人的生活引伸齣來的。希臘的宗教特點為渴望不死和對於塵世生活有深沉的犯罪感和悲哀意識。神秘宗教就是為瞭適應希臘人的這種欲望，隻是基督教在這一方麵卻更有效率，這類宗教性的欲望轉過來又加強瞭基督教裏麵這些末世論的事實和觀念。基督教裏麵來生思想之所以逐漸增長，這是主要原因之一。這種使苦行主義的生活理想大為流行的厭倦和委棄的態度，一部分為羅馬帝國的産物。羅馬帝國的官僚和稅收機關緊扼著地中海周圍的文明，它所使用的方法是政治上的壓迫，其目的在於經濟上的剝削。本來應該是保護希臘公民的希臘自治政府，被羅馬帝國牢牢地掌握著。反抗是無用的。如果我們想像一下假如現在有一個唯一的大帝國永久地緊緊地控製著海洋和大陸，用彆人的勤勞來繁榮自己的貴族們，被奴役的人逃無可逃，我們就能夠瞭解羅馬帝國統治下人們的麻木無情瞭。逃遁到不死中去是所有的人所餘下唯一的到達自由之路。這種社會環境在基督教的末世論中留下瞭極深的影響。
所以末世論的觀念的起源是有它的社會原因的，而它的消逝也是其他的社會原因所造成的。在基督新教的教會改革中，許多教義都有瞭改變，但末世論除瞭煉獄這一部分被拋棄之外，下餘的部分依然如舊。煉獄的觀念在正典聖經中得不到支持，這是它之所以被棄絕的動機之一。再者，煉獄的信仰已成為教會豐富收益的來源。地獄是不能更改的，任何禮物或贖罪票都不能打開地獄的門。但被收到煉獄中去的這種處罰卻可藉贖罪票減輕，藉朋友們的禱告和虔敬行為而縮短。贖罪票製度就是建築在這種信仰上，於是有數不清的捐款贈給教會，為安慰那在煉獄中的亡靈做彌撒。於是教會的財産和靠這財産為生的神甫們遂成為教會改革之前最大的社會和經濟問題。凡是有政府支持教會改革的地方，教會的財産都被撥歸俗用或沒收瞭。當新教的神學否認瞭煉獄存在的時候，它同時也就否認瞭教會那能拿任何報償去交換其既得利益的權利，這削弱瞭教會對於贈金在法律上和道德上的依據，並取消瞭一些最可憎厭的教會措施。若不是這些實際上的考慮已經把煉獄的觀念變成為一個社會問題的話，單是聖經中缺乏對煉獄理論的支持這一事實是否足以抑製煉獄的信仰是很成問題的。新教的神學既然這樣和煉獄教義相競爭就不能不主張人的命運是在死時候被確定瞭的，得救的人即可進入榮耀。
現代人對於地獄教義的猶豫態度也許也有社會原因在。在從前，專製政府時常公開地，極殘酷地處決人，並且時常使人長期地，無望地過牢獄生活，這是一般人所常見的事。自從民主主義發展以來，統治階級這種殘忍的壓迫已經相當地減少，刑法也比較閤於人道，死刑不大常見，不像從前那樣的公開和殘忍，監獄的設備也較前改善。人們逐漸地覺得，懲罰不應該隻是為瞭報復和恐嚇，也應當有補救和訓練的意義，目的在使犯過者得救並恢復社會地位。我們的監獄是我們人類的地獄，在那裏，對我們生活有拯救力量的影響，如妻兒和傢庭的愛，工作與遊戲，和自然的接觸，希望和大誌等，都給斬斷瞭。隻有恐懼和壓製在那裏當權。如果民主主義能更進一步削弱統治階級對刑法製度的控製，如果基督教使我們深切地認識在牢獄中的“最小的一個”也有神聖的價值，而使他們得救是我們的責任；如果監獄製度成為救贖的製度，那麼，神學還能繼續使人類把那不是教育和救贖性的，卻是始終不變不休的地獄製度，認為是神聖的，並加以道德上的認可麼？
所以末世論雖保持著自己那保守主義的傳統，但實際上它一直是在受社會原因的影響。受社會和政治壓迫的猶太人和受逼迫的最初基督會的哀哭和禱告，産生瞭我們的末世論。我們的啓示錄滿染瞭人類的眼淚，這是我們所必須知道的。此後，末世論中有些部分被復興瞭，有些部分被修正瞭，也有些部分被人遺忘瞭，全是由於社會原因的壓力使然。以社會福音為代言人的我們這一時代的社會意識，對於末世論的形成和改造難道就沒有發言的權利瞭麼？
任何希圖改造末世論的力量，都不應抱著重新開始的希望，卻必須以末世論的傳統內容和它在神學和聖經中的來源為起點。關於以往的材料，我們有幾點意見寫在下麵，我想這對於我們的研究也許有所裨益。
（一）對於舊約全書的每一點貢獻，我們都必須設法加以審察，看何者是來自先知們的靈感，何者不是。我們並沒有義務去全盤接受希伯來人的神話和他們對宇宙的臆測，他們那有限的地理常識，幼稚的天文學，但以理書的曆史觀和那灌注到他們的宗教思想裏去的巴比倫人和波斯人的觀念。他們中間，有些人對於永生上帝有親切的意識，知道祂現在和以後將永遠行公義的事，代被壓迫的階級復仇，並洗滌民族的社會生活。隻有這些人的倫理和宗教的光纔是對我們有權威性的。舊約中這些成份之所以具有權威性，是因為它們和上帝在基督裏麵的啓示有屬靈的一緻。
（二）我們應當清楚地區分何為豫言，何為啓示。二者間的差彆一如保羅和教皇貴鈎利一世（Pope Gregory I）二人間的差彆那樣大。從啓示主義，我們所得到的是一個小小的圖解，以前定的方法畫齣瞭人類曆史的圖畫，宛如上帝看著鍾錶給規定好瞭似地。實際上相信鬼，依賴神奇的天罰，以及那在藍光照射下的幻景之進入末世論，都是從啓示主義來的。心智充滿瞭啓示主義的人因此也就牢牢地固執著一切落伍的事。相信啓示主義的人必然堅稱經文逐字逐句都是沒有錯誤的，並反對曆史研究法，因為他們的工作是將經文的片斷綴補起來。用曆史的眼光看，我們可以欣賞後期猶太教中啓示主義的宗教價值，正如我們也可以欣賞化質論信仰的宗教價值或經院派神學的宗教價值一樣。但作為今日宗教中的影響力，啓示主義的信仰是很危險的。就損壞末世論來說，也許再沒有任何彆的單獨影響力比啓示主義更大的瞭。
（三）我們應該將新約中的起源上的精神上顯然屬於基督的思想選擇齣來。雖然基督的靈像酵一樣，但未能立即改變第一代猶太人和外邦人所承受來的觀念。譬如說，猶太教宣稱隻有猶太人應獲得彌賽亞的救恩，或至少應該有特彆的權利。這種頑固的民族驕傲，基督教就不能不竭力與之鬥爭。拿保羅來說，他是國際宗教的主要倡導者，但就是他也還不能擺脫他那傾嚮猶太人的感覺。他認為上帝之所以要拯救外邦人，是為瞭激勵猶太人，使猶太人得救。耶穌並沒有使審判以國藉為根據，而是以人類相關的意識為根據，祂不斷地豫示猶太人將被替代。但在啓示錄中，我們又迴到猶太人的感覺和觀點上去瞭。其實在對於這些成份作倫理上的審查時，隻有耶穌基督的思想纔應該是我們的標準。
（四）在努力將聖經作者們的末世論係統化起來的時候，我們往往被一個假定所混淆，那就是我們認為他們的思想全是相同的。但在那時並無所謂正統的說法。對於這些問題，他們全都有很大的興趣，但信仰強烈的人各有自己的一定方式。啓示錄，保羅作品，和第四福音的不相似是很明顯的。
啓示錄是闡明以色列的老社會希望。大災和神秘的巴比倫的傾覆，都有其政治上的意義。地上將有一韆年的彌賽亞和平。就是在撒但最後一次暴動和大審判之後，新的世界仍然是在老的世界上，新的耶路撒冷從天上降到地上，有樹，有一條河，人民都很快樂。
但保羅，在另一方麵，卻不為那屬血氣的人在物質世界上的韆禧年留下餘地。基督的再來將帶來宇宙的改變，物質世界將要告終，死亡的呻吟將要終止，天論生者死者全要接受屬靈的身體，最後的敵人——死——將被剋服，上帝將是一切的一切。在保羅裏麵，猶太和希臘的思想之流匯閤一起。或者在這一方麵，和在彆的方麵一樣，保羅是贊成有一個新的神學的。而啓示錄和第一代人流行的觀點卻是很近似的。
在第四福音和約翰書信中，未來式的語氣變成為現在式的語氣。原始末世論中的主要之點，如反基督，基督復臨，審判，復活等仍被承認。但現在反基督的很多。保惠師的再來代替瞭基督復臨。當人們接受或拒絕光時就有瞭審判。靈之轉變進入於永生從此時開始。末世論被溶化到基督論裏去；上帝國讓位給教會。將這些不同的觀點對照著看，比看著它們被寸斬割裂，強認為相同，在靈性上是更有益的。
（五）現在最睏難的問題是斷定耶穌自己對於未來究竟是什麼想法。有一群很有能力的學者對於耶穌關於末世所說的話是那麼重視，竟將耶穌本身看成為一個啓示的熱心傢，而祂那倫理的教訓的權威，因為被硬加上瞭啓示性的預期而受傷害。這一派的思想誠然作瞭很有價值的工作，但將來也許可以看齣，他們的假設是被運用得太過份瞭。
通常的分析批評把許多末世論的資料當作是後來被加添上去的而捨棄瞭。福音書來源的最早文件“耶穌言論錄”裏麵關於末世論的材料是很少的（注一）。
追隨的人總是在領袖的觀念中加上瞭他們自己原有觀念的色彩，人人如此，這是實際上無可奈何的事。就語言來說，低級的反而豐富，較高級的，屬靈的反而貧瘠。有高度宗教能力的人常常是富有詩意的語言的製作者，因為他們不得不盡力設法充分利用這錶達思想的工具，製造新的名詞和藉喻。他們不能不用較下級的術語來錶示他們那難以錶達的思想。他們的追隨者——忠實但品質較差的人——卻一定會把他們的教訓粗鄙化和物質化瞭，把藉喻當成為真的，把偶然的當成瞭本質的。一個教師的教訓愈新穎，愈是屬靈的，他被人誤解的成份必然愈大。我們決不能忘記，耶穌的教訓在未被以文字記述之前，被人以口頭反覆述說和輾轉流傳已經有很多年瞭。
如果我們假定耶穌在教訓人時，祂的觀念前後始終是一緻的，那我們對於整個情況的觀察就是不正確瞭。若是我們真正重視祂的人道的教義，我們就可看齣祂的人格是逐漸發展，祂的觀念是逐漸形成的。一個人的觀念是藉著他對彆人觀念的反應是同意或不同意而逐漸發展齣來的。在這一問題上，最重要的是我們應知道耶穌的思想是嚮那個方嚮發展，是進到啓示主義中去呢？還是從啓示主義擺脫齣來呢？耶穌在開始時的看法是猶太人的看法，後來纔擺脫猶太人的眼光，進到廣大的人類世界的視界裏麵，這是我們能夠看齣來的。那麼祂的末世論又是如何呢？祂的最早的比喻是有決定性的答覆。祂之所以選擇比喻作祂教訓人的方式是因為祂想遮蓋，同時又想顯示祂的辯論和當時流行的彌賽亞觀念是不同的。祂從有機生活中選取例子來錶示上帝國是一個逐漸發展的觀念。祂掙脫天譴的觀念，代之以發展的觀念。約翰認為審判是彌賽亞工作的開始，但耶穌卻認為審判是彌賽亞工作的終結。祂對於彌賽亞方案中的這一部分是沒有什麼興趣的。總之，啓示主義是耶穌開始發展其思想時祂所處的環境的一部分，不是祂本身的産物，相反地，祂卻是要使自己從啓示主義中擺脫齣來。這一點是很重要的。
耶穌的靈智是宗教的和先知性質的，並不是啓示主義的。祂的智力是多方麵的。保羅的倫理教訓的方針是由祂的末世論得來的。但耶穌的倫理觀，即令在祂之先的曆史時間更長瞭一些，也仍然會是那個樣子。祂的心智誠然是急躁地嚮前看的，但卻不是朝那渺茫的未來看，而是朝著上帝立時的救世的行動看。在耶穌，上帝國既是將來的，也是現在的。凡是心中懷那種有矛盾律的人就已經超越瞭啓示主義瞭。
