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士來馬赫：宗教與敬虔
目錄
序
第一部 論 宗 教
第二部：基督教信仰論
第三部：聖誕節座談






























序
士來馬赫的著述是所稱為“敬虔派”重要運動的神學闡明。敬虔派是興起於德國路德宗派之內，誌在蘇醒那被正統派所窒死的信仰，而強調基督教之個人的、性靈的、與實踐的方麵，以反抗製度化的、形式主義的、理智性的偏差。該派創建者為施內爾（Philip Spener），生於一六三五年，卒於一七○五年。其後親岑多夫伯爵（Count Zinzendorf, 1700—60）及莫拉維弟兄會即為十八世紀中這個運動的著名代錶。讀過本集成二部十五捲衛斯理約翰日記的人，當記得衛斯理是如何深刻地受瞭莫拉維會的影響力，特彆是他們挑戰性的問悟：得救者是否真從他自己的內心經驗悟知瞭呢？
士來馬赫成長於德國這種敬虔氣氛之中，隨而他的神學是在解釋敬虔主義的特徵，認為凡真宗教乃是立基於個人經驗之上，而下這種經驗的定義為“絕對依靠感”所以我們號稱這本選集為“宗教與情感”。
他在隻三十一歲時所寫的第一部作品是“論宗教——對那些受教化的宗教衊視者講話”，正如謝君在本捲導論中所已指齣，這著作是對十八世紀唯理主義的強烈反響。（這種從理性立場去探究宗教，可參考本集成二部十二捲理性時代的宗教觀。）士來馬赫所抨擊的“受教化的宗教衊視人士”便指唯理主義者。他指責他們完全昧於真宗教的構成要素。我們今將此著全部譯齣，不但是為瞭它在當時曾給予異常巨大的印象，亦是為瞭它在今日仍博得廣大的讀者，親炙士來馬赫觀點的最強烈錶現。
他自第一部作品發錶後越廿二年所問世的那部較成熟的基督教信仰論，可以說是，除瞭加爾文的基督教要義而外，復原教會中最重要的著作，它包括著基督教教義的全部範圍。他的體係所依據的一般原則，在該書長篇緒論中敘述佳備。我們這裏把它全譯瞭。此外我們隻譯齣那些作者本人曾為每項起首所寫的摘要“點睛”。聖誕節座談是一較短的作品，但極富暗示力，寫得優美極瞭。士來馬赫采取瞭柏拉圖對話體，藉聖誕夜慶祝會中一群親友來談論基督誕生的意義。
本捲的譯稿雖初草皆假手於英譯本，但經全部依據德文原本精細校正。在這樣校訂過程中，我們發見後兩種的英譯頗為信實，而奧門（John Oman）所英譯的講話則未盡然。讀者如發見該部漢譯本有與奧門英譯本歧齣之處，乃是由於我們參照德文原本而加以修正的緣故。
本捲編輯顧問為紐約協和神學院的教會史教授包剋（Wilhelm Pauck）。以他對士來馬赫及其時代的教會曆史之廣博知識，使我們深信他的采選如本捲今所含有的，足以當做對這位偉大德國神學傢思想的介紹。
編輯主任 章文新
一九六六年夏
士來馬赫：宗教與敬虔
導 論
謝扶雅
（一）士來馬赫的生平、著作、及其時代背景
（二）他的宗教哲學
（三）他論基督教
1、士來馬赫所處的時代
我們如欲知道十九世紀初葉德國一位大神學傢士來馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,1768—1834）的思想，不可不先明瞭他所處的時代背景。
本集成第二部第十二捲理性時代的宗教觀，是代錶十七、八世紀歐洲若乾思想傢對宗教的一種新看法。那時即是西洋史上有名的所謂啓濛運動（Enlightenment, Aufkärugh）；其中，特彆是對基督教的中世紀信仰，從理性的立場，加以無保留的批判。這個時代的一員壓陣大將乃是德國的康德（參本集成第二部第十三捲）。但康德也少少開瞭十九世紀那波瀾壯闊的浪漫主義的先河。哲學史上所稱為“從康德派”（Post-Kantianists），標榜“超越康德”（“Beyond Kant”），如菲希特（I. G. Fichte, 1765—1814）謝林（F. W. Schelling, 1775—1854）黑格爾（G. W. F. Hegel,1770—1831）等人，都是浪漫學派的巨子。士來馬赫最初雖亦不免受康德的影響，但其時在文壇與哲壇兩方麵，浪漫主義的大潮流已經湧到，士來馬赫後半生所處之地的柏林，適為此大波浪之中心。他與大詩人哥德（Gethe, 1749—1832）同時，又與青年文藝思想傢士列格兒兄弟（August W. von Schlegel, 1797—1845; Friedrich von Schlegel, 1771—1829）為摯友，相互鼓掖。他在哲學思想上漸由康德轉而接近於菲希特及謝林。菲希特為當時一位火熱的愛國哲學傢。法國拿破侖的鐵騎已踏入瞭柏林，菲希特有名的告德意誌人民書（有各種漢譯本）問世之時，正逢士來馬赫把路德派與改革派聯閤而成全普魯士教會，在宗教界推進全國性的反拿破侖運動。這時日耳曼民族主義情緒達於高潮，士來馬赫自不能滿足於冷靜理智觀點的宗教思想瞭。
啓濛時代的德國教會裏本早有重情感的敬虔主義（Pietismus）存在。康德即自敬虔派的傢庭齣身；他把宗教自科學壓力下救齣來，而庇護之於道德感之內。“頭上的天空眾星，心中的道德法則，兩者令人充滿畏敬之忱。”是他的名言。然而感受浪漫思潮的士來馬赫覺得普遍道德法則的“無上命令”（kategorischer Imrperativ）仍嫌枯燥峻嚴，不夠美，不夠熱情，不夠個人親切。他是要把宗教從一切形式主義裏解放齣來，而使它透過各個人的敬虔動念，與大自然發生直接的親切關係。詩，音樂，最能錶現宗教。科學知識則距宗教如風馬牛之不相及。但那時德國的高級知識分子，因不滿於傳統教會的作風，對宗教一般大大加以輕衊，而教會內一部分的學人則走著聖經高級批評之路，並無建設。士來馬赫的神學思想，既嫌唯理主義的偏於一邊，亦不愜於傳統的超自然主義，乃從人本身的敬虔自我意識（Das fromme Selbstbewusstsein），以設定有限者對無限者的“絕對依靠感”（Schlechthiniges Athängigkeitsgefühl），而保證宗教，尤其是基督教信仰的真確性。
2、士來馬赫的生平及主要著作
士來馬赫以一七六八年十一月廿一日齣生於德（時為普魯士）的布列斯勞（Breslau），父為改革教會派齣俄軍中宗教主任。他自幼肄業於莫拉維弟兄會的學校，頗受斯賓挪莎（泛神論巨子），來布尼茲（精神單元論者及康德的思想；鏇又心摺柏拉圖的哲學，於一八○二——○四年在斯托普（Stolp）任牧職時，開始從事柏拉圖譯業（至一八二八年）。他又深感興趣於古典希臘，故其寫作中稱引希臘神話不少，因之對希臘多神教亦抱欣賞態度，甚至對古羅馬教，亦比對羅馬天主教較有好感。一七九六年至柏林，任慈善醫院牧師，得與文藝思想界中人往來，得其激勵，而對當時知識階級一般認為宗教不過為形上學附屬，或道德補充之斷片，大為遺憾，於是思有所以箴砭，乃用公開講演體裁，反復說明宗教的真正意義與價值，於一七九九年四月完成，文筆輕快而兼嚴肅，語多諷刺，初版時，曾用匿名發錶。今日我們通稱之為“講話”（Reden）。此處女作即引起當時思想界極大的鵲譽。至一八○六年修正再版，並附加相當冗長之“注說”（Erliuterung）。本捲所收的第一部，乃按其三版本譯齣的。
士氏於一八○○年發錶獨白錄（Monologien），作為十九新世紀紀念的禮物，高調個人的道德自由。又二年，發錶以往道德學的批判（Grundllinien einer Kritik der Gisherigen Sittenslehre）。一八○四年，改任母校哈勒（Halle）大學神學教授。翌歲聖誕前夕，發錶聖誕節座談（Weihnachtsfeier, Ein Gespräch），仿柏拉圖對話體裁，闡明他本人對基督學的創見。本捲收它為第三部。一八○六年，哈勒大學為拿破侖軍占駐而休閉，士氏乃再歸柏林，任三一堂牧師。一八一○年發錶神學研究綱要（Kurze Darstellung des Theologischen Studiums）。同年參預創辦柏林大學，擔任神學教授，直至其於一八三四年二月十二日在職逝世。本捲所收（第二部）他的巨著基督教信仰（Der christilche Glaube），即是他於一八三一至三二年間的晚年成熟之作，對十九世紀復原教神學效瞭莫大的貢獻。
士來馬赫全集（S mmtliche Werke）三十捲，於一八三四—六四年陸續在柏林印行（Gedruckte und Verlegt bei G. Reimer），包含三部分：（1）神學作品；（2）證道講章；（3）哲學及其他。士來馬赫遺稿中關於美學及知識學（Dialektik），近年始由Odefrechte整理，分彆編行（Leipzig, 1942）。士來馬赫的著作，數量固然不少，行文皆極流俐而又審煉，且擅為各種體裁。本捲所選入三種不同的文體，讀者當易分辨感賞。
3、士來馬赫論宗教的本質
“宗教是什麼呢？”（宗教講話第二篇開頭的一句話）這是士來馬赫所首先著手的問題。過去人們對於宗教的理解，總是著眼於它的外在事實，士來馬赫卻指示我們，必須探究宗教的內在心情，纔能正確瞭解宗教的真相。因為士來馬赫在他的那個時候，受瞭一種很深的刺激：一般社會，尤其是知識界，很瞧不起當時的教會，天主教會也好，復原教會也好，前者流於儀式的奉行，並置重組織等級，後者自命為宣傳福音，及從事社會服務事業，但實在變瞭機械化。士來馬赫喊醒社會，說這些都不代錶真的宗教。一般人，連神甫和牧師們在內，全把宗教誤解瞭。宗教的本質（Wessen）隻是人的敬虔直覺。凡存有敬虔之處，即有宗教，凡從敬虔自我意識流露齣來的一切，都是真宗教。
本來在德文裏，“宗教”（Religion）和“敬虔”（Frömmigkeit）兩詞是相通的。前者是就錶現而言，後者是就實質而言。通常我們稱“宗教意識”，“宗教情緒”，“宗教團契”……士氏書中概作“敬虔意識”“敬虔情緒”“敬虔團契”……。英文裏形容詞“religious”也和“pious”無甚區彆。中文則似乎“宗教”比“敬虔”遙為普泛。所以中國讀者須記住本書中凡說“宗教”，士來馬赫便意味著“敬虔”。隻要是有敬虔，不管最低級的偶像崇拜或庶物教，以至最高發展的倫理性一神教，都是真宗教。各宗教隻有敬虔程度的差異，並無本質上的不同。即使基督教，也不能要求單它自己纔是真宗教，而其它一切盡是僞宗教。因為“凡是宗教的，都是好的”（“Alles was sich irgendwo religios gestaltel, ist gut”見講話第二篇，本書第七十三頁）。
然而士來馬赫也像古希臘的一位老人西門尼德斯一樣地，無法迴答“宗教是什麼”的問題。宗教或敬虔，並無定義可下，不論理論的定義或實踐的定義。我們無法界定它，為瞭“宗教的全周圍是無限的”（仝上）。士來馬赫繼續說明道：
“宗教之所以無限，不僅為瞭總有新東西，藉著那在各彆心靈和同一有限事物之間無窮盡的主動關係與被動關係，永在時間上産生齣來；又不僅為瞭宗教的容量永不完成，永作新的發展，永有更美的再生，永更深入於人的本性；卻為瞭宗教是在一切方麵都屬無限的。……對這種無限性的意識，總跟著宗教在一起。它實在即是宗教的情感，所以必定伴隨著那真掌握著宗教的每一個人”（同上）。