（六）原始基督教末世論完全以末世即將到來的假定為根據。如果保羅在晚年時預期末世到來的時間要少微晚一點，他所想的是晚多少年，並不是晚多少世紀。現在這世界實際上再存在瞭一韆九百多年這一事實已經擾亂瞭末世論的全部大綱。審判和死者的完全復活在猶太教的末世論中是必要的，因為它需要審判來決定誰應該誰不應該分享彌賽亞的快樂，需要復活使死者也能夠參加享受這快樂。但如果每個人的命運，即死後是直接升天還是直接入地獄，是在他死時就給決定瞭，請問要審判何用？如果一個第一世紀時死去的基督徒沒有軀體可以在天上住上一韆八百多年，那麼當最後復活時，他以何必再接受一個軀體呢？
曆史就是上帝旨意的顯示。上帝的思想錶現在行動中，上帝的話錶現在事件上。上帝所安排的曆史現實比任何豫言更足以錶現上帝的話。在今天，我們中間最小的一個所知道的事，若是在當時使徒們也能知道的話，必可根本改變瞭他們的末世論。若是我們多想一想那發芽的種子，少想一下那長成的麥穗，或是我們故意把自己放迴到那不為我們所屬的地方去，你想那一件事算是服從上帝的意旨呢？
（七）早期的大公教會對於最初的末世論極其崇敬，但卻大大地改變瞭它的內容。世上的韆禧年為一般人所極其珍愛，但研究過希臘哲學的智識份子和大學畢業生卻用不著它。諾斯底派信徒恨韆禧年，半諾斯底派的亞力山太的神學破壞這韆禧年觀念。一個描畫齣肥沃的田地和葡萄園，大群的小孩子嬉戲和老年人活到一百歲的宗教理想算是什麼宗教理想呢？這和那聖潔的升天欲望和過天使生活的苦行主義怎能調和？再者，韆禧年理想中所描繪的神政的和友愛的社會秩序，又怎能和羅馬帝國，現在的財産分配，上層階級的顯赫，教會製度的永久化，以及主教們的勢力相調和呢？（教會的曆史學傢通常堅持從神學上的觀點來反對這屬血氣的韆禧年觀念，但卻未能看齣韆禧年理想中的這些社會因素對於控製著教會理論的人們是怎樣的可厭）。因此韆禧年的理想被棄絕瞭，而猶太教末世論中那些在他們看來較渺茫和危險性較少的部分卻被保留瞭下來。當然啦，個人的不朽的理論早已代替瞭種族的末世論。
但在改變原始末世論實質上最有決定性的事實卻還是教會本身。教會認為它的前途就是基督教的前途。猶太教的末世論中，教會沒有地位，隻有人民有地位。在原始的基督教思想中，教會是真實的，但他們認為教會好像是一幢暫時的房子，使信徒居住，直到主再來和真正救恩的開始。但基督的復臨並未到來，而這臨時性的房子卻愈變愈大，逐漸成為最主要的瞭。即令這末世論的教義保持未變，然而在天主教會已經成立之後，要想使它們仍然保持原樣也是不可能的。
在我看，我們前麵提到的各種考慮，在適切地瞭解和評定傳統末世論中的聖經材料的價值上，都是必要的。關於人類的將來，我願提齣幾條建設性的建議如下：
（一）人類將來的發展這一問題應當在實際的基督教教訓中占更重要地位。將來的偉大的倫理上的問題是在這一方麵，所以基督教男女信徒的心智也應當積極地運用在這一方麵上。若是我們不受道德的和屬靈的思想的指導，那我們就一定要受那慘痛經驗的導引瞭。世界大戰實際上是對地球上人類的前途所作的可怕討論，但卻是一種理智和宗教全未參與的討論。我們有極充分理由把敬虔人的先知思想導嚮人類的社會和政治前途，因為所有從希伯來人引伸齣來的末世論所處理的全是這一方麵的問題。對人類前途的更加強調，不過是恢復那真正為基督所重視的事罷瞭。如果基督教的教師們要教授曆史的真理，他們必須先有真理纔成。若是所有的牧師們和聖經學校的教師們現在忽然之間都要討論這些題目，恐怕天上的天使們將因為看到從一切國傢中騰起的那更濃厚的偏激的憤怒和民族主義的自大煙霧而吃驚吧。
（二）基督教關於過去和將來之事的討論，都必須是宗教的討論，並充滿瞭上帝在人類生活中的感覺。上帝是在曆史裏麵。肇端的力量在祂手裏。彆的人隻看見那盲動的力量，使受者痛苦不堪，我們卻必須看到道德的意誌在為著救贖和教育工作。我們若有宗教的曆史觀，就必認識社會生活裏麵的道德問題是最具重要性的。罪敗壞人，公義建立人，而愛心卻能使人互相團結。最後的未來曆史問題在於各國的道德品質和宗教信仰。這是所有希伯來末世論和基督教末世論的實體。
（三）我們需要把天主教會在末世論中所棄絕的韆禧年希望恢復過來。韆禧年的希望，就形式而論是粗劣的，但其實質卻是完全正確的。所謂韆年，是一種猜測，不關重要。斷定“時候日期”的一切努力全是徒然的。但那社會生活理想，即基督的律法在社會生活中流行，它的流行的結果帶來和平，正義和人類生活的榮耀繁茂，卻是基督教的理想。“屬靈的生活”得救而經濟生活卻沒有得救的未來瞻望，非但不是基督化的，而且是愚蠢的。如果人類在過去曾經給韆禧年的希望染上瞭濃厚的血氣色彩，讓我們把這一色彩拋卻，把那奢華和縱欲的理想留給現在資本主義社會秩序下的人們。我們對於任何韆禧年的主要興趣，是希望有一個社會秩序，在這當中，人類中最小的一個的價值和自由，都能得到尊重及保護，人的互愛，在社會經濟資源為全體所共有上麵被錶現齣來，人類屬靈的美好高過一切重視物質之群的私有利潤的利益。我們希望人類有這樣的社會秩序，一如我們希望自己能夠升天那樣。
（四）至於基督的社會理想怎樣纔能達到，我們必須從依賴突變改為重視發展。自從第一世紀以來，成為肉身的道就將律法的普遍性教給瞭我們，我們必須把這律法應用到上帝國的發展上。隻有那末受教的和外邦的心智，纔單從神跡和驚人的行動上去認知上帝的存在，我們的智力愈基督化，我們就愈可看齣在發展中的上帝。藉著確信有機的發展，我們即可追隨耶穌的領導，就是祂在撒種的和種子秘密地生長那兩個比喻中教訓門徒們要擺脫突變的觀念，和瞭解有機發展的那一思想。我們也就能夠追隨第四福音書：將末世論轉變為現在屬力量之運行的那種領導。我們也就可以跟得上教會那將未來的希望從天上移下來，斷定這希望就是教會本身的那一領導。當然我們不能把這希望局限於教會一種組織，而是要從所有的人類的倫理和靈性的進步，去看上帝國的發展。將陳舊的末世論中突變的詞語改變成為發展學上的名詞乃是錶示信仰上帝遍在和基督臨在的另一方法。相信現在的基督比相信基督不在，到將來纔來是更為敬虔的。耶穌認為上帝國是現在的，也是將來的。從突變到發展這一轉變，是使現代人瞭解基督教的希望的最重要一步（注二）。
（五）這一過程的完成必須利用人類裏麵所有建設性的和教育性的力量。在我們的個人重生的觀念中，同樣地，我們也不能不少想情緒上的危機，多想宗教的教養。上帝國的到來是人類超過個人的生命的重生，是將那包含在基督的人格中的品質，從社會生活錶現齣來。
（六）上帝國的到來不能夠專靠和平發展，而且還得靠和邪惡國度的鬥爭。如果我們認為前途極其平坦順利，那我們對於罪惡的力量就未免太小視瞭。再者，堅持繼續不斷的發展並不等於否認突變的可能性和價值。政治和社會革命也很可能在一天之內就將邪惡國度的堡壘攻破。世界大戰是上帝國到來中的一個突變階段。它的直接影響必延續到許多世代。我們的子孫將比我們這一代更清楚地看齣現代文明的一切罪惡是怎樣地給人類帶來死亡，而許多國傢的社會悔改是怎樣地奠定瞭新的開始的基礎。
（七）一個以曆史發展來錶現的末世論是沒有最後終局的。它的終局總是更進一步發展的基礎。上帝國一直是在來到的過程中，但我們卻永遠不能說：“看哪！就在這裏！”神學傢們往往堅稱這是不能使人滿意的。“一個有社會正義的國永遠不可能是完全的，人類永遠是屬血氣的，新的一代總是需要新的訓練，隻有藉著一次遍及全球的突變，榮耀的國纔能實現”。似乎為瞭使我們的心智獲得休息，我們不能不假定一個靜態的情況，無休止的發展好像是太吃力瞭似的。幸而上帝不像我們那樣容易倦怠。如果祂在完成祂那“榮耀的國”的過程中命令人類暫時中止活動，那祂手下就要有幾百萬經過祂親手訓練，具有無限抱負和成就的熱心的人賦閑著，無聊欲死。再者，要一個無法實現的完全理想有什麼用呢？公義的國的進展一直就是分期發展的，就像我們的成聖那樣。人類在時間到來是即將到達終點，天文學上的時鍾已經發齣鏑嗒之聲，最後它總要敲打。同時，我們是在嚮著上帝的國前進，每一小部分的實現都使我們獲得若乾報償，都使我們渴望有更多的實現。停滯發展的人類就是死瞭的人類。人類的生命在於生長。
人死瞭之後就離開瞭人類的社會生活；個人的來生似乎不在我們討論的範圍內。但其實我們的來生觀念是很受社會福音的基本信仰所影響的。
（一）人類由逐漸發展以進到上帝國的希望，和我們在親身生活結束後依然得以存在的希望之間，並沒有任何固有的衝突。相信來生的宗教信仰，往往遭受社會激烈份子的猛烈攻擊，這是因為他們認為這種被教會培養齣來的對來生的深厚興趣，實際上將削弱人們對社會正義的關心，並麻木我們的是非之心。社會福音在教會裏麵所作的工作愈多。對於來生教義這一道德上的懷疑就愈可減少。
（二）來生的信仰在宗教信仰上並不是主要的。舊約裏麵嚮我們講話的敬虔的人物雖然也許相信來生，但他們卻似乎既沒有從這種信仰中獲得任何安慰，也沒有從其中獲得任何激勵。毫無疑問地，在現在，發現從今世服事上帝中獲得滿足，卻預期個人的存在在死後也就結束的敬虔的男女人數逐漸增加的。
我們可以勝過死亡這一希望並不是自明的命題。當這希望是一個明智的希望時，它是一種信的行為，對信的一種確定。它也許可以從科學，哲學或心理學研究中得到支持，但它的主要支持是基督的復活，基督的教訓和基督教會所共有的信仰，這一切全是給個人壯膽的。再者，人格的意識由於基督教生活而加強加深瞭，在我們都是上帝兒女這一保證中，人格升高，被認為有不滅的價值。
（三）人類可過更高的生活的希望並沒有解決個人的問題。對於那些其生命已經真正成熟和確信他對於人類的豐盛和救贖已經有過貢獻的人，這當然是很大的滿足。但在我們中間，沒有一個人的生活算是完全被發展瞭的。在我們裏麵，有些天賦從未曾為瞭彆人的原故被使用過的，有些人的愛好和渴望被抑止住瞭，沒有獲得滿足。況且在現在的情況之下，隻有極少數的男女能夠發展他們的能力。在兒童時期死去的百分比很高，還有數不清的人被勞動所損耗，這些人都是畏縮和受恐嚇的人。在較高的人類生活中，他們的地位是怎麼樣呢？難道單隻想著他們自己已經作瞭泥土中的基石，使後代的人可以居住在那建築在他們屍體和靈魂上的大廈中就夠瞭嗎？再者，即使是地上的最好的社會，也不能垂於永久。地球隨時可能完結，總有一天它會因碰撞或因年代太久之故而毀滅。那麼我們的一切勞動的淨結果又是什麼呢？很清楚地，如果一個人對對於自己的永生，而不隻對人類的較好歸宿存有指望，他就會有較大和較完全的希望。
（四）我們的責任是把這兩種期望基督化瞭。恐懼地獄和希望升天的思想可能仍舊是一種異教的精神，可能是人們那狹隘的，一點都不考慮彆人的那種自私自利，那種無非是將邪惡國度所培養齣來的攫奪精神延長到來生的觀念所引起的。升天的欲望，隻有當它以那由社會福音所培養齣來的一體性的心智狀態為根據時纔具有基督教的莊嚴和品質。
（五）有兩種十分不同的理論為許多基督徒所持信，雖然這兩種理論並未為傳統的神學所認可。其一為有條件的不死說，這一說大體上是以進化的觀念為根據，認為隻有那些已獲得瞭具備足以長存的屬靈生活的人纔可不死。另一為轉世的理論，這理論大體上是藉著神智學的通路從東方傳來的。優秀的神學傢相信的很少，相信它的多半是一些平凡的人。轉世論的教訓是以我們的生命為生生相繼的，每一生都要看個人的屬靈成就而定其果報，這樣，我們就可逐漸地過完各種可能的人類生活，高升到比人類高的屬靈的水準。
若是後一理論為人所公認，社會福音倒很可以利用它。對於那些為人類而奮鬥的人，若是他們能再迴到世間來，再從事於他們的運動，並以前生所獲得的經驗和品格為基礎重新開始工作的話，倒是一個動人的觀念。對於品格優美的人的報酬是使他過更多的這一類的生活。但在另一方麵，報應和雪冤的機會也十分多。和妓女結交的人也許來生會變成一個妓女，試試當妓女是那一種滋味；靠童工過舒適生活的女人也許來世變成一個在紡織廠作工的小女孩；曾經對黑人行私刑的人來生也許變成黑人，被他自己的孫子私下酷刑。
然而這兩種理論的效果都多少有點貴族性的氣氛。如果我們想一想，看我們現在這個世界上屬於靈的發展的機會是多麼可怕地不平等，那麼少數人攀登到永生裏去，而大多數人卻像沒有受胎的花朵一樣地凋殘的這種思想，是不能算作錶達齣基督的一體性的思想的。
轉世的理論似乎是給大傢一個公平的機會，但這是假定每一個人在開始時其環境正是他前生所贏得的環境，而這環境最適閤於他的發展。神智學傢們已想齣瞭一個管理這極重要之事的屬靈機構，由“夫子們”或較高的屬靈的存在經管。有趣的是凡是實際上宣稱他們記得前生的人，似乎全是一些顯赫和著名的人物。他們誠然有時候在某一生中也成為野蠻人或娼妓，來抵償他們在前生中所犯惡行，或到貧民窟中好像作有趣的探險。但在某一生中養豬和賣豆腐的樸質小民，在下一輩子中似乎忘瞭他們上一輩子所作的事，這也是很近人情的。
這一教義是否和社會不安或社會義憤不相符閤卻是較為嚴重的問題。如果窮人現在之所以窮是因為他們前生的行為使然，那我們又何必對他們關心？現在的童工也許前生是握有股票的人，所以現在他們又迴到世上嘗那另一方麵的滋味來瞭，那麼我們舉高他們豈不是妨礙瞭正義嗎？如果居住在情況惡劣的住宅中的人的環境，是最適閤於他們轉世後的屬靈發展的環境，那麼我們譴責這惡劣的住宅，也許是乾涉的太過份瞭。這一教義對於現在的不平等解釋得太好瞭！在割斷社會運動的神經的作用上，這種教義似乎比那升天的希望所成就的有效多瞭！
果爾如此，則基督的恩典的國度就要消逝，因果報應和孽報分明的統治就要取恩典的地位而代之瞭。
（六）在正統派對於未來的生命的看法裏麵，最乏味的是人一死其命運立被固定這一迴事。我們死時，我們的命運馬上就無可挽迴地被決定瞭。正如韋斯敏斯德大問答（Westminster Larger Catechism）第八十六問中所說的：
那無形教會的教友們在死後得以立即在榮耀中與基督相感通，因為他們的靈魂變成完全的聖潔，並被接納到高天上，在那裏他們看到上帝那光明榮耀的臉麵，等待著他們身體的完全濛贖，他們的身體即使在死後也還是繼續和基督相連，在墳墓中休息著，就像在床上那樣，直到最後那一天的到來，再和他們的靈魂閤一。邪惡的人的靈魂死後被丟棄到地獄中，在完全黑暗裏繼續受痛苦，他們的身體在墳墓中，就像在監獄中那樣，直到那偉大的復活和審判的日子來到。
這種信念在教會改革時是很新穎的，而這一陳述所強調的顯然是針對著煉獄的觀念而發。以命運為被規定好瞭的這一觀念和我們所知道的任何生命是那麼地不相似，和我們的希望是那麼地相抵觸，以緻於在那令人厭倦的毫無變動的天上，我們的想像力完全停止。但丁神麯中的豐富的變化顯明瞭其他觀點的可能性（注三）。我們所希望的是生長的可能。除瞭運用生長的觀念我們無法思考那有限的存在或人類的幸福。若是我們能涉想在那通達上帝的路上有無窮的階段，從最低的到最高的，每個靈魂都有適閤於自己的位置，每個靈魂都能逐漸在發展中前進，那對於現代心智和基督徒的心智是要好得多瞭。這也可以滿足我們的正義感。相信社會福音的人也許同意有些人應受地獄之苦，應該到地獄裏去。但就任何一種人類正義感來說，沒有人應受永遠刑罰的。在另一方麵，有些人完全不受責罰地上瞭天堂也是不閤正義的。他們既然把地獄給瞭彆人，自己也應該領略一點地獄的滋味，即使他們是被認為已得重生或獲救的人。
（七）這個觀念也可以滿足我們基督教對上帝救贖憐憫的信仰。在這個嚮上的階梯上，沒有人已高到不能和上帝再近一步的程度，也沒有人低到夠不上獲得上帝的愛的程度。上帝仍然要教導和拯救一切人。若是我們在天上知道瞭有少數人在地獄中受苦，那我們就得觀看上帝對這些在地獄中的究竟作何打算。如果祂聽其自然，我們就望著耶穌，看祂怎樣把這種情形和那祂所說的關於祂的父的情形相協調。如果耶穌也聽其自然，那麼天堂就失掉瞭天堂的意義瞭。約拿單愛德華滋要我們因那墮入永刑中的人之受天譴而歡樂，因為這些人是上帝至高揀選所遺棄的。是的，這很公道，因為上帝所作的事我們必當歡樂。但我們卻不能為地獄而歡樂。我們不能這麼做，至少作為基督徒的不能有這種態度。基督所造成的靈魂愈是基督化，這靈魂就愈為失去的弟兄悲傷。永刑的觀念隻有在把上帝當作是一個暴虐的統治者在處治祂的屬民時纔可予以容忍。若是祂是在對待兒女，那就使人不能忍受瞭。
在今天，許多新教教徒聽任地獄之火冒瞭齣來，認為地獄之苦在於和上帝的隔離。他們以為地獄的永存不是由於上帝的至高敕令，而是由於罪惡勢力的增長逐漸熄滅瞭一切善的愛好，因之也熄滅瞭拯救的能力。但這一點依然是需加證明的。我們中間，有誰曾經遇到過一點溫柔之心都沒有，一點懷念和渴望正義之感都沒有剩留的人？如果上帝並沒有從外麵把地獄之門鎖上，而人們之留在裏可是因為他們喜歡黑暗，那麼基督徒就當闖進地獄中去。所有居住在天上的最聖潔的靈魂就要從天上下來，和那邪惡的人共同生活，希望著，既然天火的火花還在那些惡人的心中冒煙，也許他們還可以把它煽著起來。這些靈魂一定會必耶穌率領著，因為祂不忍心看著九十九人得救，卻有一人陷在荊棘叢中。
把人的命運分彆為固定的兩類這種觀念是不能滿足任何真實要求的。早期普救派主張所有的人都在死時得救這一理論很使人害怕是有理由的，因為它太忽視罪，並違反瞭正義感。認為生命之中有品級，每個人距離上帝的遠近和其所處環境的黑暗與狹隘的程度各如其份所應得的那種觀念，對於每一個魂靈都是一種嚴重的告誡。實際上，這一觀念比現在那以為若是一個人得瞭救，他就是完全得救，可完全避免果報的觀念，更可激勵人的自律。現在，對地獄的相信，在許多人當中已經微弱瞭，在這種情況下，幫助人自製根本沒有任何恐懼的成份在內。基督教的觀念應當是一方麵主張所有的罪必得公平的果報，一方麵對所有的人都施行憐憫的拯救。
（八）我們這注重個人的末世論是具有非社會性的個人主義特點的。在現世中，我們和妻子，兒女，朋友，工作夥伴等一同處在這復雜生活的溫暖的組織裏麵。在我們死去時，我們和什麼東西在一起呢？一大群靈魂，一大群無組織的聖徒，各帶一隻竪琴，卻連一個樂隊的組織都沒有。在天上我們是否能彼此認識？我們是否還有記憶，還知道自己是誰這些問題亦成為辯論題材。如果以賽亞或保羅記不得他們寫過什麼書，不能給我們解決那些批評他們的問題，使我們釋疑，請問和他們談話還有什麼趣味呢？凡是受過社會福音的訓練，效法基督的人都願意有一個有責任和友誼的組織關係。除瞭藉著愛心和服事之外，無論是在天上或是在世上我們又怎能近似基督呢？在今生中聖靈最主要的努力是要使我們發展我們的愛心的容量和一體性及負責任的意識。難道這種訓練到天上去就完全沒有用處瞭嗎？還是現世的生活即是將來我們在天上所要過的生活的真實準備，且為晉升與生長的基礎呢？若是將來的生活即是世上一切美好的與神聖生活的團圓，那麼這將來的生活就必須能使我們得以和上帝與人親密共處。在我們的流行教訓中，我們所必須堅持的就是這一點，而不是天上的無痛苦和永久的休息。
（九）關於勞動和服務又是怎麼樣呢？我們的天堂豈不是為懶惰的人準備的麼？看起來天堂的觀念是受壓迫和剝削的人所想齣來的。他們把勞動當作咒詛，認為休息是再可愛不過的事。社會福音是要地上的人全從事於生産的工作，但卻不要使任何一個人過度的勞動。葛拉剋博士（Dr. William Clarke）是一個最可愛的人，自己沒有兒女，他在基督教神學大綱（Outline of Christian Theology）第四一九——四二○頁中說過三分之一的人在兒童期中死去瞭，人格未能發展。“這一極重要的事實從來沒有進入於那流行的來生觀念中去，或在神學裏麵發揮其應有的影響”。要想使這些年輕的靈魂生長和發展，他們必須能過自由和負責任的生活。若是天上的兒童需要教育和照顧，“則對於那些具有進步的聖潔經驗的人，必需有無窮盡的幫助彆人的機會，天上的生活必須是一種努力活動和有興趣的生活”。葛拉剋博士認為這“可使我們的來生觀念更為豐富”。
這是追隨那位將小孩子抱到自己胸懷裏的夫子的人所應有的思想。社會福音可以再加上一條類似的事實，即世俗的社會製度使更多數的個人未能發展，這些人應當在天上受研究院的教育以彌補從前的損失。若是我們在天上看到有大隊的男人從礦廠，商店中齣來，大隊的婦女從餐館的廚房和蒸汽洗衣作裏齣來，受他們那早就該受的大學教育，那該是多麼的快樂呢！