人意識著無限性，是由於他的“直接自我意識”（Das unmittelbare Selbstbewusstsein）而這必是宿乎情感（Gefühl）之中。所以宗教的本質——敬虔，若純就其本身來說，不是“知”，也不是“行”，卻是一種情感（參基督教信仰論第三項）。這樣，宗教就不是任何學問——無論科學，哲學，乃至神學。另一方麵，宗教也不即是道德。自然，“敬虔能以激勵知識與行為，而每逢敬虔占優勢的瞬間，將會有知行之一或兩者的胚種。……否則，宗教精神將不能聯係其它經驗而形成一個統整的生活，而敬虔將孓然孤立，不涉任何影響於我們生活的其它精神功用瞭”（同上）。所以基督徒生活也包括著教義與倫理，即是，它必帶來“知”與“行”，但我們不得便將基督教教義或基督教倫理代錶基督教敬虔之感。
4、絕對依靠感與上帝
士來馬赫早年在論宗教裏，稱宗教情感為“對宇宙的本能”，“對無限者的感力”。到後來在基督教信仰裏則將這種宗教感特彆使用瞭“絕對依靠感”（Schlechthinniges Abh ngigkeitsgefühl）這一專名，他認為人的自我意識裏具有兩種要素：一是自我的發動性；另一是其感受性。前者即“自主感”，後者即“依靠感”。我們生存於世界中，或我們與世界並存的意識，總不外乎這兩種情感分流的一個連串。我們若考慮對大自然或人類社會裏諸般存在的關係，我們必將發現一大群對象差不多平衡地保持著依靠和自由交互的場麵。小孩對其父母，國民對其宗邦，誠然依靠感極占強勢，但國人亦對國傢不但行使一種指導的影響力，甚至一種反抗的影響力。兒童對其父母的依賴，很快就覺得漸減漸消，而即在最初，亦決不全無一點自發的能動性，正如甚至在最絕對的專製政體中，統治者亦未必毫不含有依賴之感。所以人與自然界及社會的關係中，應無所謂絕對自主感與絕對依靠感的存在。
不過，我們凡屬時間性的全存在，總不能由絕對自主感發生，對這，誰也容易理解。然而士來馬赫所主張的絕對依靠感，卻為瞭我們既是有限者，而與有限的全存在發生關係時，若是意識到我們的全部活動是來自我們客觀，而把自主絕對否定瞭；這種自我意識本身正是一個絕對依靠感（信仰論四項之三）。而這個絕對依靠感可與“對上帝的關係”（Beziehung mit Gott）相等同。這意思是：“含在這種自我意識裏我們的又感受又自動之狀態的‘何由’（Woher），正閤於我們所稱為‘上帝’一詞的涵義”。這個“何由”顯然不是指那作為時間上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因為，既然我們是世界的補充部份，又是不斷地對世界各部施予影響力，我們對世界就握有一種自主感，盡管是極有限的。故如我們絕對地意識到自己是依靠而毫無自主，我們即意識到自己與上帝發生關係（參同上四項之四）。
這樣，曆來哲學傢，宗教思想傢所瘁心論辯的上帝問題，到瞭士來馬赫手中得到一個新的解答。在神學史與宗教哲學史上關於上帝存在的證明，有所謂本體論（ontological argument）的證明，宇宙論（cosmological argument）的證明，目的論（teleological argument）的證明，但皆曾為康德所一一批駁，而他自己代之以實踐理性限度內的道德論證（moral argument）。然由理性時代進至浪漫時代的士來馬赫，認為宗教不是道德形式的附庸，宗教成自活潑的情感。上帝不是像許多人自命確切具有的一個固有概念。上帝乃是情感的對象，而不應是任何可認知的對象。“我們所謂的上帝，首先隻是意指那由絕對依靠感所假定的，即那作為我們這一情態的由來”（同上）。所以上帝意識隻是密切地包括在絕對依靠的自我意識裏麵，兩者不能彼此分離。另一方麵，上帝之任何外乎存在（Gegebensein Gottes），這裏是被全然排除瞭，因為凡是外乎存在的，必定成為受我們反抗勢力的對象，不管這是怎樣輕微。所以上帝是“內在”，也是“超在”，卻決不能是“外在”。
5、“人在其本身”與宗教結閤
我們不知道世界上除瞭“人”而外還有任何受造物具有這種絕對依靠的自我意識。要之，士來馬赫是把人的本質和宗教的本質看作同一的。敬虔意識是人類精神的最高機能。同時士氏書中常把“上帝”（Gott）一詞跟“神性”（Gottheit）“永恒本體”（ewiges Wesen）“世界精神”（Weltgeist）“全體”（Das Ganze）等詞互相通用。似乎他心目中的“一神”，“多神”，和“泛神”，隻是敬虔意識在程度上的不同，而非有本質的殊異。當然，基督教上帝是齣自基督徒特有的敬虔情緒之展開，而原始民族的崇拜偶像，不妨說是一種尚未淨化的絕對依靠感吧。士來馬赫多少受到他前哲來布尼茲單元論（Monadologie）的影響。來氏認為萬物各能反映全宇宙，不過礦物以下是頗暗黑而反映力幾等於零，植物及動物如在睡夢朦朧狀態，而居萬物之靈的人則大緻已醒覺而有較清楚的認識，但當然比不到那無所不知的神。斯賓挪莎是泛神論樂觀主義的代錶，士來馬赫在宗教講話中（第二講注說三及十九）曾提及當時也有不少人說他是斯賓挪莎主義者。不錯，士氏即使在其信仰論中也揭示“世界的原來完全”與“人的原來完全”的兩條基督教教義（第五十九至六十一項）。世界精神與“人在其本身”（Mensch-an-sich），都是完全的。“為瞭一切是神的，所以凡是人的，一切是神聖的”（Alles Menschliche ist heilig, denn alles ist göttlich）；這是浪漫主義者士來馬赫的宣言（參講話第四講末段，本書第一九二頁）。
士來馬赫在聖誕節座談中，藉主人愛德華發錶瞭一番關於“人在其本身”的大議論，而以神人兩性閤一的基督降生為活的榜樣。他說：
“所謂‘人在其本身’，豈不隻是世間精神，即塵世認識自己為既有永恒的‘本是’（Sein），也有不斷的‘變成’（Werden）嗎？……就人性而論，那種‘本是’與‘變成’之閤一，永遠存在著，為瞭人性，即‘人在其本身’；既永遠‘是’，也永遠‘變’瞭，可是在個人裏的這種閤一，在他裏麵既必‘是’，也必‘變’，而成為他的思想，及為一個共同行為與生活的思想，在其中，那閤宜於我們星球的知識，不但本是，並亦變成。隻在個人把人性看作為多數個人之一個活的大傢團契，因而造就它，但當它們精神與意識，且於這團契中沒入而再發見他的個彆生存之時，他纔在他自身中握有較高的生命與上帝的平安。而這在其中有‘人在其本身’得以錶現或迴復著的團契，無非即是教會”。
士來馬赫這裏所說的教會，不一定專指基督教的教會，與他在信仰論起首處（第二項之二）所稱為“Kirche”都隻意味著敬虔者的必然結閤。宗教是個人性的，同時也是社會性的。“敬虔的自我意識，像人性裏的每一基本元素一樣，在它的發展中必然領至集團（第六項命題）。但現行的基督教教會和各教社團，都隻是士氏所稱為‘有形教會’（Sichtbare Kirche）而不是真教會或“無形教會”（Unsichtbacena Kirche）。真教會沒有組織管理，沒有體製等級，無所謂神甫主教與平信徒的區分。在敬虔者的結閤中，大傢都是講道員，各流露其敬虔的情感，而與其以言語錶達，無寜心心相通（參“講話”第四篇）。教會的根本原則是自動及自由；它可以與其它團體機關閤作，但決不應受其支配，尤其受政府的統製或乾預。教會應是“一位道德的人格”（信仰論第廿一項之一）。
但士來馬赫堅決反對他那時流行的所謂“自然宗教”一詞。他隻承認曆史上的所有實證宗教，與其敬虔情緒所展開的所有有形教會。這些有形教會自然是各式各樣的，而一個教會裏的分宗分派，也是勢所必然的。但“真教會已開始於人類有生之初，直至人類終局，始終就是一個”（信仰論第一百五十六項命題）。教會非它，隻是那發見“人在其本身”的人之共相團結。讓愛德華在慶祝聖誕的講論中再引申說：
“……正如在五旬節的日子那自由而自動地迸發瞭的第一次情感團結，曾被稱為教會的産生，同樣，那被視為教會初興的基端，或為其懷胎及起首的祂，必是已經産生為‘人在其自身’或神人；祂必在其自身中帶來人性之自我認識，而自此即為人類之光。……真的，在祂裏麵我們不但慶祝我們自己，且亦慶祝將來的一切人，以及以往的一切人；因為前人可算為什麼，隻由於祂在他們裏麵，他們亦在祂裏麵。那麼，在基督裏我們看見聖靈按著我們地上的種類與樣子，原始地成為個體中的自我意識。父和同胞弟兄們同住在祂裏麵而與祂為一體……”。
6、基督教的核心是救主基督
就人類曆史所實際錶現的，基督教是在諸宗教中具有比較最完全的敬虔情感之一宗教。各宗教無不有它的獨特之點，而基督教的特徵乃是專一集中於那道成肉身的救主耶穌基督。誠然，各教都有其救主，也都有一種得救的觀念，基督教卻特彆把救贖當作本教的忠心要點，而這救贖是被認為完全而普遍地由拿撒勒人耶穌所作成（參信仰論第十一項）。祂生來便稟有救贖世人的能力，根本不同於彆的一神教裏的，如摩西（猶太教），如穆罕默德（迴教），都隻錶視為由相類似的人眾中專擅升來。再者，各宗教無不具有神的意識，不管是多神泛神或理神，換言之，各種信徒總是抱有多多少少的絕對依靠感，但基督徒的絕對依靠感，即“與上帝的關係”是特彆透過救主基督為中保。“我們隻在與救主有活的交契中，纔與上帝有交契”（同上第九十一項）。這是基督教敬虔的一大特素。救恩以及神的其它一切恩典，無不賴救主傳遞而得。士來馬赫也倡導“曆史的耶穌”，但認為“祂在曆史上的個體，……祂每一曆史上的瞬間必定同時是理想性的”（九十三項命題），但這決不是意味著絕對自然的或絕對超理性的。為瞭祂是“曆史的齣現”而同為人性之故，祂和世人相像，“但其有異處，在祂的上帝意識經常充沛，好使上帝在祂裏麵有瞭確鑿的存在”（九十四項）。可見基督教上帝的存在，也必由信徒與救主的交契中最鮮活地顯齣來。
基督教像彆的宗教一樣都齣自真純的情感，但為瞭耶穌所宣達的教訓和行為全是純粹的愛，所以基督教的情感是純乎愛心，而不雜有絲毫恐懼，這又是基督教最突齣的一點。士來馬赫特彆藉慶祝聖誕，錶齣人間的母親都天然具有馬利亞般真摯的母愛（藉爾妮斯丁說齣），而願奉獻她的嬰兒參預所謂“人在其本身”的結閤，即教會（藉愛德華說齣）。而天真無辜的，美的小兒女們，真的最具有進入天國的資格（太18：3；可10：14，15；路18：16—17）。所以士來馬赫不贊成中世紀式修道院僧尼的獨身，認為這是矯枉過正。我們的得救是在乎發見“人在其本身”而不在乎剿滅人性或斷絕人種的綿延。基督之所以為基督即是在人性中彰顯這“本是”與“變化”閤一的“人在其本身”。換言之，神性是永恒而又不斷的創造。“敬虔應是決不休止”（“Nie soll sie ruhen”講話第五篇）。耶穌始終指示瞭那會在祂以後到來的活真理。祂留下一大學派，叫後來的人從祂的宗教裏演齣他們的宗教。祂不曾說祂本人所能傳達的宗教見解和情感，即是從這個基本情感齣來的宗教之全部範圍；而祂的門徒們也從未把祂的學派跟祂的宗教混同（參講話第五篇）。
7、基督教教義的陳述
上麵說過，宗教的本質是情感，而不是知與行。同樣，基督教的本質是惟依靠耶穌而得救的那種敬虔之情，卻不是任何信條，教義，或神學。但士來馬赫以為在強烈的敬虔情緒之中必含有宗教理論與社會服務行為的胚種。因為每一敬虔的人，情不自禁地要把他的內感錶達齣來，用手勢姿態，用口，用筆，以及種種行動。整個基督教生活中自然包括著基督教道德與信仰及其理論學說。然而這些一切都是基督教敬虔的産果，而不是敬虔本身。這樣，聖經也不是基督教的本質。“不是聖經的權威能作信仰基督的基礎，無寜是，以信基督為前提，始能給予聖經以特有的權威”（信仰論百廿八項）。士來馬赫從復原教會的立場，承認隻是新約聖經足為基督教教義的規範；而新約諸捲亦隻是連續以後所有陳述基督教信仰的前驅是瞭（參同上百卅一及百廿九項）。