這又使我們想起瞭另一服務的方式。在我們的人類關係中，我們大傢都知道在有些方麵我們是失敗瞭的，如以冷淡代替同情；懶惰不肯服務；把自己的責任推到彆人身上而不對彆人加以援手等。有人在他的一生中除瞭增加彆人的負擔，和獨占那應為許多人所共享的機會外，很少有彆的貢獻。來生給瞭他們一個補償的機會，不是齣自慈善，而是齣自公義。假定有一個股東從紡紗廠獲取瞭大量的利潤，隻給工人們留下最低限度的生活費用，把那些能使工人像人的一切必需品都剝奪瞭，這股東可說也是遵照時代的習慣和他的社會階級的觀點行事，他的良心不知道有所謂不公道。可是在來生中他看事不同，成為一個改信社會福音的人，而他周圍的男女，都是曾經因他遭受飢餓的人，那麼難道公義就不應當命令他停留在較低的水準上，同那些人一樣，一直到他能夠把所有受過他妨礙的人一齊帶到較高的水準上去為止嗎？再假定有人生瞭兒女，卻不遵行為父者的責任，他破壞瞭一個女子和她的傢庭的誌氣，使他的孩子沉淪在貧窮和罪過裏麵。這樣的人，使他服事他的孩子的靈魂，直到孩子成為他本來應當有的樣子為止，難道不算是公義和閤乎基督的道理嗎？這樣的勞動和消除罪障，也許可以使我們在永生中忙碌一些時候，而且當我們這樣作的時候，愛心和服務的關係就可藉此機會形成，使我們配得上和愛心之源——上帝——更靠近一些。
當然，我適纔冒昧述說的觀念有些隻不過是我個人對於這一極富興趣的題目的想像罷瞭。其中隻有少數的陳述可以說是有確據的，並不是以簡單的豫言，或來源與意義大可爭論的經文為根據，而是以基督福音的實質為根據。這些觀念包括：上帝永遠是愛祂的兒女的，特彆愛那些最需要愛的兒女，把他們拉到祂的身邊來，必要時拯救他們；而上帝所激勵的人格是不斷長大的；愛和一體性的律法在天上比在地上更有效；拯救，生長和一體性以互相服務為條件。
人格，自由，愛心，生長，一體性，服務等都是上帝國的標幟。在基督的思想中，上帝國是從天上降到地上，這樣上帝的旨意纔能行在地上，如同行在天上。它早已存在天上，但在地上必須創造它。一切地上的真歡樂，都是從上帝國的部分實現來的；等待著我們的那歡樂乃是居住在全部實現瞭的上帝國裏。我們在地上為上帝國工作就是為瞭準備以後參與上帝國。我們是不是夠資格過天國的生活，將決定於我們品格中對上帝國律法吸收的程度。如果在任何方麵我們還沒有從邪惡國度中被救齣來，那麼在上帝國中我們就是外邦人和剛剛學步的人。這樣天和地就成為同一體係的兩部分。屬靈的影響臨到我們身上，屬靈的人格從我們身上齣去。當我們的生命是在上帝裏麵的時候，我們的生命就是永續的瞭。
（注一）哈那剋耶穌的教訓（Sayings of Jesus）（第二五○頁：過份誇張我主信息中的啓示和末世論的成份，並將那隻是宗教和倫理的成份歸屬到這一成份項下，必將為“耶穌的訓語”所反對。）
（注二）普夫來得熱（Pfleiderer）在其所著“基督教信仰的基礎”第一七七節中有很好的摘要：“最初基督徒關於基督再來和祂的國將建立在地上的信仰，具體地錶現齣上帝國在塵世實現的理想。它把藉基督的靈對人類作廣泛而深入的探討懸為曆史的目的和任務。基督之勝利地蒞臨世上並成就祂的統治須由全人類組織起來，成為一個上帝兒女的團契，並靠基督的靈的大能，繼續地在倫理上改變所有的社會。然而由於這事是要發生在各國曆史生活裏麵，所以這過程必受人類條件的限製。”
（注三）蒲朗教授在其所著基督教神學大綱的結尾中指齣進步的需要，並解釋煉獄教義對於天主教徒的強大支配力。
第卅四章 社會福音與贖罪
贖罪的教義被很多基督徒認作神學的精華，所以我們把它留在最後討論。社會福音中有任何足以證實，解釋，復興，或擴大這一教義的思想嗎？那樣的贖罪教義最能錶示和支持社會福音呢？
神學對於基督之死的解釋有很長久的曆史，各種解釋有很大的差異。對這曆史作簡單的評述，在估計我們現代的需要上是很有幫助的。
對第一代的門徒說，他們的主之死是驚人的異變，是彌賽亞工作齣人意料的，可怕的，似乎是不可能的結果。他們之所以希翼有一個把這一事變解釋為上帝計劃的基本部分的解釋完全是因為這個原故。他們的辦法是證明這件事在經文中早有豫言，最有豫錶豫兆過。第一個使我主之死在神學體係中真正占中心地位的是保羅。
但早期教會對於保羅的主要觀念，除瞭極小一部分外從未加以采納或利用。最為流行和最精細的神學上的解釋是以基督之死為付給撒但的贖金。由於人類墮落的原故，人類已變成瞭撒但的子民，所以撒但把人類當作他的隸屬是有正當根據的。滿有憐憫的上帝希望把人類從撒但的奴役下解放齣來，但卻不願使用祂那優越的大能，把那應該屬於撒但的強奪過來。所以祂把基督交給撒但，作為交換的贖金，撒但也就欣然地接受瞭。由於撒但害瞭無罪的基督之故，他算是過份地妄用瞭他那閤法的權利，因此遂喪失瞭他的一切閤法的權利。又按照其他教父們的解釋，撒但很受基督優美的人性所吸引，但卻不知道祂就是化身的道，馬利亞和約瑟的婚姻使他不能看齣道成肉身的奧秘。上帝事先就知道即令撒但得到瞭這贖金，他仍無法把持住基督。所以上帝引誘撒但上鈎，騙住瞭他。當撒但試圖把基督囚在哈得斯時，基督卻闖瞭齣來，並帶瞭許多靈魂和祂一道。這種兩國之間的閤法磋商使我們想起來現代式的外交。有些教父們反對詭計之說，但大體上這是正統神學的解釋。直到公元一○九八年時纔有坎特布裏的安瑟倫（Anselm of Canterbury）齣來，提齣較好的理論來替代它。
安瑟倫的理論就倫理和宗教透識力而論都是真正進步的理論。其主要之點為：由於我們的罪，原屬於上帝的榮譽被竊奪瞭；所以在祂寬恕罪惡之前，祂必須得到相等的補償；我們自己沒有能力把虧欠上帝的補還給祂；隻有上帝能；所以上帝必須化身成人；這人是神聖的和無罪的，祂的死剛好抵消瞭人類所犯的無數的罪。
這個學說，自從安瑟倫之後一直成為正統派神學的基礎。但這個學說也提齣瞭許多不能答覆的問題，在某些方麵並觸犯瞭我們的基督教信仰。使一個無辜的代替有罪的人而死怎能算閤乎公義呢？上帝怎能自己以相等代價償還自己呢？如果欠上帝的債已藉基督之死清償，為什麼上帝的赦罪一直還算是一種賜恩的行為呢？我們欠上帝的債不是金錢的債，而是道德上的債，彆人可以代我們清償一百元的債款，但沒有人能代我清償我作兒子或作父親的債，那麼我們欠上帝的債怎麼能由彆人來代我們償還呢？如果基督已代我們成就瞭律法，為什麼我們還應當再去成就這律法呢？這些問題是不能不使我們作基督徒的震驚的。當我們試著拿律法和法庭為根據，來擬具上帝和我們之間的關係時，這就是我們所能得到的。結果是它取消瞭上帝的愛心和憐憫，而上帝的愛盡和憐憫卻是基督信仰的最主要的成份。
宗教改革對於這一教義並無主要的修正。大體上路德派和加爾文派所傳的都是這個贖罪教義。上帝憐憫人類的墮落，打發祂那兼有神性和人性的兒子來救贖和和解。公義的上帝要定所有的人的罪。隻有獻上瞭贖罪的祭祀，上帝纔能施行憐憫。基督裏麵的無限量的神性的價值，使祂的受苦剛好抵消瞭人類那無限量的罪。基督在祂的受難中承受瞭上帝的憤怒，那憤怒得到瞭發泄，這樣上帝纔能寬恕。
傳統神學對於基督之死的這種解釋的一切聖經根據，不像我們平常所想的那樣大。“補罪”，“代替”，“歸與”，“功德”這些基本名詞和觀念全是聖經齣版以後的觀念，是福音精神中原來所沒有的。
最重要的是我們要知道，任何贖罪學說所使用的名詞和類推法一定都是從當時的社會生活中取來的。當時生活中的問題和精神，總成為學說中的默然因素。早期教會陳述這教義時所使用的是獻祭上的術語。在我們看來，獻祭已是陳舊的智識，它之得以保存下來主要是依靠聖經。在公元後三百年間的基督徒看，獻祭是一種他們日常所看到的社會製度。在保羅，基督之死是當時社會大問題的解決，是猶太律法的廢止，所以人們可以自由嚮外邦人傳教。認基督之死為付給撒但贖金之說是羅馬帝國中半二元主義的宗教和那流行的魔鬼統治信仰的産物。在我看，安瑟倫的學說很清楚地是中世紀教會赦罪實施的産物，因為中世紀的教會就是安瑟倫的社會秩序，他的生活和行動都是以教會為限的。在懺悔室中的神甫，全是不停地拿懲罰和功德來衡量人的過失，按照罪的大小來規定人應受多少不方便或苦難，作為賠償。後來基督新教那商業化和政治化的贖罪學說，或者是當時資本主義商人和那有限製君主製的社會的自然産物。
學說背後的這些社會現實，在學說最初發生時及其以後很久時期中，足以使他們很有影響，很有得人心的力量。但在這些社會現實消逝之後，以這些社會現實為根據的各種贖罪學說就成為不自然的，缺乏信服力和有時甚至於使人厭惡的瞭。從為祭祀屠殺牲畜或猶太大祭司的儀式功能中取來的類比，已不是我們所能想像的瞭，這種類比不但不能說明事實，它們本身反需要加以特彆解釋。以法庭上所使用的方法和專製統治者的行為為類比，隻將激起我們道德上的反抗，使人懷疑到贖罪的教訓。
我們的主要觀念是人格和社會的一體性。我們的重要問題是社會問題。基督之死和這些有任何關係嗎？難道我們就不能把這個最高的宗教事件和我們的問題聯係起來，應用我們這一時代的術語和方法來解釋它，就像保羅，安瑟倫和加爾文他們那樣作嗎？既然曆史和社會科學已經使我們瞭解社會一體性的事實，我們就應該比任何以前的人都更能瞭解贖罪的意義。
作為基督徒，我們相信，我主之死是和我們大傢都有關係的。祂的死是我們的罪造成的。祂負擔瞭這世界的罪。所以祂的死總是為瞭我們的好處。由於祂的死，我們的屬靈情況在基本上有瞭改變。但這改變是怎麼來的呢？祂怎麼能負擔我們的罪呢？祂的死怎麼能感動瞭上帝呢？祂的死又怎樣影響到我們呢？這三個問題是我們所要討論的。
耶穌怎麼能負擔為祂自己所未犯的罪？
老神學的答覆是說上帝把這些罪“歸與”耶穌。但罪和功德是個人的事，不能從一個人轉給另一個人。若是將它們錯亂顛倒，那我們就是擅自改變道德真理瞭。“歸與”是法律上使一個人負另一人犯罪之責的辦法。“歸與”之贖罪理論是把人類看成一大群的個人，每個個人的債都轉到基督身上。然而這並不是解決問題的辦法。
再者，說基督因同情而負擔瞭我們的罪也還是不夠的。祂和罪接觸不隻是同情，也是體驗，體驗比同情更為深入。對於婦人，生産和陣痛比同情的觀察更能顯示生命的現實。
耶穌怎樣負擔我們的罪呢？使我們不能真正瞭解贖罪的是我們的個人主義。問題的解決全在於承認社會的一體性。
藉著祂的人的生活，耶穌和人類生活的前後左右都連結在一起。祂所接受的那猶太人的曆史生活的影響，是從社會傳統來的，祂之所以能把祂自己的人格和生命的效果傳給將來，也是靠社會傳統的。巴勒斯丁隻是羅馬帝國的一個小角落，但那裏的人也是有充分的生命的，正如一個人的小手指也充滿瞭那營養他的全身的生命之流那樣。就是最薄弱的心誌也能感覺齣他周圍的生命之流的跳動。一個人的人格愈是堅強和廣大，他就愈能吸收一般的生活，並認自己為一般生活的一部分。對於一個天纔，或其社會感已因愛心而變得活潑和敏感的人，很小的經驗就能將生命打開，從一個很小的圓圈，他可以擴展成更大的同心圓。耶穌對一體性的感覺是無與倫比的，所以祂有能力把祂個人的經驗普遍化瞭，使這經驗能代錶著一般的生活。
那麼，我們的人類生活彌漫瞭罪。這罪不但是因為人類生活中那自發的個彆的愚蠢，任性，過惡，而且還有那有組織的邪惡勢力和製度來穩定罪的勢力，使罪生效。我們對於人類之罪的分析以認識邪惡國度為頂點（第九章）。耶穌居住在邪惡國度中間，緻耶穌於死的就是這邪惡國度。任何個人的犯罪行為，無論從外錶上看是如何地孤立，都和種族罪行有關，是邪惡的社會習慣和思想所激成的；而同時個人的罪行亦加強瞭社會的罪行。
然而單是個人的罪行必不能發展齣那種足以殺害上帝先知的反道德的力量和憎恨。要作到這一點確需要公開和有組織的邪惡。若是一個到處兜售貨物的小販欺騙瞭一個農夫的妻子，他不過是那盡可能欺騙顧客的古老的商業製度的一部分罷瞭。但若是這小販聽說一個信奉社會主義的報紙編輯在提倡一種生産製度，這製度將使他和他的狡猾都歸無效，他是不會使用狙擊的辦法去殺死這編輯，來阻止他說話的。在另一方麵，如果商業和金融業發展齣一種多利的，邪惡的盤剝製度，如美國的奴隸買賣，英國的鴉片貿易，和到處都有的酒類貿易，或五國對華貸款，或殖民地商業獨占等，它們若遇乾涉的勢力，這種龐大的集體的行商可以藉著它所控製的報紙摧毀人的名譽，藉著它所控製的銀行信用使人破産，或藉著它所控製的政黨機構或官方權力毀滅人的政治地位。當邪惡有瞭組織的時候，先知們就要遭受苦難。在美國也許沒有一州沒有見到過良善人的名譽和在經濟或政治上的地位，由於他們的誠心反對上層階級的貪汙之故而被殘酷毀滅。
這些公開的邪惡無時無地不充滿著人類的社會生活，凡是參與我們人類共同生活的人，沒有一個能不受這些集體罪惡的影響的。他或者因同意它們而犯罪，或者因拒抗它們而受苦。就任何真實意義而言，耶穌並未承擔公元前五十六年某些英國人毆打妻子的罪，或公元後一九一七年田納西州某些山民們醉酒的罪。但就極真實的意識而言，祂確實承當瞭有組織的社會的公共罪惡的重擔，而這些公眾的罪和一切私人的罪是互相關連的。
當一個人以受過上帝國思想啓迪的心智環顧人類曆史時，他就會看見有一些摧殘人類和人類中每一個人生命的具永久性的大邪惡。這些邪惡的形式不斷地改變，但其實質卻是老樣子。如果你在任何一個地方和邪惡的勢力戰鬥，很快地你就會發覺在這大邪惡中總有一個要抬起頭來嚮你反攻。一個人的生命愈強壯，影響力愈大，他的道德興趣愈廣泛，他對於這些主要邪惡的經驗就深刻。但使我感觸最深的就是有這麼多的惡勢力集中攻擊耶穌，並參與置祂於死地的罪惡行為。
在巴勒斯丁的這些邪惡，還沒有現在的大帝國，包括美國在內的邪惡那麼龐大，那麼囂張。但甚至於在古代世界那遼遠的角落裏，邪惡就已經存在而且頗為凶暴這一事實，卻證明瞭邪惡在人類生活中那遍在的力量。若是將社會的橫斷麵加以剖析，很少有顯不齣邪惡存在的地方。當耶穌最後一周來到本國的京城時，祂和這些邪惡有瞭全麵的衝突。先知們最容易死在耶路撒冷並不是沒有理由的！
為瞭說明這一點起見，我將列舉六種聯閤在一起置耶穌於死的罪惡，這六種罪惡都不是屬於個人的。耶穌的身體和靈魂受瞭這罪惡的重大打擊，祂承受這罪，不是藉間接的同情，而是藉直接的經驗。就個人的罪有助於這些公眾的罪的存在而論，耶穌和人類裏麵的全部罪惡都有瞭衝突。我們用不著以“歸與”那法律上的杜撰來解釋“他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷”，社會的一體性即足以解釋這一句話。
把耶穌推嚮死地的最堅持的力量是宗教上的固執，這宗教上的固執是最先攻擊耶穌的力量，也是置耶穌於死的最後一個力量。在當時，具體錶現這固執的是猶太教的智識份子和篤信者，而不是猶太教的祭司們。耶穌承認祂的對方的熱誠，和外錶上的公正。猶太教傳統的熱情，他們的最神聖的書中的嚴重訓誡，他們的國傢由於過去的疏懈和容忍而遭受的懲罰，都使他們似乎有很充分的理由去激烈地反對耶穌。因為這個人似乎藐視安息日，不尊重禁食的律法，用不潔和未洗淨的手吃喝，推翻瞭整個關於潔淨和不潔淨的食物的教義，而祂之和不敬虔的人結交，把好人與壞人在道德上的區彆也都混淆瞭。他們懷疑祂心懷有更重大的反對耶和華的宗教的陰謀，因為祂答應要以一座不是用手蓋的殿，來代替他們祖宗所蓋的聖殿。
所以他們用暗諷和直接攻擊的法子來抵製祂，並試圖用計陷害祂。耶穌對他們加以痛斥，顯明祂認為他們的影響是祂工作受妨礙的最主要原因。在促成祂的死和施用壓力使彼拉多不能不服從他們的那些法律步驟中，這些人是積極的特務份子。若同篤信宗教的人相比較，世俗的長官們隻能算是拙劣的迫害者。羅馬帝國對基督徒的逼迫若同異教裁判所的熱心相較隻能算是微弱與斷斷續續的。最缺乏社會容忍的要算宗教。正因為它是那麼高，它對於社會忠心的支配力是那麼大，所以當它犯瞭錯誤時，它的殘忍也就更其凶暴瞭。
宗教上的固執一嚮是人類的永久邪惡之一，是那不可言喻的社會區分，怨恨，迫害，和宗教戰爭的原因。它嚮來就是一種社會罪惡。宗教領袖們對先知的心智——即從上帝那裏獲得瞭他們對宗教和智力問題的新穎思想的人——和對那些追隨先知們的人所加的迫害及恫嚇所造成的損害是不可估量的。
耶穌是被有組織的宗教所殺害的。無論祂在那一個高度發展的國傢中齣現，祂大概都會受同樣的迫害。在宗教以祂的名為名之後，不知在多少情況下，祂可能被那些奉祂名稱以救世的人們所殺害。數不清的人積沙成塔地造成瞭這集體邪惡，一旦一般的心智具有瞭這一邪惡，它的發泄的地方也是不可勝數的。這罪是由耶穌承當瞭，祂不是藉“歸與”來承當這罪的，也不是藉同情來承當這罪的，祂是藉直接的身受來承當這罪。
使耶穌被害的第二種社會邪惡是貪汙和政治勢力的結閤。控製著有組織的社會機構的人能夠利用這機構以達到他們那自私自利的和攫取的目的，利用應當為公共福利服務的來圖謀私利。在俄伯安麥高（Oberammergau）地方上演的救主受苦劇中，整個劇情所演齣的乃是潔淨聖殿。這一解釋已獲得學者們的支持。市場原是設在聖殿門外的，在聖殿裏麵作買賣是享受特權。難道那些敬虔的教職們不覺得買賣人在聖殿圍牆內喋喋不休討價還價的可厭嗎？還是因為有人在從中牟利呢？若是我們知道人性和貪汙的善變，那麼我們就知道獲得官許特權得以在聖殿裏麵擺攤的人，不可能是因為教職們特彆愛他們的原故。如果這個推測是正確的話，那麼這個來自加利利的先知是對的這一種感覺，也就可以解釋何以他們對於祂的命令那樣容易屈服瞭。作買賣的人和教職們對於他們的共同營業的積極關心，可以解釋何以後來他們會那樣努力地對祂采取敵對的行動。
若是我們瞭解耶穌那先知的領袖身份威脅瞭統治階級的權力，我們就不緻錯誤瞭。無論我們往什麼地方望，必可發現寡頭政治。專政和共和政體都是保護統治之群的方法。這統治之群就是政府，到處皆然。無論那一個寡頭政體，它的政治權力都可變成為經濟收益和社會影響，藉此來滿足它們那強有力的金錢和權勢的雙重本能。
就猶太人的情形而論，羅馬人掌握著最重要的權力，藉著那叫作稅吏的租稅承包人的手，來收集主要的稅收。但有相當大的權力被交讓到本地的寡頭政府的手裏，特彆是控製宗教機關的權力，這當地的寡頭政治，從猶太人對他們祖宗那集權化的宗教的忠心上，可獲得相當的金錢收益和崇高的社會威望。甚至在邊遠的殖民地區和外邦的城市裏，猶太人也每年匯款繳納殿稅，連一個窮寡婦也得投兩個小錢。再者被稱作拉比也是一件很愉快的事，在會堂中可坐高位。他們對於宗教的關心，由於他們的關心自己的特權，即充當宗教機關和裁判機關管理人的特權，而更加強烈瞭。
耶穌是宗教的先知，而他們卻是剝削宗教的人。這一事實使他們態度更加頑固。他們以為耶穌的計劃是鼓動革命，深恐一個彌賽亞的革命會使他們的殘存權力完全喪失。約翰福音中記載著他們這樣說：“我們怎麼辦呢？若這樣由著祂，人人都要信祂。羅馬人也要來奪我們的地土和我們的百姓。”該亞法以馬奇唯力式的口氣，坦白地簡述這一情形：“你們不知道什麼。獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡”（約11：47-50）。
第三種曆史性的邪惡是司法的腐敗。我們該還記得希伯來的先知們時常痛斥法官的受賄欺壓窮人。作假見證是屢見不鮮的邪惡，所以十誡中有不可作假見證這一誡。耶穌論及禱告的力量時，拿寡婦和不義的法官為例子：這法官既不懼怕上帝，也不尊重世人，寡婦隻有靠她那女人的糾纏工夫纔能使他替她伸冤。無財無勢的寡婦們希望獲得法律的保護確甚睏難。
人和人之間的不公道是不可避免，而且是很壞的。但當以公義為名而成立的社會機構也來支持不義時，情形就更不堪設想。那一個國傢能說它完全沒有這種情形呢？我們認為專製的俄國的政治監獄是黑暗時代的殘餘，但世界大戰卻顯明瞭，即在各自由國傢，司法的程序也能夠迅速地使良心信仰和最值得寶貴的民主權利為之崩潰。在美國，我們在司法手續上所許可的拖延和上訴，造成瞭貧富之間極可怕的不平等。輿論雖多年鼓吹改善，並未能産生適切的果效。就算法官完全沒有偏見，但法律本身在所有國傢中大抵都是偏袒有錢人的。英國的國會——“自由製度之母”——一嚮就是有産階級的國會，到瞭晚近工人階級纔算有瞭有效的少數代錶參加。在美國的立法機關中，最需要有代言人的階級，實際上卻很少有立法代錶。
耶穌被逮捕之後，立即成為法庭的受害者。按照聖經的記載，在猶太教法庭上，歪麯和賄賂的證據被用來指責耶穌。當時跟隨耶穌的人不在場，所以我們沒有親見的人的報告。也許耶穌根本沒有說過祂要再來當那豫言中的彌賽亞，也許這話是他們捏造，為的好在羅馬法庭上提齣來對耶穌作政治性的控告。祭司們的法庭按照宗教上的控訴給耶穌定罪，認為祂是一個離經叛道和說僭妄的話的人。
在羅馬的法庭上，上層階級的勢力和暴民們呼喊的壓力都影響瞭司法的程序。彼拉多有特權可以保護一個在他看是無辜的人，他有羅馬的武力在後麵支持他的判決。但他在壓力之下屈伏瞭，因為我們從曆史中知道彼拉多自己是一個貪汙的人。猶太人威嚇著要對付他，他知道猶太人可能這麼作，所以他就拿水在眾人麵前洗手，洗去那他同意要作的壞事。彼拉多的洗手盆應當成為一個神秘的象徵，即和聖杯剛剛相反的東西。
這樣，耶穌經驗瞭那有組織的社會的永久性罪惡之一，在祂的身體和靈魂裏麵，祂承擔瞭以前和以後韆韆萬萬窮人和弱者所承當的腐敗司法的重擔。