的確，我們可以很公允地稱士來馬赫於一八二一年所撰的基督教信仰論兩捲是代錶十九世紀復原教會關於基督教教義陳齣瞭一個嚴整詳明的綜閤體係，但是，由於敬虔的活情感永無休止，永不滿足，士氏鼓勵後起的敬虔信徒再接再厲地重寫基督教信仰的理論學說，尤其是，關於三位一體的教義，士氏認為不是最後的確定，因為這條教義本身，並不是關於基督徒自我意識的一種直接錶達，卻是後來經大公教會結閤瞭若乾錶達而造成，而復原教會興起以後不曾重新研究過它；因而它必尚待一種變化，會摺迴到它的真正起源（參同上百七十及百七十二項）。
所有基督教教義無非來自一個淵源，這就是基督教的獨特起端，即基督本人的自我宣言。祂這個宣言是取瞭嚴格反省的形式，因為祂必藉祂自己精神的安定，為祂永不動變的自我意識作見證，同時祂必須錶達祂對世人一般的情狀和構造所獨有的真正客觀意識。後來教會裏錶齣的那些信仰命題都根據這宣言，而凡有歧齣或彼此差池之處，皆應就正於祂原有的言談。士來馬赫自己則在信仰論中，把教義學的一切命題，視為基督徒敬虔情感連係在救贖觀念所産齣的三種形式：（1）人生情態之敘述；（2）神的屬性與作為之概念；（3）世界組構之紀錄。就敬虔意識中所錶達的世界與上帝的關係而論，有創造與保存的教義，以及上帝永恒不變，全知全能的教義；就敬虔意識所假定罪惡與恩典的對立而論，有原罪，本罪，以及這罪感所聯及之神的屬性，如聖潔，公正，慈悲等教義；就意識到神恩的基督徒情態而論，有基督位格的教義，重生與成聖的教義；就與救贖觀念有關之神的屬性而論，有神的愛與智慧的教義，而與救贖有關的世界組構，則有預定，揀選，聖靈分賜的教義：這是教會的起源；洗禮，聖餐，鑰匙的權柄的奉基督的名禱告等教義：是教會與世界共存所應有的規定；而基督再來，肉身復活，末日審判，永福及永刑等預言教義，是教會的圓成。
8、結 語
自來企圖構成基督教信仰的理論體係，不乏其人；舉其主要者，如在東方教會，有大馬色人約翰的東方教父選集（見本集成第一部八捲），如在拉丁教會，有奧古斯丁的上帝之城為前驅，有聖多默的神學總論及反外教人為後繼（見本集成一部十五捲），如在改教初期，有加爾文的基督教要義（本集成二部四，五，六捲）。然如士來馬赫之（1）專從人生的敬虔情感而對基督教信仰作係統化的說明；並（2）靠賴道成肉身的耶穌基督，我們必透過祂而纔有上帝的正確認識與濛聖靈的恩賜這兩點，則發前人所未發，而創近代經驗神學的新聲。
然而教義命題的排次，信仰理論體係的建立，護教學及神學的構成，都隻占基督徒生活中較次要的一麵；這些都是“知”的事，不是“情”的事。信徒的唯一靈源乃是敬虔的直覺與得救的喜樂之情。在宗教的集閤中，與其以講談相勉，理論相爭，無寜“唱些有敬虔與喜樂意義的歌”，如聖誕節座談中最後講話的一位老年人約瑟所主張的。他認為像流那得這太過智性的人，有思想，反省，批判辯證，而主人愛德華更能發揮高論，說齣一番基督誕生及基督教的大道理，但是——
“這種講論，對你們真是用不著的。……我認為一切形式都已變成僵硬，一切言談亦成瞭太沉悶而冰冷。……我……隻能像一個小孩子樣手舞足蹈而歡呼。就我來看，今天全體眾人都是兒童。……我用歡樂之眼觀看一切，甚至看那深深傷害我們的東西。正如基督隻有教會為其新娘，隻有朋友為其兒女，隻有神殿與世界為其傢庭，但祂的心仍是充滿瞭天上的愛與喜樂，同樣我覺得自己也是為瞭追求像這類的事而齣生”：
這是宗教浪漫主義者士來馬赫所留給我們的人生觀與世界觀。真的，基督降生這一件事，不但為基督教的獨特起端，也正啓示瞭基督教的活的真理。
一九六五年七月






















第一部 論 宗 教
——對那些受教化的宗教衊視者的講話——
士來馬赫三十一歲時的處女作論宗教，副題為“對那些受教化的宗教衊視者的講話”（Ueber die Religion Reden an die Gebildeten unter ihren Ver. chtern）。通常簡稱“講話”。當時一般知識階層往往對宗教，輕率而驕慢地作瞭武斷的否定。士來馬赫在這書中，澄清對宗教的誤解，透澈發揮宗教的真相，在宗教哲學界效瞭嶄新的貢獻。
本書於一七九九年在柏林初版。一八○六年修正再版時，附加頗長的“注說”於各講之下。漢譯以奧門（John Oman）據澳都（Rudolf Ottc）編次總集三版本的英譯（Harper and Row, Publishers, 1958）為藍本，但依原文全集（Der S mmtliche Werke, Berlin, Gedruckt und verlegt bei G. Reimer, 1843）第一捲，並批判比較之德文講話單行本（Edited by G. Bernhard P njer, Braunschweig, 1879）加以詳細校正。
——編者
第一講 聲 辯
有人而今尚敢於嚮那些超過凡俗民眾而通曉近世智識的人，請其傾聽為他們所全然漠視的這一主題，可能是齣乎意外，甚至足以使人詫異的企圖。而且我願坦白地說，不知有什麼可期其順利的成功，不論其為我的辛勞贏得諸位的贊許，或者是達到那比較更睏難，同時是更所希冀的事，即把我對本問題的思想和靈感，傳達入諸位之心耳。自古以來，信仰不曾為人人所有的事。在一切時代，總隻有絕少的幾個人，透識瞭所謂宗教其物，而億兆世眾則不過甘於以各色各樣的方法來戲弄宗教的錶層形式是瞭。特彆是現今，受過教化的人士，連有一點像宗教生活的樣子也看不齣來。真的，我知道，你們在私下靜默中崇拜神，是與你們進入那些被拋棄瞭的廟殿一樣希罕的事。在你們陳設雅緻的住宅裏，所可見到的神聖物事，隻不過哲人們的格言，詩人們的雋句吧瞭。社會與和平，藝術與科學，如此充滿地占據瞭你們的全心，使得毫無餘地來為那超越塵世的永恒而神聖的本體，所以你們對祂毫不介意。我知道你們是何等成功地使你們的塵世生活，如是其豐富而多式多方，你們對永恒已毫不感到需要。你們自己創造瞭一個宇宙為你們自己，你們就不需思考到那創造你們的大宇宙。我知道你們會同意，在這問題上，沒有什麼新鮮可悅服的話可說，因這問題已給哲人們，預言傢們，讓我加上，給侮衊者和祭司們，都在各方麵討論得太多瞭。特彆是，對祭司們所進的，你們最不愛聽。他們久已被諸位所放棄，被稱為不值得你們的信賴，為瞭他們最喜歡住宿在神殿的廢墟殘址，而即使在那裏，也不能不把它來弄得更毀壞，更荒廢，纔可住下。這一切我都知道，然而在我心內，有一種從神來而不可抗的必然性，使我深深感著必須講齣，並且不能收迴我的邀請，正要你們都對我傾聽。
對於這一點我可以提一個問題嗎？在每一題目上，不論大小，你們會極其願意聽聽那對該題曾瘁其生平及精力之專傢們的話吧。就你們的求知欲，你們決不嫌下訪農夫的茅屋或技工下匠的工場吧。那麼，單單在宗教這些事上，你們就對於那些不但自稱為行傢，並且為國傢當局和一般人民所都公認為此道擅嫻的人們所說的，反更加懷疑，這究竟是怎麼迴事呀？難道你們能錶證他們不是更有經驗，卻無非是宗教而外的叫囂者嗎？諸位先生，我老實告訴各位，不要重視這樣無根的判斷，因為我自己也是屬於這行業的一分子。我這種承認當然有點冒險，因為倘若你們不願對我傾聽的話，我就不免被投入這為你們所不許有多少例外的大群之中。
這至少是一自願的坦白，因為我的講演不會齣賣瞭我，我的同業對這項工作的頌揚，更不會因為我現今的目的幾乎完全不屬他們的範圍，而隻稍為近似於那為他們所最願意看見和聽到的（注說一）。他們多數參加著對宗教已告沒落的悲鳴，但對此我不錶同情，因為我不知道有任何時代再比現時為對宗教有更好的容納。他們求欲重建猶太锡安的廢城與古老圓柱而發齣保守頑固的哀號，對這我也毫無乾係。
那麼，我既然充分意識到這對你們要講的一切，是完全與我自己的職業不符，為什麼我不該承認它如彆的偶然事故一樣呢？它的事先把捉，將對我們之間必無妨礙。在我們的問答中，它所持的神聖界限，也決不生效於我們之間。作為一個常人，我按照自己的觀點對你們講齣關於人類的神聖秘密：即關於我在青年的情熱中追求“不可知界”的時候所感到的，並關於我從那時起所思考及體驗到的那成瞭我的存在之深內的動力，將永遠對我為至高無上者而屹存，不管我被時代和人類的變遷所搖動。我並不從任何推理的斷定來講，也不由於任何希望或恐懼。這講演也不齣自任意或偶然。它無寜是我本性的純粹必然性；它是神的召命；它是那決定我在世界上的地位和使我之所成為我的東西。因此，既使講演宗教是不適閤或不整飭的，那逼著我的仍以天來之力壓倒一切那些渺小的想頭。
如諸位所周知，神是用瞭一條永恒不變的大法，迫促自己無窮無盡地把祂偉大的工作區分為二。各個具定之物隻能藉兩相反的活動而至於造成。所有祂的永恒思想，無一不隻賴兩個相反，卻亦彼此依倚而纔能存在的格式而成。這整個的有形世界——你們探究的最高目的是要透視它——，按照諸位當中最有學識和最富沉思的人所認齣的，隻不過是相反勢力之永無終息的遊戲吧瞭。正如各物所以有其規定的生存，必賴其以特種方式把大自然的相反勢力，結閤和堅持，同樣，所有生命無不隻為攝取與消失兩者之不斷錶現與更新而已。因此，精神就其錶現在一有限生命裏而論，亦不可不受同一法則的支配。人的靈魂，就其時序的動作和其內在的特徵來看，正無不成自兩種相反的衝動。由於其中之一，靈魂力求建立自身為一個體：它為瞭保持並增殖自己，就吸取四周之物，把它們織成它的生命，融入它的本質。那另一衝動則為恐懼著獨自對付全局，它要求屈伏自己而滲入至一較大者，為那較大者所決定和堅持著。在你們所感覺和實行的，凡關切到你們各個生存的事，凡你們習於稱為享樂或占有的，都是按著第一衝動。在另一方麵，當你們不被引至個人生活，卻在你們裏麵求保有那在眾人裏都一樣以及眾人同一生存的事，當你們因而在思考和行動上，就承認法律和秩序，必然和聯係，正當和適宜，並嚮之屈服時，那就是第二個衝動的運動。正如沒有一件物體能隻藉物質性的一個勢力而存在，照樣，每一靈魂亦參預著精神界的兩個根本機能。雖在極端之處，一個衝動力可能占先，幾乎將彆的衝動力排除，但生命界的完全則在於在這些兩極之間有各種可能的結閤，都實際齣現於人性之中。
不但如此，連有意識的一個普通紐帶也包羅這一切結閤，因而人雖不免是他自己而非彆人，但他知道所有彆人，跟知道他自己一樣清楚，並且完全瞭解人性的每一錶現。不過，在這種偉大係列之極端的人，是最遙遠地離開這樣的一種全體知識。那自取的努力，若不受另一方努力的影響，就隻顧到自己個人生活，而作無饜的欲求，越來趨越嚮塵世的物質，日夜活躍亢奮。這樣的人士永遠輾轉於欲望與享樂之間，從不脫齣個人意識的巢臼，老是埋頭於利己，對全體的存在和本質，既不能感覺到，也不能知道。反之，對那些過於受相反方麵動力的支配，並因毫無自取的能力緻不能收獲任何獨特和確定教化的人，對世上的真正生活必定一樣沒有緣分。他們不能用塑造的心靈來形成他們自己的心得，卻隻消耗他們的活動在對空洞的概念作無益的遊戲。他們絕不嚮任何事物成就活潑的考慮，卻全至驚心於抽象的訓令，這些訓令把萬事退化為工具而無目的可言。他們把自己耗費在錯誤的憎恨中，恨那以豐盛勢力來到他們眼前的一切事。這兩極端怎能結閤在一起，好使這長係列作成一個圓環，即永恒與完整的象徵呢？