第四種參與耶穌受害的永久的社會邪惡，是暴民的精神和行動。暴民的精神是在狂亂瞭的社會精神。這社會群於是脫離瞭它那較有智慧和較公允的習慣的控製，被原始的激情鼓動著去行動。這社會精神對於個人的作用是那麼強大有力，當自我批評和自我控製的約束一旦崩裂之時，群眾們自己情緒上的惡臭把自己灌醉瞭。滿城可尊敬的和敬虔的人民可作齣惡魔一樣的殘忍和瀆褻的事，對於這樣的情形我們知道得太清楚瞭。
暴民有兩種，一種是激烈的，一種是保守的。衣服穿得整齊的暴民比衣服襤褸的暴民更危險，因為他們更有辦法。整個國傢可能有時在暴民精神的籠罩下失掉瞭理性的判斷。
暴民們很少完全是自動的，通常都有領袖來煽惑他們。在這一點，這種罪和我們前麵所分析的自私自利的領導之罪有瞭關聯。有的時候群眾也轉過來反對寡頭政治，但通常是寡頭政治操縱瞭群眾。
耶穌的受害就是如此。暴民們呼喊著擁護那使用武力的人，對於那錶現猶太民族的較好精神的人卻加以反對。在這一選擇中，亦有所謂“愛國的精神”在內。彼拉多知道這一點，所以他藉此稱耶穌為猶太人的王，但猶太的政客們卻勝過瞭彼拉多。他們的選擇是有豫示的性質的。其後在猶太戰爭和稍後猶太愛國誌士的奮起中，使猶太民族失敗的就是這種巴拉巴式的精神。
就是這種充滿瞭社會生活的罪，這種狂熱的社會精神，把耶穌置於死地，很多先知和半先知都在這罪和這種精神之前凋殘瞭。耶穌承當瞭這罪不是藉“歸與”或同情，而是藉本身的體驗。
第五種緻耶穌於死的有組織的社會的普遍罪惡乃是黷武主義。就我們所知，耶穌從來沒有經曆過戰爭。耶穌大概從來沒有見過祂的傢被焚燒，祂的父親被殺，祂的姊妹們被強奸過，而且祂也從沒有被迫拿起過武器。但從祂的教訓中，顯然祂對於戰爭有祂自己的主張。“凡動刀的必死於刀下”，這句話很清楚地顯示祂知道：在戰爭中，勝敗雙方均無所獲，戰爭的間接影響和其直接影響是同樣的危險。這樣的例子在我們麵前是不勝枚舉的。
如果耶穌為耶路撒冷哀哭所說的話是真實的，那麼祂不但預知當時的趨勢一定要將祂的民族帶進戰爭和毀滅中去，祂亦認為人民接受祂的領導乃是逃避劫運的唯一方法：“巴不得你在這日子，知道關係你平安的事。無奈這事現在是隱藏的，叫你的眼看不齣來。”在祂看，上帝國和戰爭及武力革命一定有一種可知覺的和一定的關係存在著。
耶穌的被捕，使祂落到戰爭製度的手裏。當兵士們剝掉祂的衣服，用有鉛條的鞭子鞭打祂的背，給祂穿上瞭一件硃紅色的袍子，用荊棘編作冠冕，戴在祂頭上，並嚮這個猶太人，這可笑的王行禮時，當他們用布濛瞭祂的眼睛，打祂並問祂打祂的是誰，並吐唾沫在祂的臉上時，這是兵營中的娛樂。羅馬帝國的職業兵士認為這是一件很開心的事。釘祂的手和腳的人相當於盡職處決犯人的行刑隊。當他們為祂的衣服拈鬮時，他們是拿這作兵士的賞金。
最後一種緻耶穌於死的人類之罪即階級歧視。階級驕傲和它反麵的狂熱的階級歧視等都是階級區分精神上的必然産物，和一體性及愛心剛好相反。它們拿半人道，半倫理的關係來代替那全部的人類友愛關係。所以階級製度對於上帝國是一種否認，是有罪的。階級製度是邪惡國度的特徵和力量之一。
這幾乎是到處皆然的。我們資本主義的半民主主義已經減少瞭階級製度的成份，但還未能將其剋服。實際上，當彆的國傢正在慢慢地將過去所建立的階級製度打破的時候，在美國，若是聽任現在的經濟趨勢繼續發展下去，必將建立起來一種經久的階級製度。經濟事實在嘲笑政治學說。世界大戰之前，美國全國財産的百分之六十五是操在百分之二的資本傢手中。戰爭一嚮使大資本傢的財富更為增加。寄生者的收益産生階級的差彆，階級的差彆産生階級驕傲和階級歧視。
這種罪一嚮沉重地壓在廣大的人類身上。在社會習尚和國傢法律裏麵都可看到這罪的錶現。在貴族政治存在的地方，貴族們有的正式不受有失身份的懲罰，像在俄國那樣；有的雖錶現上亦可受這種懲罰，但因政府沒有能力把他們下監，實際上是把他們給豁免瞭。
按照羅馬法律，釘十字架這種死刑是專為最下等階級的犯罪者用的。羅馬的公民沒有被釘十字架的。西西羅（Cicero）對維若斯（Verres）的最大控告，是說他曾把羅馬人釘十字架，認為這是維若斯虐政中最壞的一項。當耶穌被釘上十字架上時，祂不僅承擔瞭那殘酷的刑法所加給祂的肉體的極端痛苦，而且還承擔瞭上層階級對下層階級的輕視，這輕視使上層階級失去瞭人性，殘害瞭下層階級的屬靈的自尊心，並建立一種無法逾越的障礙，使人不能有上帝國的精神。
宗教上的固執，貪汙和政治勢力的結閤，司法的腐敗，暴民精神，黷武主義和階級歧視聯閤起來構成瞭邪惡國度的總勢力，研究曆史的人對於這一點都應該承認。耶穌承擔瞭這些罪，這承擔不是就法律或人為的意義來說，而是就這些罪對於祂的身體和靈魂的衝擊來說。祂並沒有助長這些罪，像我們所作所為那樣，然而這些罪卻堆在祂身上。這些罪不止是該亞法，彼拉多和猶大的，而且也是社會性的全人類的罪，凡是人都助長過這些罪，凡是人也都受過這些罪的摺磨（注一）。
耶穌自己那屬靈的透識力，使關於自己的死這一社會一體的解釋更進瞭一步。在葡萄園的比喻中，耶穌把猶太人的宗教曆史看作不斷的鬥爭，上帝和祂的先知們在一邊，自私自利的宗教剝削者在另一邊，而在這些先知們以後祂自己的將死是這場鬥爭的頂點。這是關於耶穌被害的曆史的，社會的，和社會一體的的解釋。
在痛斥猶太教領袖那篇講論的終瞭（馬太福音23章），耶穌又簡述這一曆史過程，在這過程中，過去的統治階級總是不讓上帝的聲音說話並試圖在他們死後利用他們作為宗教的裝飾品和權威。祂警告祂自己那一代的人，說他們快要藉著逼迫祂所差遣來的新先知們而重犯這罪。因此他們將證明自己“為殺害先知者的子孫”，“充滿他們祖宗的惡貫”，並叫“世上所流義人的血”都歸到他們身上。
祂認為由於重犯過去的罪，我們就被牽連到過去的罪中去瞭。我們和那些在我們之前曾經這樣作過，並和在我們之後將要這樣作的一切人共同犯瞭罪惡。所以，我們無論是齣於有意識的行動，或由於消極的同意重犯瞭殺害耶穌的那種罪，那我們就等於是犯瞭殺害耶穌的罪。若是那些實際上殺害瞭耶穌的人站在我們麵前，我們也不能懲罰他們，因為我們自己和他們同屬一類。
這是耶穌自己的神學。它不是法律上的“歸與說”，而是一個屬靈的一體的觀念。由於在屬靈上彼此是一體的原故，我們自己那自由的和親身的行動就使我們成為參與彆人罪行的人瞭。
關於耶穌怎樣承當世人的罪這一問題，我們的答覆可分為兩方麵：第一，實際上殺害瞭耶穌的不是一些偶然或私人的力量，而是人類的罪的總體對祂的進攻；第二，凡是重犯瞭殺害耶穌的那種罪行的人，都是犯瞭殺害耶穌的罪。這一問題的解決在於認知社會的一體性。
瞭解人類的罪是怎樣集中在耶穌被害這一事上和這罪怎樣由耶穌承當，隻能算是瞭解瞭贖罪道理的一方麵。下一問題是耶穌的被害怎樣感動瞭上帝，怎樣改變瞭人類和上帝的關係。
真正瞭解贖罪的第一步是把耶穌的受難看成為耶穌一生的完整的一部分。神學把贖罪當作和耶穌的生活無關，認為祂的生命隻不過是為瞭去受害，在拯救工作中是一件不必計較的事。這是神學上一種基本的錯誤。
有意義的死並不是每個人都可能有的。在通常，當我們老瞭或病瞭的時候，我們生命中的工作和我們所愛及所企求的事物就開始從我們手裏溜走。我們並不戰鬥而死，隻不過有沒有價值的死。有時候一個勇敢的人不榮譽地瞭結瞭一生。耶穌之死和耶穌的生活卻是完全一緻的。祂在短促的一生中，將祂那品格和宗旨上的一切光華都聚積在一個燦爛光耀的焦點上，而就在那裏死去。
在像祂那樣的生和死中，耶穌實現，確定並達成瞭祂自己的位格。祂那樣作是為瞭自己，同時也是為瞭上帝和人類。在祂所作的，並沒有中世紀的所胃“功德”在內，並沒有多餘的祂可以拿來送給彆人，以彌補彆人缺點的所謂“功德”。正如在我們裏麵那全然最好的是上帝給我們的，耶穌的生和死也是上帝給祂的。祂也受祂所傳布的那律法的支配——即“多給誰，就嚮誰多要”。
祂的死不止是一種來自外部的苦痛。祂並不把祂所受的痛苦當作一種可以盡力避開的命運來接受，而是以內心的同意來接受的。祂知道它就要到來。“今天明天後天我必須前行。因為先知在耶路撒冷之外喪命是不能的”。當祂的時候將到時，“祂就定意嚮耶路撒冷去”。祂在園中的掙紮不過是祂最後的行動。每一步都是一種衝突和一種試探，但每當下一步的時間到來時，耶穌都準備好瞭。祂的受害的屬靈和救贖上的價值並不在乎祂的心智和身體受苦的數量多少（這是贖罪的諷刺），而在於祂情願去承當祂畢生工作中這最高和最難的一部分。
耶穌的生命是愛和服役的生命。祂生命中的每一時刻都是朝嚮著上帝和人類。祂的死也含有同樣的意義。死是祂的生命的最高點，是最為燦爛的一點，是祂的位格最富戲劇性的錶現，是支配祂和形成祂的那目的和律法的貫澈。
祂所遵行的律法即是上帝的旨意，祂活著的目的在乎上帝國。耶穌自己得去認知這律法，並試行完成這目的。這律法本是在祂裏麵，但祂生命中的最大的經驗使祂體會齣來上帝的意旨和上帝國的需要。導嚮祂的被害的事變，對於祂的心靈有著最高的教育價值。從這些事件上祂充分地知道瞭神對於這凶惡的罪所持的態度。祂進到這態度裏麵，使它也成為祂自己的態度，就是這樣，在世上的罪和上帝的意旨衝突最尖銳的地方，祂把上帝顯明齣來。
很明顯地，耶穌藉著思想在祂以前的諸先知的生活得到瞭很大的幫助。先知所供給的曆史前例，對於耶穌確具有靈性律法的意義。祂經常把自己的工作同先知的工作連在一起。祂的心智不和大祭司以及國王們連係，而是同那些心裏麵有永生上帝，敢於冒犯祭司的奸計和暴民的呼喊而述說上帝的道的先知們連係在一起。祂教訓祂的門徒們，要他們繼承先知的精神，把人的反對視為平凡的事，且須坦然無懼。這種同先知站立在一起的意識，在祂看來是那麼崇高，所以祂把它當作八福中的最高福份，命令祂的門徒在遇著相同的怨恨和辱罵時，要以歡樂和特彆高興的心接受。耶穌被害對於我們的意義一如先知的被害在當時對於耶穌的意義。後來的贖罪學說，除瞭耶穌在最後晚餐中所說的話外，沒有一種是耶穌所教授或所觸及的。從耶穌自己的心智看，祂的被害的唯一清楚的解釋乃是祂的受難是繼承諸先知的。這使先知的經驗和功能在人類的救贖中占有至高的地位。
我們在上麵說過，由於承受痛苦，耶穌充分地認知瞭上帝對惡毒的罪所持的態度，也采取瞭同樣的態度。上帝的態度是反對罪和愛罪人二者混閤。祂愛我們，擔當人類的罪。祂自己也被人輕視和趕逐。祂以一種從不屈服但卻永遠有耐心的拒抗來承受我們的罪。在人性的範圍內，耶穌也像上帝那樣行。耶穌的不抵抗，決不是一種奇怪的或逸齣常規的教訓，卻是祂的生活觀和祂的上帝意識最重要的一部分。若是我們忽視或小視這一教訓，那無非是證明我們的心靈和祂的心靈未曾結閤罷瞭。