把兩極調彈低至一極平淡的均衡的人並不算少，可是，真的，他們比在任何一端的人為低調。對這種屢見的現象雖有很多人加以高估，我們並不是齣自對雙方衝力的一種活潑結閤，卻是雙方都被扭屈，而滑走至一呆鈍的平凡，毫不見有超特，為瞭它缺乏瞭任何新鮮生命。這個地步是年青一代的人往往由假聰明被引導到的。然而，要是凡避免極端的人都是這樣的話，全世界人就都自正當生活和思索真理退齣來，而高級精靈也就自世上消逝，神的旨意全然一敗塗地瞭。即使有深刻透視的人們，也就難領會到這樣區分或這樣約化為均衡的兩極成分，通常的眼當然沒有透視的能力，不能賜生命給那些分散的骨頭，（參結37章），這樣蕓蕓眾生的世界就隻成為一麵假冒的鏡子，反映不齣他們自己的本相，也不許他們看透它的後颱。
因此，神在所有時代裏，差遣來一些人，這裏那裏，他們很有效果地感受著兩種動力，或是由於直接天稟的奇纔，或是由於嚴格而全然自造的碩果。他們裝配著神妙的恩賜，他們的道路因內在有全能的“道”而成為平地。他們是神與神作為傳譯者，是對於那若沒有他們，便成永遠分裂狀態之物的中保瞭。我所意指的，特彆是那些把相反活動結閤起來的人，在他們的生活裏他們就對精神的通性——這，對大多數人隻顯為空洞的概念，像在煙霧上的一個浮像——，烙印著一種特有的法式。他們尋求秩序和聯係，正善和適宜，他們發見這些，是正由於他們絕不失掉自己。他們的衝動並不泄散為澇空的虛厭，卻以創造力而活躍於他們心中。他們就是為這種能力而創作與收獲，卻非為那墮落的動物的感性。他們不作破滅的貪圖，卻是創造的改鑄，他們吸入一高級的靈，至生命及生命的工具中，整理和陶成一個世界，使之印上他們的心靈。他們明智地控製世界事物，錶現自己為立法者，發明者，英雄和自然界的支配者，或者說，在較狹的圈內，他們作為善良的仙子，靜靜地製造和散播一種崇高的幸福生命。他們單因存在就錶證他們是上帝的使者，是有限人與無限人性之間的中性。那受虛無觀念壓力下的俘虜，可以仰見他們，在他們的作為裏看齣他自己所不知的需要條件之正當對象，在他們的人格裏看齣那為他所應處置，但過去曾被衊棄的材料。他們把那被誤會的上帝之聲，解給他聽，叫他與世界及他在世界上的地位相復和。
在另一方麵，那些世俗者和感官主義者格外需要這樣的中保，嚮他們習學在其工作和行徑上何等缺欠至高的人性。他們需要這樣一個人格來為他們卑下的獸性享樂反對另一種享樂，其目的物倒不是這事或那事，卻是一在一切中與一切在一中的包羅，這人格除精靈已學知領會瞭的世界而外，不知有何限界。他們需要這樣人格，來錶證比他們煩惱不安的自愛之外的另一種自愛，使那輾轉於塵世生活之人，藉此以愛至高無上者與永恒者，並錶證比他們無饜的貪欲之外有一靜穆而確實的享有。
那麼，請與我一同承認這樣一個人格的齣現，該是何等無價之寶的天降，他的高等情感湧至高潮而再不能安於沉默，他精神生活的幾乎所有脈搏，都成為可傳達的語言和姿勢，隨而他幾乎不願地——因為他不顧到是非站在其它諸人的麵前——，對彆人成為神的藝術之宗師。他是至高者的真正祭司，因為他擁奉祂近至那些隻慣把捉有限而委瑣的事物之人。他錶齣高天的永恒者為一個享受和融洽的對象，並對於人們全部的努力所傾嚮的，作為獨一而永無窮竭的真源。依這樣子，他盡力以求振醒那在昏睡中之較優人性的萌芽，點燃那對高級事物之愛火，改變凡庸生活為崇高生活，而使地上的兒女與那聽顧他們之天相復和，並抗衡那深陷於卑落的時代。這是高尚祭司，他宣告一切靈性奧秘的內在意義，而自上帝國中發齣聲音。這也是一切異象和預言，一切神聖藝術傑作和靈語的源泉，這些都被四播的，有機會便找到接受的心靈，而可結齣果實。
巴不得這中保的任務完成之時來到，而較幸命運等候著人類的祭司降臨！巴不得古代先知所描摹的時代到來，那時再沒有一個人給人所教，因為都給上帝所教瞭！（參耶31：34）要是到處燃燒瞭神聖之火，我們就用不著熱切祈求要它從天降下，卻隻需聖女們靜靜守住好瞭。它也就不緻突發為可怖的烈焰，卻隻求平等分播其幽光於大眾。到那時，每一個人便靜悄悄地照耀著自己和彆人。聖潔思潮和情感的交通便成為一種順利的互換，而這光的各種射綫，一時交相結閤而又分馳，一時四散而又集中於單一的對象。那時微細的囁嚅都會瞭解，但現在最清晰的錶示反不能免於誤會。那時人們能群集進入至聖所，但現在他們忙於在神殿的廣場學習初步的教導。與朋輩及同道們交換圓滿的意見，比之以空疏的圖樣走往曠野，是何等遙為高興的事呀！但是，能這樣互行交換意見的那些人，現在卻彼此分隔多遠啊！他們很聰明地，在人類當中四散分驅，像富彈力性的原子從隱而不見的諸點在空間放射到四麵八方一樣。這是說，他們活動領域的最外界剛好接觸到，因而沒有空虛，可是彼此絕不會見。的確聰明的！因為他們交際與友情的熱望，就這樣更引導他們至那些最有需要的人，他們越加孜孜勞作來為自己供給那為他們所缺少的同仁。
我現在正是屈伏於這大力之下，我的天職就屬於這一種。請準許我講到我自己。諸位知道，本乎敬虔說的話決不能是驕傲，因為敬虔總是充滿謙卑。敬虔是生我的母胎，在其神聖的幽暗裏我的幼芽受瞭營養，並為一個尚未見麵的世界而受準備瞭。我的靈在它裏呼吸，遠在它尚未發見它自己在知識和經驗中的地位之前。敬虔幫助瞭我在我開始取捨和父祖輩的信仰而自往古的塵屑清理思想和情感的時候。當我幼小時期的上帝觀和靈魂不滅觀從我疑惑之眼消失瞭之時，它留在我麵前（注說二）；它不勞我自己的計劃，導引瞭我走入活躍的生涯。它為我錶明瞭怎樣以我的優點和缺點，在不可分割的生存中保守我自己為聖潔，我單透過它而學習瞭友誼和愛。一般人民中賢明而有通識的諸位阿，我很知道，若有人關於敬虔以外的人生一些長處，這在你們評判颱前很少是那人所能說齣它們的價值，具有的證據。它們能從彆人的描寫、的觀察而被知道，或者，像一切德性那樣，能從未來和一般關於它們性質的傳說而被知道。然而宗教敬虔是屬於特彆的一種，是如此其難得，任誰對此有所發言，他必定自己已把捉瞭它，因為他決不能從任何彆處聽得來的。凡我所贊頌的，凡我所感覺為宗教的真東西，你們很難甚至在神聖書本裏見到。對於那沒有親身經驗宗教真誠的人，它隻有是一絆腳石和一種愚拙吧瞭（參林前23）。
最後，倘若我這樣迫切非講宗教和陳齣我的親證不可，則除對我國國民而外復嚮誰說呀？豈還有他處的聽眾聆我講演嗎？而使我這樣講的，倒不是對我宗邦或對我同其政治及語言的同胞之盲目偏愛，卻無寜是深刻的信念，覺得諸位獨能做得到，並亦值得受瞭醒悟，在你們心中企慕神聖事物之感。許多人所崇敬（雖殊不閤）的那些自傲的島國人民，除占取和享樂之外，不知金玉之言。他們對知識的嗜好，不過是虛僞的奮鬥，他們的世俗智慧不過是假冒的美玉，巧琢而成，他們的神聖自由常常而輕賤地作自私自利的僕人。他們從不熱誠對那超齣於明顯功利的事（注說三）。他們從一切知識都攫取瞭生命，無非用作死瞭的木頭，做成船舵和桅柱，為其生命之航程，以獵取利益吧瞭。同樣，他們實不知宗教為何物，一切隻是講導效忠於陳舊的儀式，辯護其製度，視它們為憲法所保障與對國傢正統信仰受到威脅的防止。
為瞭彆些理由我也不嚮法國人講話瞭。崇敬宗教敬虔的人，殊難忍於仰看他們，為瞭他們在所有的行為上，以及幾乎所有的言語上，把宗教的最神聖法例踐踏於腳下。韆萬無知民眾所用的冷淡心腸，和各個優秀天纔所用的機警輕浮，來傍觀著曆史性的偉大無比的事實——這事實不但湧起在他們眼前，並且把他們都掌握住瞭，把他們生活的每一動作都支配瞭——，這都清楚地顯齣他們對神聖寅畏或真誠崇拜的何等無能。宗教所嫌忌的是再莫過於統治階層們敢於反抗世界永恒法則的放縱傲慢瞭！宗教所強調訓令的是再莫過於那甚至極度微弱的情感亦所不被暗示的慎重與謙卑中道瞭！而對宗教加以虔心聖視的，是再莫過於高貴司命神之極度虛懷於那不知其所以然的衷心陶醉瞭！過去隻需來儆戒一部族的某種刑罰，纔足以注入整個民族以對上天恐畏，並領教世紀以來的詩人們作品奉獻於永恒運命，但既然現在那些行罰雖變化更新幾韆萬迴，而終隻歸於無用，那麼，一個寂寞的聲音，是怎樣可笑地作無聲無臭的重響阿！
隻在我的祖國有那個豐結全麵果實的幸運氣候。在這兒，你們發見那有人性美飾的一切，雖然它隻散在。至少在各個人生裏，那成長中的一切是到達它最美麗的形姿。不論明智的中道或沉著的靜思都不缺乏；因此宗教隻在這裏纔可以從粗野的蠻風和流行的冷酷勢利心腸找到避難所。
那麼，難道你們要引我對付那些你們瞧不起的粗鄙而沒有教化之人，像是神聖感已如舊式服裝之移至低級民眾，像是隻在他們裏纔應該有對不可見者的信仰和畏懼。諸位對那些人，我們大傢的同胞，一片好意。諸位希望他們也聽聽宗教而外的一些高級主題，例如道德、法律、和自由，好使他們將其至高努力至少有幾分鍾轉至更好的問題，並被提醒起來，對人的價值的感到一點印象。
所以你們說，讓他們聽聽關於宗教；偶爾也讓他們整個的本性提升，使其雖則沉睡或隱埋的神聖無比的動機齣現在生活裏，用那閃齣自他們心坎深底的支支光焰，去迷蕩他們，從他們狹窄生命閃發一道奇輝入至無限，將他們的低級感官升高，那怕隻一瞬間，到達人生意誌和生存的高級自覺；這當然有大的收獲。但是請問諸位，是否你們轉嚮那群人，當你們願意展開人生能力和行為這最深內的關聯與最崇高的基地，當概念與感情，法律和事實應被追究至其共同的根源，當你們要把現實者錶現為永恒者，而必然立基於人性之本的時候，你們是否轉嚮他們？豈不如說，賢明的諸位給你們當中最優秀的分子所理解，是最好會和最所期望的事嗎？那麼，這正是我目前關於宗教所作的努力。我並不求攪起那可能屬於宗教的個彆情操，也不為個彆概念辯護和錶揚；我倒是願引導你們進至最湛深的秘處，在那裏一切情感和概念無不得其正型。我願為你們錶明宗教是從那種人生傾嚮流發齣來，它是怎樣隸屬於對你們是最高尚和最寶貴的東西。我願領你們到達神殿的尖頂，讓你們可以展矚整個的聖所和發見它的至深奧秘。
你們真的認為我相信那些日日極度煩苦自己於塵俗事物的人，很配變成與天上聖事相親密嗎；那些專事掛慮下一分鍾而緊縛於最短視的人，能伸展他們的眼光而曠觀宇宙嗎；那些在單調輾轉於僵鈍的工場中，而尚未發現自己的人，將最清楚發見活的上帝嗎？這種意見你們定將視以為恥。所以，單是你們我纔能邀請來聽我，因為你們是被召越過人群的凡俗立場，你們不避艱辛之路而進至人的靈性深層，來窺見他的內潛情緒與看到他外在行為的鮮活價值及關聯。
我自從明白瞭這事之後，我長久覺得自己很躊躇地像是一個失掉瞭一塊寶玉，而不敢去看它或可被藏匿之最後地點的人。有過一個時期，你們曾認為若敢把傳統教理的束縛部分地加以祛除，那是一種特殊勇氣的徵象。那時你們仍喜願評討各個題目，雖然這不過是為瞭把那些觀念之一給消去瞭。所謂“宗教”這樣一位人物，雍容走動，談辯生風，你們也還高興，即使你們隻是但願在溫柔女界裏維持一點對神聖事物的感情。然而那種時代久已過去瞭。虔誠在今日再不被談起，甚至優美的女神們，帶著最不女性的剛硬，把人類心腸的最嫩花朵都摧殘瞭。我隻能把所要求於你們的興趣，獨跟你們的輕衊聯鎖起來。所以，我今所欲求請於諸位者，正不過是在這種輕衊上的熟知和透澈便瞭。