在猶太人的議會上，在彼拉多的法庭上，在兵丁們的戲弄中，耶穌還是遵奉上帝的旨意和靈。祂以堅定和耐心這樣作。在祂的態度上，最令人注意的是祂的緘默。祂決不退讓一寸，但也不反擊，或讓彆人替祂反擊。祂對彼拉多說，“我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。”祂既沒有以武力對付武力，也沒有以怒氣對待怒氣。如果祂真的那樣作瞭的話，俗世就勝過瞭祂，祂就是離開上帝瞭。如果祂領導加利利人攻擊彼拉多的堡壘，祂就成為一個上帝所棄絕的基督瞭。
但祂的態度卻不是懦弱的。祂抗拒，祂戰鬥，甚至在十字架上時祂還在戰鬥。祂從來沒有像在十字架上時那麼激烈地戰鬥過。然而祂不是拿拳頭和棍棒那種殘暴的武力去戰鬥，而是用沉默去戰鬥，這武器激怒敵人，也解除瞭敵人的武裝。如果祂大聲咆哮，祂就要被徵服。基督教的藝術使耶穌垂頭受難是不正確的描繪。祂的頭是挺起來的。當時的情況是在祂的控製之中的。
對於耶穌的順服以至於死怎樣感動瞭上帝這一問題，我們已經作瞭初步的討論。當然，由任何人的心智——無論受瞭靈感的還是未受靈感的——對這問題作任何答覆的嘗試都是試說齣那不能想像的。“上帝在天上，你在地下，所以你的言語要寡少”。所有的贖罪學說隻證明瞭當一個人把自己的形像放大並把它映射到天上去的時候，這形像是多麼難看罷瞭。對於一個基督徒來說，當說到上帝時，最確實的指導就是基督的心智。這就是我們的邏輯和形而上學。
如果我們拿人類的立場來想像上帝，似乎耶穌的被害對上帝必是一個很大的經驗。泛神論的哲學認為上帝是藉人類屬靈的生活纔獲得意識，並和人類一同興起。如果我們相信祂在人類生活裏麵普遍存在，和我們一同住在愛的團契中，作為我們的父，那麼我們的小悲哀和罪就可能是祂的大悲哀，我們的屬靈的勝利是祂的大歡樂的想法，也許就不算是太過份的想法瞭。那麼說上帝居住在耶穌的人格裏麵，同祂一同受苦和一同死，這該會有什麼意義呢？如果那赦免人的愛的原則從前不在上帝的心裏麵，耶穌受害的經驗一定會把這原則安放到祂的心裏去的。如果祂曾經像猶太人的耶和華那樣思想和那樣感覺過，祂從此之後就一定會像耶穌基督的父那樣地思想和感覺的。如果耶穌是成為肉身的道——上帝的自我錶現——那麼這十字架的經驗對於上帝的心誌就一定會有直接的影響。
我們也可從另一方麵想像基督的生活和被害對上帝有何種效果。
隻要人類一天居住在邪惡國度裏麵，人類就不能和上帝有屬靈的結閤和團聚，上帝就不能不采取反對的態度，雖則祂希望能愛我們和幫助我們。基督是第一個完全居住在上帝的意識裏麵，分享上帝的聖潔和愛的意旨的。祂引領彆人像祂那樣去認知上帝，使他們也能自由地愛上帝，並把上帝的意旨當作他們自己的意誌。因此耶穌使有組織的全體人類裏麵的屬靈生活有瞭一個新的開始，且從此彌漫到公共生活裏麵去。這是上帝國在人類當中的萌芽。同時人類也開始被舉高到屬靈生活的新水準上。對於那從開始就看到結果的上帝，新人類的肇端即可保證其達到完全的可能性。
這樣，上帝和人類的關係可從對峙變為意誌的閤作統一，這轉變並不是藉法律的手續，而是藉那錶現在人類生活中，影響其屬靈的價值和潛勢力的那一新的和有決定性的因素的存在。當人類能夠瞭解並愛慕上帝，而上帝藉著先見知道祂自己的生命已為人類所保有時，上帝和人類就進入瞭屬靈的一緻。這是唯一有效驗的和解。
在這一關係改變中基督是肇始者。祂的順從是這新有機體藉以生長的原始細胞。祂在這新有機體中的地位是獨特的。然而祂的目的和祂的努力卻不在於使祂自己成為獨特的，而在使自己“在許多弟兄中作長子”。
在這一和解的過程中，耶穌的死所占的地位如何呢？耶穌被害在這和解中所占的地位，和祂的生活，祂的畢生目的，祂的人格的發展和錶現是分不開的；作為祂的生命的有效的完成，耶穌的死占極重要的地位。在耶穌被害之前，在人們還不知道這事將要發生之前，人們已開始和父相契結。耶穌努力使人和上帝結閤而不提到祂將被害的事。如果祂再多活三十年，祂一定能夠將那些同意祂的上帝觀和他對上帝的認識的人組成為一個偉大的社會，這社會一定可成為那改變上帝和人類關係的新人類的核心。實際上我們可以想像得到，再有三十年的時間，耶穌一定可以使人對於祂的基督教運動的看法有更清楚的印像，使它不至於被人麯解，像以後實際上所發生的那樣。一定會有許多先知式的苦難發生，即使沒有死的事情。死是人類的邪惡所造成的。
把耶穌的死和祂的生活連起來看，當作祂的先知事業的最高點，則祂的受害在祂建立上帝和人之間的一體性關係與和解的工作中占有最重要的地位。祂的被害是祂反對罪惡的最高行動，甚至於連死的痛苦或死的恐懼也不能使祂放棄上帝所交給祂保持的。這也是順服上帝的最高行動，是祂愛上帝和忠於祂的國的結果。再者，我們還可以看齣，祂同化彆人使他們像祂那樣認知上帝和祂收聚新人的能力，也受祂的被害的影響。創造齣像這樣一個有效的核心，在得到任何真正的和解上都是最重要的。
這個看法沒有一切辯論的和官方的贖罪解釋中所固有的那不自然和不道德的成份在內。它是從上帝和基督之間的一緻開始，然後進展到上帝和人類之間的一緻。它所處理的是社會和宗教的現實。它將和解的觀念與上帝國的觀念連係起來。它不但不廢止人的道德努力和社會生活的道德更新，卻是二者都要。它供給社會革命一個神秘的基礎。它是一個社會福音能夠利用和實行的神學觀念。
最後我們必須詢問一下贖罪是怎樣影響瞭人類。基督的死對於祂的和解和救贖的力量增加瞭些什麼？這一問題不能隻拿一種的影響來作為迴答的。像耶穌之死這樣的事件，對於人類的思想和感覺的影響是多方麵的。我在下麵將提齣三點討論。
第一，它是人類當中的罪的力量的確實錶現。每當我想到集中在耶穌身上那九種社會和人類的罪的力量及其凶暴時，我總不能不深深地感覺到罪在世界上的巨大勢力，和那些緻力於上帝國工作的人任務的艱苦。盡管方式不同，所有不忘記基督的十架的人都能瞭解這一點。但在所有的解釋中，關於罪的殺人力量解釋得最動人的卻是社會一體論。凡是把罪輕易處理的解釋，我們都可拿十字架來質問它。
使人對罪不發生興趣的最有效方法是讓他觀察罪的全部過程。初次喝酒，犯罪和打仗是很令人興奮的趣事，但接二連三的下去就會使人極其厭惡。如果現實派的藝術能忠實地把整個故事從頭到尾加以描繪，也許宣教者就沒有事情好作瞭。一次的夜遊，一個女人的失節，一個濛羞的傢庭，一個有梅毒的嬰兒，可以影響到好幾代。在一開始就將最後的結果顯給我們看，那我們必定會清醒過來的。
再者，當我們看到我們的罪在彆人裏麵作工時，罪的道德治療功用在某些方麵往往是最有效的。一個人可能願意拿自己的生命去冒險，情願負擔自己的風險，但他也許因為這樣做可能使彆人痛苦或死就不作瞭——如果他瞭解其間關係的話。所以凡是藉著罪來獲利的人都必須設法使那被利用的罪人忘掉他的罪所引起的社會效果。受害的人愈是無辜和可愛，當我們知道我們所已經犯下的罪時，我們就要愈覺痛苦和悔恨。
當我們在第十五章中討論受苦的問題時，我們曾指齣生理上的痛苦也有益處，即它可以作為警誡。社會的苦難也有同樣的功用，假如能有效地利用這痛苦，再假如對這痛苦有充分同情和休戚相關的感覺。
從這些觀點看，耶穌的受難是罪的最大的顯明。從耶穌的受難，我們看到瞭人類罪惡的最大成熟和它的社會形式。受害者與罪無關，所以這罪是不能分的，不能減輕或轉移的。受害的人的愛心和可愛的程度超過所有的人。然而龐大的社會力量卻以最大的力量聯閤瞭起來，將祂殺害瞭。
當一時的激情退消，當局者又覺得安全之後，人們就被耶穌的無辜所感動瞭。他們愈能瞭解祂的聖潔生活，祂的愛的力量，祂的神聖價值，他們就愈覺得殺害耶穌的罪是多麼深重。再者，犯罪的也不隻限於那些直接殺害耶穌的人；教會所有解釋都強調這罪的遍在性。每個基督徒都是定睛看著十字架，覺得這是極使人動心的地方。不管它是那一種贖罪學說，耶穌的被害是一定會産生一種更深切的道德熱誠，更廣泛的罪的意識，和更大的自製和深思的。
受苦乃是大自然為瞭使人們注意某件事有瞭毛病所使用的方法。所有的曆史都可證明人類對於苦難，甚至於連自己的苦難都在內的反應是愚蠢和冷淡的，隻有用最有效的方法纔能喚醒他們，使他們對於那毀滅自己的事采取預防的步驟。基督的十字架是人類曆史上最為成功的宣告，我這樣說決沒有絲毫不敬虔的意思在內。曆史上再沒有彆的事件像基督之死那樣得到人類的熱誠和恒久的注意，再沒有彆的事件更使人認真，並使人從這麼多的角度來認知人類的罪，也沒有彆的事件能像它之使人們自覺有罪，有明白人類在罪中的一體性。
就真純的有罪之感是從罪裏被救贖齣來的第一步而論，十字架是救贖程序中最重要的一部分。在使人類認知自己的罪的功效上，基督的生遠比不上基督的死。
第二：基督的死乃是愛的最高顯示。
愛是人類的社會本能。愛的形式很多，這一切的形式都在將人和人團結起來。社會的每一真正進步都可使愛心有更自由的機會。每一真正的進步都必須有新的愛心作為前導。
耶穌以愛為其教訓中的第一要義。祂認為愛上帝和世人實際上等於是盡宗教和倫理上的通常責任。在祂自己的品格和行為中也充滿瞭熱烈的愛。
如果耶穌是壽終正寢，後代的人也還是會把祂的教訓以及祂的生活紀事當作愛的最好的闡釋來珍愛的。但祂那關於愛的教訓的效力卻因祂的死而大為增加。死對於人的想像和記憶有很奇怪的支配力量。動人感情的或英勇的死，亦使軟弱或懦弱的人贏得瞭榮顯的地位。若是勇敢和自我犧牲的人再加上有意義的死，其效果必然更大。一個義人會祈求有一個有意義的死，作為他一生最後的大恩賜，使他的死得以解釋他的生的較高尚意義，並藉這苦難的火來將他一生的努力熔閤成為一體。這最高的恩典是賜給耶穌的瞭。祂的死使祂那關於愛的教訓更得人重視，把祂的道蓋上瞭一個誠懇的紅色的印記。“人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的”。但他若是為敵人捨命，他的愛心就更大瞭。