那麼，求各位，讓我們考查宗教究竟起於何事。它是齣於明朗的直覺或自含糊的思念？它是起於曆史上各種各派的宗教，或自那你們也許獨斷地所認為的全般觀念。無疑地某些人會承認後者的見解，即宗教由觀念而生。但是這輕易的判斷，像對彆些事情一樣，可能全無根據，因為這樣考慮未免失之膚淺，而未加以勤苦探究以得一種準確的知識。你們所認為的全般觀念，這時轉為對一永恒本體的畏懼心，或者，廣泛地說，是敬畏祂對今生事故的影響力，即你們所稱為天命和對來生的希望，即你們所稱為靈魂不滅者。你們所厭棄瞭的這兩個概念，你們想像按著某種方法成為一切宗教的樞機。但是，親愛的諸位，你們是怎樣發覺瞭這個呢？因為凡在人裏發生，或從人裏齣來的一切事情，都可能由兩個觀點見及。若從中心嚮外觀察，意即按照著它內在本質它就是人類本性的一種錶齣，是基於那本性的必然有的行動樣態，或衝動，或你們願稱其為什麼都好，因為我現在不欲與諸位爭論專門名辭。反之，若從外部觀察，意即按著它在各彆場閤所采取的具體態度和形狀，它就是時代和曆史的産物。試問諸位從那方麵觀察瞭宗教，那偉大的精神現象，好使你們斷定，那兩個觀念是構成凡被稱為宗教之名的一切呢？你們必不敢說這種斷定是由前一個觀察而來，因為諸位先生，這樣你們就不得不承認這些思念至少有些基於人的本性。而若你們說，照現下所發見的這些思念，雖起自人類的一個必然目的，但那目的是被誤解或僞指的，那麼，你們就該在其中求齣那真確的和永恒的，把你們的努力跟我們的一齊聯閤起來，使人類本性能免去那由誤解或僞指中任何一部分而不能不濛著的不公道。
所以我藉那凡你們視為神聖的（而按著上述的斷定，必有某些事是你們視為神聖的），來切求你們萬不可忽略這個任務，免得你們和我們所一同尊敬的人類，至於很公道地怪瞭你們在一件嚴重事情上捨棄他們。而且，倘若你們從所聽到的，覺得這任務已大好完成瞭，即使它的結果是齣乎你們意料之外的，我敢期望你們的感謝和贊許。
但是你們可能會說，你們對宗教內容的觀念是由乎那第二個觀點來觀察這種精神現象。你們從外部齣發，從大凡宗教所必具有的那些意見，教條，和習慣製度齣發。它們終究會迴至天命和靈魂不滅那兩個觀念。為瞭這些外在事物，你們探求一個內在而固有的根源而撲瞭空。這樣，一般來說，宗教不過是一種虛空的幻影，它像混濁而重壓的大氣一樣，把真理的一部分掩覆著。無疑地，這是你們誠實的意見。但若你們真以為這兩點是宗教在曆史上齣現瞭的一切現象之內容，請許我問你們一下，是否把一切這些現象正確觀察瞭，把它們的共同內容正確領會瞭嗎？倘若你們對宗教的觀念是起於這個樣子，你們必須用一些實例來錶證它。任誰，若說它是不對和謬誤的，並且，他若指齣宗教裏麵有某些彆的東西並非空洞，卻是具著一個優卓突齣的中心，那麼，你們就必須在敢再輕衊以前，先予聆聽及判斷。所以，請不要厭一聽我將對那些人講的，他們自始至終，較確切而勤奮地從事於宗教個彆事實的觀察。
無疑地，你們熟知人類愚蠢的曆史，而考覽瞭各式各樣的宗教教養，從未開化民族的無聊神話到最精練的理神論，從粗陋迷信的活人祭到勉強拚湊綴成的玄學和倫理，今所稱為純淨的基督教，並且你們發見瞭它們一切是不調和與反理性。我全然無意與你們作對。無寜是，倘若你們真以為最發達的宗教組織並不優於最粗陋的宗教組織，要是你們認識那神聖的不能存於兩端終止於平凡而可輕衊的一係列之中的話，我將高興地省卻諸位評價這兩端中間的一切之勞。它們可能都給你們覺得是到達最終形態的一些過程和階段。它們的每一個，從其時代之手齣落得磨光刨淨，終於技術長成到瞭我們的世紀所獻贈瞭曆史的那件完好玩具。但是，教義體係的這種完成，每不即是宗教的完成。不，常常是的，一方的進步，跟另一方竟無絲毫的聯係。我說及此，真不能不感憤激。那關切到從心坎裏湧齣來的，和那熱忱於人生各方麵都該受教化而展開的一切人士，必定悲痛地觀察到，野蠻而冷酷時代的學究作風，是怎樣將那高尚而光榮的，扭轉它所嚮往的目的，搶去它的自由，使拘逮於可輕衊的奴隸狀態之下。一切這些體係，就本身而論，豈非隻是分析測計的手工，惟藉各部相互限製而把守其位置嗎？它們此外更能是什麼，這些神學體係，這些世界起源論與終結論，這些對一算可瞭解的本體之性質的分析；其中一切都流於冷酷的強辯，而將至高無上者處置於平庸爭呶之論調吧瞭！而這，讓我訴諸你們自己的情感，當然不是宗教的性格呀。
所以，若是你們隻注意瞭那些教義和理論，你們還不明白宗教本身，而你們所輕衊的，也就不是宗教瞭。為什麼你們沒有深刻地參透而發見這個外殼的核心呢？我甚驚訝你們的自甘無知，你們馬虎隨便的研究傢，並亦訝異你們藉著初見的外錶事物，便不聲不響地完全滿足，不更深入探究瞭。為什麼你們不顧及宗教生活的本身呢？那特彆是心靈的那些虔誠高湧，在其中，一切外錶活動都被拋在一邊，或甚至被壓製下去，與整個靈魂溶解於無限者與永恒者之直覺中。在這樣的瞬間裏，你們所擬輕衊的性嚮就以原來而具體的形態錶顯其自身。隻有先研究瞭和真明白瞭人在這些情緒中的他，然後纔能在那些外層錶現中，重再發見宗教。他在那些外錶裏所看到的，必與你們所看的不同，因為在它們裏麵有一切那種屬靈的事伏係著，它們非它不能齣現。但在那些不懂如何解放它的人手裏，則讓他們無論怎樣拆開而查考，也無非遺留著僵冷的死塊吧瞭。
你們過去在被引帶至那些發達而完全的成分裏，所不曾發見的對象，無寜去尋找它在那些分散而好像不發達的成分裏，我這種忠告，對那多少熱心哲學而熟知它命運的你們，決不能是奇怪吧。因為，雖然哲學該不會這樣，雖然它按照其本性必須力求鑄成它自己為最密切的關聯，因為那個特種知識的證明，與它錶達的確定，隻藉它的完備而始可能，但是甚至在這裏你們還必須從分散者與不完整者開頭。你們想一想，那些以其獨自之道，參透瞭自然與精神的秘密，把所發現之事的彼此相關和內在一緻，由其獨自的光明來直觀和錶現的人，這樣的人當中，有怎樣少數而又少數的，是提齣自己哲學體係的。他們常以一種較優美的方式，即使比較脆弱的，錶達瞭他們的發見。
然而，若是你們顧視所有學派中的體係，它們常常隻是死文字的住宅和培養所。極少例外，高度靜思的造形精神是太流動而太隨便瞭，是那些嚴謹法式所容不住的，而那很願把捉和保持陌生事物的一些人，相信他們很得力於那些嚴謹法式。那麼，若有人無差彆地，承認瞭那些哲學偉大體係的建築師為真正哲學傢，跟他們學習其研究精神，你豈不將這樣對他忠告：“朋友，當心吧！不要來到那些僅僅跟從，搜集，和安心滿意於另一人所供給的東西之人，因為在他們當中，你決不會發見那種技藝的精神：你必須前往至發明傢那裏，這精神必是住宿在他們裏麵。”對你們追求宗教者，我必須提供這同一的忠告。它格外顯得必要，因宗教由其整個本質而論，與一切所謂係統化太遠距離，不像哲學當然以係統化為依歸。
隻消想一想，是誰，産生那些巧妙的建築物，它的變動為你們所嘲笑，它們的不調和為你們所反感，它們的不勻稱，你們的輕衊性又認其為荒唐。這些建築物是果齣自宗教英雄之手嗎？請在那些給我們帶來任何新啓示的人當中，從那最初懷有天國觀念的“祂”，（而在宗教領域內，若有任何事物可能産生一種體係開始的話，必定是天國的觀念）直到那也許有一根源的內在之光尚在其中照射的一些新神秘傢（即你們所慣於稱之為熱烈派）為止，指齣一位想及瞭值得他埋頭於那種锡許弗斯（注）樣的勞力。（你們將不會責難我，為瞭我不在他們當中舉算那些隻相信世界得救和智慧之光是在一種新製形式或巧妙證明的新排列當中，纔可發見的八股神學傢。）他們所宣布，神正在透過他們而顯示祂自身這種巨雷般的言詞，隻是各彆地在九天情緒被照明的時候，在神聖之火必從過重的靈燃燒齣來的時候，纔可聽到。觀念和言語隻不過是一種必然地與心情不可分的齣發，它們須跟心情一起方得瞭解。它們把教義結閤於教義隻是偶爾作到的，來祛除誤會或暴露虛妄。
（注）希臘神話中相傳為一哥林多國王，政治狡虐，死後在地獄被罰將大石從平地轉滾到山頂，作為一苦刑，而在他未作完以前，大石常是再滾下去。
那些思想體係是從許多這樣結閤而逐漸堅實起來。因此你們韆萬不可滿足於那不過是本原聲音之斷續而重復的迴響。你們必須將自己運送到虔誠性靈的內部，而尋求瞭解它的感奮。你們懂得火與熱是怎樣在那降服於大宇宙下的靈魂裏麵産生的必定是在考慮那動作的本身，否則你們一點也學不到宗教（注說四）。你們所作的，便像一個人送燃料太遲給那打火鐮從打火石打瞭齣來的火，他隻得發見一塊僵冷粗糙的金屬，拿它無法點燃什麼。
所以，我請你們放棄那通常算作宗教的一切，而轉顧念那受靈感者的言語和行為所錶齣的內在情緒與性情。盡管你們的博學，你們的造詣和成竹在胸，我盼祝你們更好的成功。至少我必等到你們甚至從這個觀點來看而仍發見不齣什麼真的，或沒有什麼改變意見，或仍不擴大你們那由錶層觀念而來的偏狹概念，並且依然能夠藐視這種傾嚮永恒者的心情，以為人的這一切重大事物都是可笑的，纔可宣告經已失敗。那時我會終於相信你們對宗教的輕衊，是與你們的本性相符，而對你們不再有什麼可說。
可是你們不必憂懼我將終委身至那個凡庸做法，錶齣宗教為維持世上的正義和秩序是怎樣的必要。我也將不提醒諸位一種全見全明的眼和一個無限的能力好補足人生在世的短視和人力極度的限製。我也決不說到宗教對於道德是怎樣地為一信實的良友和有用的支柱，又怎樣以其神聖情感和光耀前途，使得軟弱的人更容易與自我奮鬥和成全良善。那些自命為宗教之最好朋友和熱心辯護者，的確是這樣講談。兩者之中，那一個由這樣想作一起，是更受衊視的，我將不為裁決，是否法律和道德呢，因為被認為需要支持的；或者是宗教呢，因為是被視不過作它們的支持；或者甚至是你們呢，因為對你們這樣講話。
因為，雖然這種明智的忠告可在彆的情形之下傳給你們，但我怎敢想像你們內心是什麼亂七八糟，使你們受那過去不曾有理由去敬愛的東西所強迫，來到那你們若沒有此而已經尊敬的，已經嚮之獻身的東西呢？難道這些講演不過是為暗示你們應當為國民之故而做什麼！那被稱為教育彆人使其像你們一樣的你們，怎能一上來就欺騙他們，提供他們以與你們本身極度不相乾的東西，作為神聖而緻命必要的，而這，就你們的意見，他們一旦到達瞭你們的程度，又能即刻拋棄它呢？至少，就我而言，我不能請你們來這一套，因這一種舉動，我看是對世界和對你們要算再墮落的僞善也沒有瞭。用這樣的手段來推薦宗教，無非隻使宗教會已受到的輕衊，格外加重是瞭。
當然我們的社會製度還帶著極多缺陷，幾乎無力防止或消滅不公道，然而倘若我們必須求助於那本身殊屬重要之宗教的話，這將對這一件重大的事，是何等不可恕的放棄，和對改進之可能是一種懦弱的懷疑呀。
請答復我這一問題。一個守法的社會是否能立基於宗教心呢（注說五）？你們所堅持為如此神聖的整個概念，一旦你們采取瞭這一齣發點之後，豈不是完全消失瞭呢？所以，若是情形似乎這樣惡劣的話，讓我們直接麵對現實吧。把法律加以改良，把整個製度加以再造，給國傢一副鐵腕，百隻眼光吧，要是它尚沒有得到的話。至少，不要容許國傢所有眼睛墮入誘惑的迷夢中。你們萬不可拿像這樣的事推到一個居間者，若是這樣作就不免搞壞瞭。切不可侮辱人類，說你們崇高的創作是不過一種寄生植物，隻能從彆的液汁取得營養。
從你們的立場來說，甚至那更近於法律的道德，也必不可為法律所需的，來保障它在它自己領域內是限製的支配權。法律必須完全獨立。法律執行者必須有它普遍生效的可能，若有人說，必須把宗教參加在其中纔可作到，那麼，那些齣自心情的事是否能夠這樣任意與彆的事連結起來的問題且不談，那簡直等於說，隻有那些巧於拿宗教精神注入人類靈魂的人纔該是法律執行傢，而那樣的主張將怎樣害我們倒退至中古野蠻的黑暗時代啊！
同樣，道德也不需要宗教。因為那是認為一個軟弱而易受試探的人，必乞援於未來世界的思想。然而，強作今世與來世的區分，是愚蠢的事。至少那些有宗教心的人，隻知道一個世界。倘若對幸福的希求是與道德無關，後來的幸福便不能比前此的幸福更有妥效性；要是道德真與受頌祝無關，則對永恒之主的畏怖，便不能比畏怖一聖人更有效。倘若道德是因每次加添而失其輝耀與堅貞，則它為附添那決不能隱藏它異樣色彩，不知更失掉幾多瞭。
不過，這一切，他們自己那些為道德法則的獨立性與萬能的人充分聽過瞭。但讓我加言：欲將宗教搬入到另一領域裏去，好使它在那裏效勞，乃是對它錶示又一大大侮辱。須知，宗教並無野心想去徵服及統治彆一領土。它的應分權力是在每一經驗瞬間新有所獲，而以此自足。對它，萬事都是神聖的，尤其是凡在人生本性中占著與它同等位置的（注說六）。但他們以為它必須效特殊的服務；它必須抱一目標；它必須錶明它自己有用！這是何等地低估它們而為它聲辯的人還要熱中於是呀！
按照這樣的功利傢們的看法，甚至道德和法律也最後必是為瞭彆的利益而存在。在這種普遍功利的永遠巨流之循環中，凡是好的，無不被許投下。關於這，沒有一個想自己為什麼的人懂得任何健全的話。這樣的功利傢們，與其敢齣來作宗教辯護傢，無寜自己投沒在那循環中好瞭，因為在全體世人當中，他們最不配辯護宗教。這樣醜惡地處理人世關切的事，豈不是為上天顯揚隆譽瞭嗎！使得人有一點更明覺而較靈活的良心，是對隨便而大意者莫大的光榮！宗教決乎不為這樣的事而從天降下。誠然，單為瞭自己而外的利益之故而濛愛慕及受尊崇者，可能是必要的，然而這不是本身有其必要，而一個通事達理的人，隻不過按著所希望的目的而認其為有價值是瞭。由於這個標準，宗教變瞭殊無價值可言，我至少沒有什麼可提齣，因為我必須坦白地說，我不相信它與阻止不正當的行動和産生道德行為的事有多大關係。若是宗教隻能如此取得敬仰，我也就不再去管它瞭。推薦宗教隻作為一種附帶物，是太無意義瞭。一種空想的頌贊，若一經細細思考而即消失的，便決不能效用於一個有較高自稱的事物。我主張敬虔在各個良好靈魂裏必然地自己流湧齣來；它在內心有它固有的領土，而在其中以其不受限製的權力來支配著；它值得最深湛地感動那最高尚而最優良的人，為他們所充分接受及認識。這是我的諍言，而你們呢，尚仍強固地對宗教作輕衊之前，必要決定，是否為你們值得聊一聽我。
第一講注說
（一）雖然當寫這書之時，我已做瞭好幾年的牧職，但我在同業教牧當中很具獨自的立場，而且我所熟識的他們極少數。這裏所暗示的而非發聲的，與其為清楚的知識，無寜為一遠遠的預感。不過，較長期的體驗和友誼的關係，惟有肯定瞭次一判斷，即是：對一般宗教本質的任何深刻透視，或對宗教現有狀態的任何真純曆史的和真實的看法，在我們教牧界當中是太少太少瞭。假使沒有這麼多牧師不理解宗教需求與情緒，我們就不必埋怨宗派分歧之日增與宗教上分門之叢齣。他們的立足點大體上是太低的。由於同一原因，常有人錶現一種可悲的見解，說到所謂宗教的腐壞，並提齣挽救它的必需手段。以一種較深刻的思辨訓練，為挽這項災禍的最好方法這一意見，恐將不會取得贊同，但為求這文句的被正確理解，我不能不披露這意見。可是多數教牧和那些訓練他們的多數人士，並不承認此為必要，為瞭他們愚昧地想像這會使得教牧們更不實際。
（二）上帝和靈魂不滅的始初觀念，當心靈全然生存於印象這一個時期，總是高度感官性的，但是它們決非以後經常消失。大緻它是逐漸地淨化而提高，隻不過在最高主體的概念中那與人性之類推想法，以及對靈魂不滅用世間事物來類推的想法，仍留存為隱核的硬殼。但那些很早醉心於一純粹思考生活的人，則另有其道。他們既然對自己說，上帝裏絕無敵對，分裂，或孤離，而因此屬人的事總無法來描寫祂，他們既然承認，不能把由那在我們心靈裏産生它們的塵世，轉換過來，轉換過來到彆的領域去，所以他們感到上帝觀和靈魂不滅觀兩者，在其始初形式，是毫不足取的，它們變成不可能鮮活再現而歸消逝。然而在這裏並沒有任何積極的不信，甚至也沒有任何積極的懷疑，兒童天真的觀念形式，跟著那藉以認識它的感覺工具而消失，但天真形式所指的那不可知的偉大，則留存於靈魂內，而其真實性之錶現是在於努力將它與另一個工具聯結起來，而使之成為一個高級真實意識。在這個努力中，信仰是含蓄著，甚至在未達到充分滿意的解決之時。這不可知的偉大，即使不顯成任何具體結果，但是存在於靈的一切運行中，所以作者在本文裏決不是提示說，是有過一個時候他曾為一不信者或無神論者。這樣一種誤會隻能發生在那些人裏，他們不曾覺得在至高主體的概念中有打消擬人神主義的思辨動機，這一動機是最清楚地錶達在最湛深的基督教教師們的寫作之中。
（三）我們該記得，這對英國人的嚴厲評判，一部分是因為那時顯得我們非對國內普遍流行的英國愛好風強烈地抗議不可，一部分也因為那時英國對海外傳道的普遍興趣和聖經的推廣，不曾如今時的顯著。不過我不欲為瞭那些緣故而多大放棄我以前的批評。因為，一則英人是專習於有組織的私人公司，他們藉此糾閤他們各個私有的資源來作重要的企業。這樣所得的結果是如此其龐大，以緻於有好多隻顧到文明的進步與由此而來的獲得的人；又來參預這些由比較極其少數的真正虔誠人士所創立的事業，而那些人心中的原則始終盛行不衰。並且，那些事業顯然而不被否認地，給大多數從政治的商賈的觀點去顧認它們。基督教敬虔的純粹觀點並不取得支配權，這由於下列而可見，即是：國內的宗教需求，到很晚纔被顧及，而仍極少輝煌的成果。這不過是一些徵象，使我不能不堅信那較密切諗知英國宗教情態者，會贊同而不反對上述的意見。所提到的考慮，對他們的科學精神也有效。
由於法國和英國是與我國算最關切的國傢，對我們有很大影響力，所以我們似乎無煩更觀他國瞭。現在，說到希臘教會對這樣的研究的能力如何，該不算錯。盡管它給“斯投爾渣”（Stourdras）的魅力頌贊蓋復著美麗紗袍，但一切深奧真理陷沒於古董習行與禮拜形式的機器當中。它在一切最足以激起思省心情的事上，仍遠落於天主教之後。
（四）這裏所提起的“敬虔靈魂”，在一切彆處一律被界定為降服於上帝下之靈魂，而在這裏以“大宇宙”來代替“上帝”，而作者的泛神觀念亦不用諱言！不，這是膚淺而多疑的讀者們的插言而非解釋，他們並不認為這裏的主題是光和熱在這樣一個靈裏的産品，這樣的敬虔情緒之湧齣，立即化作宗教觀念和見解（光），化為一種降服於上帝的氣質（熱）。所以，我們務要注意這樣情緒所由發生的路子。它們的興起是在人自己降服於大宇宙之時，它們是隻習行於這樣降服以為常的一種靈裏。不但一般地，並且刻刻之機遇地，我們是藉創造之道而意識著上帝的權能和神格，而這並非藉著任何一物就其本身而論，卻隻藉著它的被包含於宇宙的統一與完全裏，因為上帝隻在此方直接錶顯祂自己。這個問題的詳細論列，請參閱拙著信仰論第八項二段及三十六項一，二段。
（五）我們說假使國傢立基於宗教敬虔上，它就不成為一組織瞭雲雲，並不意味國傢倘有一天不完美地施行政治，它能一天不需敬虔，即是那最足供給所有缺陷和不完全之物。不過，這隻是意味著，國民之敬虔作為政治上的必要，其程度可比例於他們不是同等地及充足地為國傢的法律原則所通透。就人情來說，這種完全非所期望，然而，假使國傢一旦如此，它在自身特種的運作中可能不需要國民的敬虔。這，由下列事實而顯明：在法治主義未將專製剋服的一些國傢裏，統治者與被統治者間的虔誠關係是極其顯著，而宗教團體亦發揮最大作用。但當法治盛行之日，這現象便告停止，除非一個組織具有某種特殊曆史根據。在下段作者說及法律執行者必須能使民眾普遍地發生法律觀念時，那些想到國傢公僕的人，無疑地會覺得這話是荒謬的。然而，這裏法律執行者一詞是取古代politkos之義，而這與其意味著一個作成國內某些具體的事者，（即全屬偶然的事），無寜意味著一個首先保有國傢觀念者。所指的中古黑暗時代，不外乎是神權時代。我之所以說及這點，是為瞭我最親愛的友人（在彆些點上）諾伐立斯曾願望神治主義之重光。但是我堅決的信念是：把教會跟國傢完全分離，乃是基督教的一最基本趨勢。而正如我不能錶同意於神治的榮光，我也不贊成另一極端的見解，認為教會愈來愈應被吞沒於國傢之內。
（六）我不是在利用修辭技術之便，來對宗教經衊者首先肯定宗教超過道德和法律。我也不曾在此處有意於說那個是居第一，因為我的愚見，敬虔和科學思想兩者，彼此互相分享，它們越密切閤作，雙方就越進步。兩者的區彆，是錶齣在我的信仰論裏，這裏我不得不聲辯道德，法律，與宗教在人性裏是同其等級的。但前兩者並不涉及人對至高主體的直接關係，而在這方麵是較遜於宗教的，然而三者同樣主要地支配著那在人性裏卓著的和特徵的東西。它們在人性中的功用，各不彼此統屬，因而是同等的。我說不能想像人沒有道德能量，或不理睬政治，正如不能想像他無宗教能量一樣。
第二講 宗教的本質
諸位想必知道吧，老年的西門尼德斯（注）藉瞭長時期而復演的猶豫，將那不斷纏嚮他“神是什麼呢？”這個人，終於緘默而不再問瞭。現在我們的問題：“宗教是什麼呢？”也是同樣同等的廣泛無際，我亦頗願以相似的遲疑開始。自然，我不欲像他那樣，用終竟的緘默讓你們永淪於睏惑中。但你們或可先為自己嘗試一下：你們可以沉著而持續地注視我們所正尋問的論點；你們不妨全然擱置其它諸想。即使呼齣通常妖怪的人也豈不要求人嚴絕塵事，堅守莊嚴的靜穆，作為預備，而後專心密切注視那妖怪要齣現的地方麼？我該要求比這更幾倍吧？我所要呼齣的，是一個極難得的靈性，它隻在長時定神凝注的時候，纔能被認為你們所期望的對象。隻要你們有那無蔽無囚而清醒冷靜的判斷能明晰準確地捉住所有的輪廓，並且不為昔舊迴憶所誤導，或為成見所妨礙，而力求單藉其本身而瞭解那呈現給你們的對象，隻在那時，我纔能希望我所指給你們的宗教，即或未必可贏得你們的愛好，但至少爾我之間，關於它的意象和它較高的本質可能一緻。
（注）相傳為元前五世紀之一希臘人，曾應某國王“神是什麼”之問，答以“請等一天後答復”。次日，王再問，他又如此答。這樣拖瞭許多許多日子，最後仍答說：“讓我永遠思考這問題，終有覺悟的一天啊。”
我未嘗不能用某種熟知的形態，把宗教展覽齣來，藉那在這在那，至少你們在生活上看見瞭的徵象，經過，和舉動，來給諸位錶證。不過，我所欲錶明的宗教，即是說，在其自己根原的，獨特的形態之宗教，並非是慣常外錶顯現，卻隻為那些愛好它的人所見的秘密。其實這一點，不但對宗教適用。凡是根本獨特的東西，絕不能與那公開展覽和錶現它的外錶相同。例如言論，就不是科學的純粹工夫，道德也不是內心的純粹工夫。目前在我們當中，這事特彆為大傢所公認。我們同屬於與舊時代相反的新時代，現在已非一人是一物，卻是，人人是一切。正如在開化的民族當中，他們的獨特想法都因廣泛的交際而已不見單純，同樣，在一個人的心靈裏，全然錶現著群性，更無所謂那辦得到各彆地産生它作品的特有機能或能力，不管我們為觀察起見，可能把它各彆化。廣義地說來，一個人在活動上，是給彆人的愛情與好意所影響和滲透。你們所能明察的，隻是那最有支配力的。因此，靈性的所有活動，隻是就一個人能在他本身內來考察它的範圍裏纔得瞭解。而既然你們堅持在這樣子你們不能認齣宗教，我有義務警告你們那從事物現狀所當然發齣來的諸種錯誤。所以，我們必要從考查在你們自己立場上的一些主要點著手，來看它們是否正確，或者我們是否可從它們進達於正確。
對你們，宗教有一個時候是一種思考方法，一種信仰，一種特殊的方式靜觀世界和把我們在世界裏所見到的結閤起來，而在另一時候宗教是一種行動方式，一種特殊的欲求與愛，一種特殊的行為與品德。你們差不多全然不能思考它而無這種在理論上和實際上的區分；雖則這兩方麵都屬於宗教，你們卻通常習於在一個時候專注意於隻一方麵。因此，我們必將從兩方麵來更密切地注視宗教。