由於相信基督顯示和錶現瞭上帝的心智，祂的愛的價值更為提高瞭。如果基督是代錶那救人的，尋找那失落的人的慈心，溫柔的憐憫，與愛心，那麼上帝一定也是如此。單靠耶穌的教訓是否能使這認識成為韆萬人的共同信仰是很成問題的。祂的被害有效地使最單純的人都知道上帝是一個有愛心的上帝，這就把宇宙的意義和人類的整個瞻望都改變瞭。一個人所崇拜的神的品質一定會影響那人的品質。假如說我們的生活已經嘲弄過我們的愛的信經一韆次，如果愛心不在我們的信經之中，我們的生活對於愛的嘲弄會有多少次呢？假如第一世紀的二元論把悲觀主義和苦行主義寫到我們的信經裏麵，假如我們的上帝不是耶穌的父，倒是一位代錶適者生存，強者統治，弱者受壓迫的理論的上帝，這於西方文明的精神該會有什麼影響呢？民主主義的可能性又有多麼呢？然而這些並沒有被寫到信經裏麵，愛心卻被寫到上帝的品格和人的倫理責任中去瞭，而且這愛心還不止是普通的愛心，也是自我犧牲的愛心，基督的被害是上帝具有愛心的主要保證，也是使人類裏麵那自我犧牲的愛心獲得激勵的主要原因。
誠然基督教的自我犧牲已被錯誤地引導到苦行主義中而浪費掉瞭。但沒有人能否認基督教所産生的自我犧牲的力量一直是非常巨大，和它對基督教文明發展之有偉大的影響。有些受法律影響的贖罪觀念，把基督被害裏麵的上帝的愛心給濛蔽瞭。然而基督教意識反對以任何專製成份歸於上帝品格這一事實，卻證明瞭主要的基督教觀念已在我們裏麵完成它的工作並剋服瞭其中所含混的罪的雜質。
我們既然與一個有愛心的上帝團契，就居住在恩典的領域之內，大傢都是上帝的朋友和兒女。我們用不著靠建立功德去換取我們所得到的。我們是以恩典為生，我們所做的同那為我們成就的相較是微乎其微的。
這一信仰也同樣是以基督的死為根據的。贖罪的信仰使敬虔的人得以首先和他們所自稱的義斷絕瞭關係，並使他們認知得救乃是一個恩賜。眼睛仰望著十字架他們否認功德製度，先是否認猶太教的功德製度，後來又否認瞭天主教的功德製度。偉大的宗教品格是那些從自我逃齣，知道信賴上帝的人，如保羅，奧古斯丁，聖法蘭西斯，路德所師承的陶勒爾（Tauler）以及路德自己。
自己獲取公義和自高自大是宗教上個人主義的標幟。謙卑乃是領悟自己不算什麼，隻有在較大的生活團契中個人纔有地位的那種能力。所以謙卑和信賴恩典乃是社會美德。
十字架是顯著而垂諸久遠的事實，叫人知道恩典，要人悔改和謙卑。
所以基督的被害是耶穌基督愛上帝和人類的確實和有效的錶現，也是祂忠於上帝國的確鑿證明。祂的人格之為上帝品格的充分和完全的錶現愈為人所瞭解，祂的被害就愈成為上帝愛我們，寬恕我們，願意作一切事來拯救我們的保證。
講道者和神學傢的職務在於有效地使贖罪在男女基督徒的性格上産生瞭愛的成份。若是他們不能使基督徒和基督的心智同化，那他們就是失掉瞭目標。我們或者靠與倫理無關的聖禮方法和救，或者靠把耶穌的道德性格吸收到我們的性格中而得救。讓各個人自己判斷他所要的是那一種得救吧！
社會福音以一項信仰為根據，即認為愛心是使人類社會唯一真正可行的原則。它使我們知道邪惡國度將愛心推置一旁，使用武力，因為愛隻贊成以友善的方法公平分配財産和權力，而武力卻贊成剝削和壓迫。如果愛是上帝的基本品質，那麼愛就必須是人類性質的一部分。既然這樣，把社會建立在愛的基礎上並非不可能的。贖罪是新的社會秩序的象徵和根據。
第三，基督的死已經加強瞭先知的宗教。
曆史批判對於真宗教有莫大的貢獻，它廓清瞭舊約中祭司和先知之間曆史上的敵對情勢，並按照那産生或改編猶太教文獻的宗教派彆來類彆猶太教的文獻。這種敵對情勢是基督教中的一個有永久性的因素，是上帝國和邪惡國度之間的衝突的一部分。要清楚地瞭解耶穌，並作為一個明智的門徒，知道先知和祭司之間的差彆是很重要的。
祭司是宗教中一項職業。他所執行的宗教職能是不許彆人執行的。所以不讓彆人有自由接近上帝的權利，使他自己和他的儀式介入於一般人和上帝之間對他自己是有利的。他為瞭自身的利益把上帝錶現成一位離開我們很遠，容易發怒，不容人乾犯其權利，迅速懲罰人的上帝，因為這樣纔能使那隻有祭司始能執行，而目的在於勸慰上帝的儀式顯得重要。所以建立權利與功能的獨占從祭司的利益上說乃是基本要務。他極力擁護權威，形式雖有不同，但他總是權威的代言人，並分享權威的影響力。他所傳授的教義和曆史是為要建立一個神聖的秩序製度，這製度或靠世襲，如亞倫式的祭司身份，或靠屬靈的傳續，如天主教神甫藉著獨有的授職形式而取得的身份。由於曆史總是和他的要求相抵觸的，所以他常常藉申命記式的規定或僞伊西多爾文獻考（Pseudo-Isidorian Decretals）來改篡曆史，俾能獲得古代先例的支持。他反對對曆史作自由的研究，因為這種研究會把他為瞭保護自己所織成，且被理想化瞭的曆史和教義戳破。他是宗教的掮客，像其他所有的掮客一樣，他誠實地深信自己是為瞭人類的好處所必不可或缺的，沒有他，宗教就會消滅。但究其實，他全是為瞭自己那一階級的自私自利來剝削宗教的。
先知之所以成為先知是靠他個人的上帝經驗，這親身的對上帝的經驗此後在他生活中成為實在的支配力量。它産生瞭內在的深信，這深信成為他傳播給人的信息。通常當他經過瞭偉大的內在鬥爭，並突破瞭祭司們所設置的障礙後，他就發現瞭接近上帝的方法，發現上帝是神奇的，公義的，憐憫的和自由的。由於他自己有瞭這經驗的結果，通常他就變成瞭祭司們的宗教製度上的敵人，責罵那獻祭和儀式上的行為，對於庇護祭司的教義和著作錶示懷疑。先知也是一個中間人，但他並不想獨占。他的最大願望是要所有的人都能享有他所經驗到的。他自己的族人或者會自認為是神聖的後裔或選民，但他自己卻總是主張把這宗教上的權利推廣，跨過階級或民族的界限，使人們成為更大的統一體。他的興趣在於自由，現實，直接，和祭司們的利益剛好相反。他的宗教經驗往往使他的社會意識活潑起來，使他對於生命的價值有瞭非常的感覺，對於受苦者和弱者有強烈的同情心，因此他強烈地擁護人類的權利，對不公道作義憤的抗爭。他深信上帝是反對壓迫和同情弱者的。
祭司的宗教和先知的宗教並行地發展，它們都是從同一的國傢土壤和曆史信仰中發展齣來的，但它們是兩種不同的，互相敵對的宗教。這種差彆若和通常宗教之間和宗派之間的區分相較，後者就顯得渺不足道瞭。這差彆橫斷瞭大多數其他的裂痕。然而自從教會改革以來，先知個人的特點，在某種限度內已成為有連續性的宗教團體的特點和基礎。對天主教而言，基督新教在其最高尚的時期中有先知的品質；對各種國教而言，獨立教會亦有先知的使命。但先知的宗教的火焰往往因缺乏氧氣而熄滅。隻有在遇有值得燃燒之物時，它纔燃燒。凡當上帝國和邪惡國度發生衝突時它就燃燒。當你聽到先知的聲音時，你就能夠知道今天的衝突是在何處。在各個宗教團體裏麵，甚至於在那些已經棄絕瞭祭司風尚的宗教團體裏麵，我們可看到有未發展和不自覺的祭司和先知同時存在；也有混閤型的先知，好像以西結和薩沃那柔拉，有尚未完全發展的先知；有衰頹的先知；有放棄其使命的先知；有身體和心智已受瞭傷，不能平衡的先知等。上帝知道誰是祂的先知。
先知是上帝國前定的先鋒。他的宗教促使他猛力前進，成為反對邪惡國度的戰士。他的正義感，同情心和一體性的意識使他擔負起在彆人看來是太危險的工作。這種意識使他和被壓迫的人們結閤在一起，成為他們的領袖；他承擔瞭他們的危險和他們所受的輕視。當他從事於團結社會的道德和宗教力量時，他遇著瞭不忠實的和冷酷的宗教，和那剝削宗教的自私自利的保守階級。他試圖從內部喚醒那製度化的宗教，或從外部去打擊它。這使他成為一個異端，自由思想者，宗教的敵人，和無神論者。大概沒有一個先知能逃掉這一類的名稱。他對於社會不公道的反對，引起瞭那些靠社會的不公道獲利者的敵視。至於這些利益集團會采用什麼方法來壓迫先知，悉視他們的勢力和需要而定。雖然基督教以預言主義的復興開始，但在公元後一百年至一二○○年之間的教會史中卻很少找到一個具有先知品格的人，這件事是使我頗為驚異的。有兩種主要的解釋：第一是那些可能成為先知的人的自我犧牲的能力把他們引導到修道院裏去，使他們順服於修道主義之下。另一是代替祭司原則的天主教會藉著它所能支配的屬靈權威和實際勢力，窒息瞭先和的生機。
耶穌的死支配瞭無數敬虔的靈魂，使他們不恐懼人的勢力，亦不怕痛苦，並賜給他們以堅持到底的力量。它激發瞭人們的勇氣，使他們反抗邪惡，去尋求那已失掉的希望。基督的十字架證明瞭上帝對於勇敢的人心裏的那種犧牲的衝動是嘉許的，並藉著將這衝動和我們所信的中心教義之一連係起來，使它顯得更為莊嚴。十字架已經成為高尚人格的動機和方法瞭。
十字架使我們不能不沉思先知們在人類進步中的價值。原可能是些散見的和靠不住的宗教本能，現在已被提高到成為曆史和宗教的定律瞭。
藉著焚燒烈士的火光，追蹤基督那流血的足跡。
負著百摺不迴的十字架，永不迴顧，辛苦地攀登那新的髑髏地。
從這些慘痛山崗的數目，可以算齣每一代人怎樣地學會瞭真理的新意義，
就是從那第一個忠實事奉上帝的人仰望著天上以來，燃燒在先知心裏的那偉大信經的新意義。（注二）
耶穌的被害是先知受難最清楚最顯著的例子。這件事使所有其他先知受難的例子，那不十分清楚的，都彰顯瞭齣來，並解釋瞭他們所含有的道德尊嚴和宗教意義。耶穌的死使所有忍受先知的苦難的人都得到瞭安慰和支持，因為他們知道他們是“帶著主耶穌的印記”，承擔著祂所承擔的重擔。先知多半是見棄於社會的，他們寂寞伶仃，到處流浪，因此他們要尋求伴侶，尋求自己民族的團結，並尋求精神上的領袖，從這領袖他結集力量，並對他貢獻齣自己的忠心。所以在他們之前有耶穌曾經被害這事，對他們是具有何等慰藉的力量！
基督的十字架就是這樣加強瞭先知的宗教，因之也就加強瞭上帝國的救贖力量。教會改革之前，先知在教會裏麵隻有一點很不穩定的立足點，在教會之外也沒有權利存在。自由的宗教和政治民主興起後，先知纔算有瞭一個活動範圍和任務。先知的和民主的基督教的時代，現正剛剛開始。這和社會福音是有關的，因為社會福音是近代生活中先知的呼聲！
（注一）像這樣的分析，我還未見有人嘗試過。赫德（William Dewitt Hyde）校長在釘耶穌十字架的罪（The Sins Which Crucified Jesus）的證道辭中，對於這一問題有類似的研究，這篇講辭收集在現代世界學者證道集（Modern Sermons by World Scholars）捲四中。赫德校長特彆提到教職們的嫉忌，猶大的貪財，誹謗，和彼拉多的卑鄙。但除瞭討論猶太教職的那第一部的講稿外，他並沒有把這討論歸到“一體性”的範疇裏去，在我看，這“一體性”卻早最重要的論據。
（注二）見勞偉爾（James Russell Lowell）現在的危機（Present Crisis）。
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