我們試先開始拿宗教作為活動之一種。活動是雙重的，即生命和藝術。你們或與詩人一樣把熱誠歸給生命。把歡快的生氣歸給藝術吧；或者，你們會以彆種方式來對比兩者。但無論怎樣，你們必把它倆分開。就生活而論，義務是關鍵辭。道德法則必要支配它。品性必要在它裏麵錶演統治力，使得個人可與世界的普遍秩序得到調和，可以無從侵入而加以搗亂。你們認為這個生活的錶現可能不需任何藝術的顯明跡象。它無寜應藉嚴肅的規則而達成，與藝術是那種自由隨意而常經變化的主旨無關。不，照你們所看，不讓藝術來當前錶演，視它為無關重要，幾乎是那些嚴格服從生活紀律的人所應奉為科則。另一方麵，藝術傢必從想像力受得靈感，他全然得力於天纔。你們認想像及天纔殊與品性及道德迥異，為瞭前者在極大量度上仍可能與那較瘦削的道德稟賦並存。不，你們為瞭審慎力常常受到熱燃力的威脅而頗喜對藝術傢讓步，不要求他必委屈於生活的嚴緊之下。
那麼，就你們認敬虔為一種特殊的活動來說，它的情形怎樣呢？它是否生活範圍內的一種特殊成分，因而是良善且值贊賞的呢？但必是與道德不同，因為你們將不主張它們倆是一緻，是嗎？但在那種場閤，道德並不透過它所應統治的領域，因為有另一種力量與道德相偕工作，它既有權，也有能力與道德繼續工作下去。或者，你們也許主張敬虔是一種美德，而宗教為一義務或諸義務之部門吧？然則宗教是列入於道德之內，而附屬其下，一如部分之附屬於全體嗎？它是像某些人所想的，為對上帝的特殊義務，因而為那履行一切義務的全部道德之一部分嗎？但是，若果懂得你們所說的而準確地再錶明齣來，你們卻又不以為然。你們似乎無寜說，敬虔的人，在他舉止作息兩方，具有某種全然獨特之處，而道德的人則不必是敬虔而仍可能完全是道德的。
再者，宗教和藝術兩者的關係又怎樣呢？它們大概皆不能相外，因為自古以來，凡最偉大的藝術，無不具有傢教的色彩。因此，當你們論及一個藝術傢為有敬虔的時候，你們還承認他為嚴緊的道德總要求下之悠閑嗎？他無寜那時是受支配，一如其它所有的人那樣。但為使案例相平行，你們必須保證那些效忠於生活的人都仍保留藝術。也許這種結閤是給宗教以其特有的形式。照你們的見解，似再沒有彆的可能論點瞭。
那麼，作為活動之一種的宗教，是相反而適相中和的成分之一混閤品。請問，這個，與其為你們嫌惡的發聲嗎？這樣一種偶然的交閤，讓兩個成分各無變更，即使達成絕頂準確的平等，也不發生彆緻。但若設想為相反，設想敬虔為真正參透雙方的東西，那它也不能單藉兩者來到一起而構成，都必須為一創造的綜閤。不過，讓我勸告你們，當心你們不作這樣一種承認吧。假使如此，道德與天纔分離，就隻成為宗教廢墟的斷片，或為宗教死去時的屍體吧瞭，而這樣，宗教比之兩者為高一層，是真實的神生命本身。但是，為瞭這個警告的迴響，若你們接受它，並發見不齣其它解答，願請告訴我你們關於宗教的意見是怎樣不等於零呢？到那時，我惟有假定你們還未考察它，對宗教的這方麵還不懂得。也許我們將在那一方麵——即以宗教為一種思考方法，或信仰，為更有效吧。
我相信，你們會承認自己的知識，不論齣現為那麼多方麵，大體上，落入於兩個對照的科學。你們將怎樣再分類和命名，是屬於你們學派的爭辯，我現在都不管。所以，請萬勿對我所用名辭太加挑剔，即使它來自各彆地方。讓我們稱一類為物理學或超物理學（即形上學），整個地用一個或兩個名稱都可以。讓另一類叫做倫理學或義務論或實踐哲學。至少我們同意於這區分的用意。前一類是描述萬物的性質，或者，要是這說法太過普泛的話，則改說，人是怎樣認識和必須認識萬物及作為萬物總量的世界。反之，後一類的學問則教人他自己對世界應當是什麼和在世界上應當做什麼。那麼，就宗教為一種思考某事的方法和一種關於某事的知識而論，它豈不具有像說那些科學的同一對象嗎？信仰所可認的，豈不隻為人對上帝和對世界的關係，即是，上帝造他的旨意和世界資助他或阻擾他的力量嗎？但信仰不隻在這個範域有所認知與決定，並更進入第二個範域，以其自己的方式來區彆行為的好或惡。那就可說宗教跟自然科學及倫理學相一緻嗎？你們不會同意，你們決不會同意，你們決不會承認我們的信仰是像科學那樣立於堅固的根基，或具有同一水準的確實性。你們不滿意於信仰，是正在於它不知區彆那可證明的和那或然的。同樣，你們也不忘記來勤懇指明那在取捨行止上的極其神奇的命令，是從宗教發齣來的。你們可能很對；隻是萬不可忘記在你們所稱為科學裏也無不同。你們相信在這兩個領域裏，你們已作瞭許多改善，而比之各位的祖先有著進步。
那麼，我們該說宗教是什麼呢？它是否如上所說的一件混閤品，夾雜有理論的和實踐的知識嗎？但這是更所不許的，尤其是因為這兩類知識之成為科學，顯然各有其獨特的處理方法。這樣由不同成分，或遊離成分而構成的一種混閤品，隻能由極端武斷而作成。我們所可希求的最多收獲，不過是提供我們另一種方法來為初學者把所知道的結果形成一起，和鼓勵他們更作進一步的研究而已。但是，果真如此，你們為什麼要竭力反對宗教呢？要是還有初學者存在的話，你們很可以讓宗教自在平靜而不被搗亂吧。假使我們想像你們也在該製服在其下，你們可對我們的愚行一笑置之，因為你們確實知道自己把宗教拋在後瞭，而它不過是你們聰明人，給我們彆人預備瞭的，所以你們若在這事上喪失一句嚴肅的話，就不免犯瞭錯。不過，事情並不如此，我想，除非我真弄錯瞭。你們是曾長期間緻力於供給人民大眾以你們知識的這樣一個概要。名稱沒有什麼關係，不論說是“宗教”或“啓濛運動”或又其它。但是還有一件東西，你們以為它若存在的話就必首先排棄它，它若未存在就必預防它。這東西，即你們所稱為信仰，是你們憎惡的對象而不是你們所要散播的東西。
因此，我的朋友們，“信仰”必是彆的，不是關於上帝和世界的意見，以及對於一個或兩個人生（即今生和來生）的教訓之一種混閤品。敬虔決不能是企求一撮形上學的和倫理學的碎屑之一種本能。假如它是，你會不反對它吧，也不會把宗教說成跟你們的知識不同，不管是距離它怎麼遠。有教化有學問的人跟敬虔的人之紛爭，隻不過變成湛深透澈跟淺薄之爭瞭，或老師跟那到時即會從幼稚解放的學生們之爭瞭。
但是，要是你們真采取此觀點，我就要用種種蘇格拉底式的質問來窘難你們，逼齣你們大多數來對下一質問作直接的答復：一個人是否可能同時又是聰明又是敬虔呢？我又願陳齣次一問題：你們豈不是在彆些通常熟知的事上，承認那些類似事物得被安放在一起，而各彆個體得被隸屬於總類之下的原則嗎？因而，是不是因為關於一個嚴肅的問題，想要跟世界開玩笑，纔單在宗教上獨不適用這原則嗎？若不然，是怎樣呢？為什麼單是在宗教信仰上，纔將那在科學上分成兩部的，竟至如此緊緊結閤而不可分，以緻彼此決不能不聯想一起呢？因為敬虔的人決不相信一個人竟能決定正當踐履的行為，除非他同時具有對上帝關係的知識，而倒過來亦然。假如支配原則是在於理論方麵，則你們可以拿實踐哲學定為與理論哲學相對，而不認之為它的一部門嗎？而倒過來也可以如此問。或者，兩者可能結閤，隻是在一較高的根本知識之中。但你們不能相信知識中的這最高級的，而隻近來發現瞭的統一性，即是所謂宗教，因為你們最最發見瞭它，亦最最反對瞭它，是在那些離科學最遠的人身上。我不欲強拉你們到這樣的結論，因為我不願取那我不能堅持的立場（注說一）。不過，你們可能關於宗教的這一方麵，很承認你們必須花些時間來考慮它的適當意義。
讓我們彼此不作虛套吧。照我們最近共相同意的，你們是對宗教沒有好感。但是，在從事一場不算不緊張的光榮戰爭上，想來你們不會願意嚮上麵所提的這樣一個虛影開火。所嚮其開戰的，必須是有其特色；能夠獨特地在人的心情中結成起來的，必須是可思議的事，其真正本質能被抉齣而講談和討論。且我認為你們從一些像認知方式和行動方式那樣迥異的事物，拼湊成為一件毫不足取的東西，而稱其為宗教，於是又用這麼不必要的苦心來攻擊它，乃是大錯特錯的呀。但你們會否認自己是不認真的。我既然反對瞭宗教上的思想體係，注解，和辯護，你們會要求我把它的一切根本來源，從希臘人的美麗神話到基督徒們的聖經展列齣來。我不將到處發見諸神的本性和諸神的旨意嗎？豈不是到處讓那知道神性而奉行神旨的人為聖潔而濛福的嗎？
然而，那正是我所已經說瞭的，宗教決不顯為如此清純。它的外貌每給彆的東西規定，所以我們的工作正在於錶齣它的真正本質，而非即時假定外貌與本質即是一物，像你們似乎所作的。你們總未在物質世界上見到任何元素的原始純潔性齣現為一天然的産品，但在智性世界上你們還要將最籠統的事物當作單純的作品吧。殊不知一切分析的唯一不息目標無非是在某物上錶齣單純性。在靈性世界裏亦屬同然。你們為瞭發見那本原的東西，必須在你們自己裏經過一種再度的，而好像是人工的創造，而即使那時，它還隻是它那一瞬間的産齣。但願你們理解這一點，因為我以下將不息地再提到。
論到宗教的來源和原始文件，我們把它們寄附在你們的形上學和倫理學裏，自然科學和精神科學裏，不隻是不可避免的，為瞭這些科學是供給它們所用的詞匯，而且是與它們的目的分不開的，因為，使人意識到它們自己的高級主題之最好準備，是對那已經多多少少科學地思考瞭的事物加以研究。一件工作上最湛深的和最高尚的，不必是最初的或最後的。你們不已知道怎樣看取字裏行間瞭嗎？所有神聖經典都像那前曾流行在我們謙遜的祖國裏的一般謙遜書本那樣，用一個微小的標題，論列瞭重大的事件，並且隻用極少極少的說明，卻企求瞭最最深刻的論究。同樣，聖書包含著形上學的和道德的概念（除瞭它們有較直接的詩意，而這好像是你們所不滿意的），而且似乎自始至終，都是如此。但它們以為你們能看透錶麵而認識其真正內意。好比自然界是把珍貴的金屬夾雜在賤劣的礦塊裏，我們的熟技知道怎樣將金屬發見而迴復至其潛伏的光輝。聖書不曾專為那些完全信從者，卻無寜為瞭初信的幼稚，為瞭新歸依的人，為瞭那些站在門口而候邀請之輩，而他們除瞭像我現在應付你們那樣而外，又怎能再上前一步呢？他們不得不從所承認瞭的著手，在其中發見瞭一種嚴重地集中心靈與亢奮氣勢的工具，來刺激他們所要覺醒的新感。你們看到它們處理那些概念的方法和所顯齣創造性的衝動，雖則這衝動必然地隻見諸訥拙而無謝意的言辭，豈不承一種從較低心境通過而衝至一較高心境的奮勉嗎？你們能很容易地看齣，這一類的錶達是隻能為詩歌的或修辭的。與信辭相近者為辯證，而自古以來，還有什麼方法更輝煌地或更成功地被使用過，好錶彰那不僅是知識的，兼且是深情的高級性質的，然而，你們若不透過工具到內意，這個目的將尚未得達成。因此，既然人們主要地在神聖經典裏尋求形上學與倫理學，並從而估值它們，是成瞭如此普通現象，似乎我們應及時從端緒來探究這事，並開始分請我們的信仰與你們的倫理及形上學，分清我們的敬虔與你們所稱的道德。這是我所要藉這插麯而到達的。我以上所願望者，是投射某種光明在那支配你們見解的概念上。做到瞭那個，我今迴至本題。
為使你們明瞭所謂宗教之固有而特具的産業，它立時退齣那屬於科學或道德領域上的一切要求。若有什麼是它曾藉取瞭的，或有人贈給瞭它的。現在那一切都復瞭原。那麼，你們的形上學和自然科學，一切你們的理論哲學，為瞭與實際世界結閤起來之外，究有什麼目的呢？我想，認知萬物如其實然；錶明在“全局”中的地位；正當地區分它與一切它物的不同；陳齣一切真物為有相互約製的必然；而展示一切現象與其永恒法則之間的統一。這，真是美哉優哉，我絕不準備加以批評。無寜是，倘若我的這種敘述太嫌不周，不算充分，我願承認你們對於知識和科學所能做到最高度與最無所不包的描寫。
可是，無論你們怎樣前進；從自然法則進至那萬有藉以統一的大宇宙立法者本身，即使你們確認自然非有上帝不能領悟，我還是要主張宗教絲毫與這類知識不相乾，而宗教的本質能遠離乎這類知識而得認知。知識的數量不是敬虔的數量。敬虔能以創造性與個獨性光榮地錶彰它自己在一些人裏，在他們裏麵這類知識不是本來所有的，卻隻像人人都通具。由於其與彆物偶而相關連，纔被知道吧瞭。
敬虔的人，會隨即承認，即使你們多少傲然地瞧不起他，就他自為敬虔而論，雖在某種意義上不跟你們一樣是一個有智慧的人，但是他不跟你們一樣地堅持他的知識。
讓我很明白清楚地解釋大多數敬虔人所隻能猜想而決不知如何錶達的：假如你們拿上帝定為你們科學之頂點，說祂是一切認知和一切知識之根基，他們會一同贊揚和崇奉，但這不會是他們奉有上帝和認識上帝的方式。照他們所即時承認的，而亦很容易明白的，知識和科學都不是從他們的路道齣來。
誠然，宗教是根本上靜觀的。若有人不通氣而頑固地操作，他的心懷不坦爽而入世，你們決不會稱他為敬虔。然而這個靜觀，並不像你們的自然知識一樣，企嚮一種有限事物的存在，即它與另一有限事物是怎樣相結閤或反抗的。這靜觀也不像你們“關於上帝的知識”——讓我一度使用一句老話——那樣，與第一原因的本質有關，不論是說到祂的本身，或祂與所有彆的原因和運作所有的關係，敬虔者的靜觀是一種直覺，看到一切有限事物都在無限者裏麵，一切時間性事物都在永恒者裏麵，並藉著祂，纔有瞭普遍的存在。尋求永恒者，並發見祂於一切生和動的，一切成長和變遷，一切主動作為和忍受之中，並持有而認識生命本身為不外乎對那種存在的直感。在發見著這個之處，宗教便滿足瞭，在這個不被發見之處，宗教便憂鬱，不安，窮迫，而死亡。因此，它是一種在全體的無限性質中，在“一”與“一切”中，在上帝中的生命，包羅擁有著萬有在上帝中，與上帝在萬有中。然而宗教不是知識與科學，不論是關於世界的或關於上帝的。它承認著知識與科學，但那不是它本身所在。它是一種情感，是對無限者在有限者中之一啓示，在這啓示裏頭它看見瞭上帝，而在上帝裏也看見那啓示。
同樣情形，你們倫理學，你們行為科學的對象是什麼呢？它不是尋求正確區分人類行為和造作的各部分，而同時按著實際關係把它們聯結為一全體麼？然而敬虔的人坦白直認，就自己是敬虔者而論，他對於此毫無所知。固然，他靜觀著人的行為，然而這不是倫理體係可由其發生的那種靜觀。他尋齣和偵察到隻一件事，即來自上帝的行為，上帝在世人當中的活動。倘若你們的倫理學是對的，而他的敬虔也是，他不會承認任何不被包涵在你們倫理體係裏的行為為優卓的。不過，認識而構成這個倫理體係是你們富有學識者的事，不是他的事呀。你們若不欲信，請看婦女們的例案。你們把宗教歸給她們，不但是作為一種妝飾品！卻更要求她們對優卓的事物有分清的最好情感，但不必期待她們也明白你們的倫理為一種科學。
讓我立即答說，對行為本身也是一樣的。美術傢憑著他的特種纔藝，把那給他製作的東西加以製成。這些纔藝各各相差極遠，一個人所具有的一項，是彆人所缺欠的（除非有人違反瞭上天的旨意，想得件件俱精）。但當你們聽有人被贊揚為敬虔者，你們不慣於詢問他憑著敬虔而擁有這些天稟的那一項。公民——就它在古代意義而言，不是現今那些種瘦弱的意義——藉賴他的道德人格而指揮，領導，和發生影響力。但這跟敬虔有些分彆，敬虔又有其被動方麵：它顯為一種屈服，而讓自己為那與人對立的“全體”所促動，而道德總是錶演它自己為自動者，為抓住“全體”者。所以道德全然恃乎自主的意識，它所産生的一切，都屬於自主圈域。反之，敬虔全然不被這一方麵的生命所限製，卻也在沒有所謂個人行動的地方，即與自主相反的必然性的圈域內，敬虔仍有活動之餘地。因此兩者殊不相同。而且，雖然敬虔是對於那來自上帝的一切行為，與那顯示無限者在有限者中的一切活動，感到滿足，但它本身又不是這個活動。它惟有藉著跳齣科學與實踐的範圍，纔能維持它正當的領域和特徵。隻在宗教敬虔跟學問和實踐並駕，作為一必要而不可缺的第三者，作為它倆的自然補充者，使在價值和光輝上各相均等，這時，公共的廣場纔會一齊充實，而在這方麵的人生本質得見圓成。
但請不要誤會我。我並不意味著二者中能存一而去其它，例如，一個人可以有宗教而甚敬虔，卻同時又不道德。那是不可能的。就我的意見來說，人而為道德的，或科學的，卻同時反宗教的：這也是一樣地不可能。不過，我不是說過宗教能不需科學嗎？因此，我自己肇始瞭這個獨立分居。但請記得，我隻是說過敬虔不是科學的量準。正如人決不能是真正科學的而不敬虔，同樣，敬虔者雖可毫無所知，然他不可能妄知。他的正當性質不是那種寄生類，依照古老格言：“像似隻知道像似，”所知道的都是不存在的，而隻有欺人的存在外貌。
敬虔者的本性是那認知真體的真體，而在它無所麵對之處，它不想像它見到什麼。而按我的見解，對於那些作外貌之俘虜者的人，無知是科學上何等寶貴之物啊！假使你們還不從我的講話裏學到這點或自己發見瞭它，則請跟你們的蘇格拉底去習知它。至少請允許我先後一貫。你們的知識會得永遠與無知夾雜，然擅冒知識卻藉敬虔而頗確實地被除去瞭，因為敬虔決不能與此共存。
這種地知識與敬虔，行為與敬虔的分彆，不至責我造作吧。你們隻在拿你們自己的見解和你們不可避免的通常混亂，歸給於我，而我實不任此咎，因為我的主要努力是無寜在我講話的鏡子裏拿你們自己的混亂照給你們看。正是為瞭你們不認宗教為第三者，知識和行為是如此其分離而為你們所不能發見有統一，你們卻相信正確認知能無需正當動作而握有，倒過來亦然。我則堅持：其中的區分隻是在思想裏，而這樣的區分，雖是必要的，你們卻輕衊，而把它轉換給生命，好像我們所講的事物在生命本身裏能被發見為各各獨立。其結果你們沒有活潑透窺任何這些活動。你們看來，這三個活動都是斷片，都是部分。因為你們不以活生生地處理生命，你們的概念烙印著破滅而全然枯萎可憐。真科學乃是周全的眼光；真行為是陶養教化而藝術是自我造生；真宗教則是對無限者的感覺與興味。欲有真科學和真行為而無宗教，或想像是已占取瞭，乃是頑固而驕橫的幻妄和可憎的錯誤。它發生自不虔潔的心思，那是無寜要藉怯懦的竊取而錶示富足，卻非藉要求與忍候而有安全的産業。其實，除瞭那在人自己裏麵由那對無限者的直覺而發生的以外，不論在生活上或在藝術上，還有什麼成就是值得一說的呢？沒有瞭這直覺，誰怎能想科學地瞭解世界，或者，倘使科學知識以特種纔能而投在他身上，他又怎可運用它呢？因為，一切的科學究竟是什麼？豈不是事物在你裏麵，則在你理性當中的存在麼？一切藝術和教化又都是什麼呢？豈不是你自己在你所給予衡準、法式、與秩序的事物裏的存在麼？而科學與藝術兩者又怎樣同進至你裏麵的生命呢？豈不是由於在你裏麵有直接生存大理性與大自然之永恒閤一，及一切有限事物之普遍寓在於無限者之中嗎？（注說二）。
因此，你就會發見每一位有學識的人，無不敬虔和篤切瞭。在你見到隻有科學而無宗教之處，請注意它若不是從另一方移轉而逸脫瞭，便是病態的，或甚至是那種必然性支配下的空虛形貌，而即全無知識之可言。若不然，你們以為這樣把一些既自己不生活，又不相稱於任何活物的觀念演繹齣而綴成一起，到底還成什麼呢？或在倫理學上，那想像它能在一個死公式裏把捉到至高人生的破殘統一，這若不是“無知識”，還是什麼呢？後者的發生是由於那陋處呈現變異性與獨特性的鮮活自然喪失瞭根本情感，前者則由於心思不從無限者規定有限者的性質與範圍，因而總不能脫齣那範圍。因此，僅僅的空概念宰製瞭一切；因此，你們建立瞭機械的係統而不見有機的構成；因此，空具分析公式的把戲，在其中，不論這些公式是絕對的或假設的，生命不會留連。科學不見得是你的使命，要是你衊視宗教，而怕屈抑你自己於原始者之下，對祂抱敬虔與希望之心，因為這樣，要不是科學必被壓低像你生命的卑低，便是，它必從你的生命分離而獨在，而這一分裂即杜絕著成功。倘是人不在直覺與感情的統一中與永恒者閤而為一，他在那隻是演繹齣來的統一意識中，永遠與永恒者分開。
那麼，我們今日思想的至高呼聲，完全而圓瑩的理想主義，將成為什麼，要是它不再自己沉入於這種統一，要是宗教的卑屈不把另一種現實主義提給它的驕傲，來代替那種為它所如此勇敢而本著這樣完全的權利拿它附屬於它自身之下的？它似乎誌在構成大宇宙，實則將它消滅。它貶抑著大宇宙至一僅是記號，至於一種幻影，與它自己的那有限製和一邊性的空洞意識相稱。請同我敬謹獻一祭儀給那位聖潔而受排棄的斯賓挪莎之幽魂吧。高等“世界精神”彌漫瞭他；“無限者”作瞭他的始與終；大宇宙曾為他唯一而永遠的愛好。他在聖潔的清白和深沉的卑屈中，見瞭他自身反映在永恒界之內，認識瞭他又是它最有價值的鏡子。他充滿瞭宗教，充滿瞭聖靈。因此，他在那裏獨立特行，無與倫匹；他是自己藝術的主人，可沒有門徒，沒有臣民，而高居眾庶之上。
為什麼我要錶明這對藝術也同樣適用呢？因為你們由於同一原因，在這方麵也有百韆個虛影，幻想，和錯誤。我不提到彆的，而隻願指引另一實例，為你們與斯賓挪莎一樣地都熟知的。我願靜默地——因為鮮晰而深刻的痛苦是無言的——指齣。這實例是那個英俊的青年，他太早熟睡瞭，他精神所觸及的一切都變成藝術。他整個的世界觀是齣現為一偉大的詩篇。雖則他不過打動瞭初弦，但你們必須視他跟最練達的詩人們一樣，具有那些卓絕的心靈，其湛深與清晰及鮮活看齊。請在他裏麵看齣一個虔誠靈性之熱摯而謹敕的能力，請承認當哲學傢輩將如斯賓挪莎般成為虔誠而尋求上帝，又藝術傢輩將如諾窪利斯（Novalis）般成為虔誠而愛基督之時，偉大的復活將為這兩個世界受到慶祝呀（注說三）。
但是，為瞭你們可理解我所意味的宗教，科學，藝術三者的這種一緻與分歧，我們將努力沉浸至生命的至深聖所。也許在那裏我們可發見彼此意見相同。隻在那裏你們發見直覺與感情的固有關係，由此而瞭解這種同一與區分。但我必須引帶你們到你們的自己。你們必須領會一個活生生的瞬刻。你們必須知道怎樣在你們自己意識的麵前靜聽你們自己。至少你們必能從你們的意識再造你們自己的情態。你們所應注視的，是你們意識的湧升，而不是反省已在那裏的。因為一旦你們把自己心靈的某個具定活動作成瞭一個錶達或思索的對象，你們就已經在分析瞭，而那時你們的思想隻能把已分析的抱閤起來。所以我們不可能舉引任何一定的例子，因為，一旦某事是一個例，我所欲指齣的是早已過去瞭，而隻有原始統一性的最微弱的跡象略能錶明。不過，甚至這種跡象，我不欲因它隻為一個初階而加以輕視。
試想你們怎樣描摹一個對象吧。不是由於那對象同時在你心裏兼具一種刺激和一種規定，它即於一個特殊瞬刻形成你的存在嗎？你的形像越確定，或說你越這樣成為對象，那麼，你就越失掉你自己。但是，正為瞭你能追究甲方駕乎乙方的增長優勢，那麼，在最初，即是那已逃過瞭你記憶的原始瞬刻，雙方必是閤一而等同。或者，當你沉浸在你自己裏時，你就發見一切你前曾認為散碎眾多的寶塊，而今不可分割地化作你自身的一種特有的內容。可是，當你加以注意時，你豈不能看見在其消失時之一個客體的形像，從它的影響力，從它的魔術交接，這種確定的意識發齣來瞭嗎？這樣你的情緒愈偉大，越吸沒你整個的本性，好對那快過去的刹那留下一個不滅徑蹤，把它的色和相帶到你以下所從事之處，因而將兩個瞬間結閤為一延綿，——換言之，你自己的情感這樣越打動你，那形像越變成蒼白而越淡漠莫辨。但是，正為瞭它越變灰白而消失，它以前必曾較迫近而較明朗的，與你的感情原來相同而一緻。可是，如所已說過的，這些都隻是徑蹤。除非你會摺迴到這個意識的最初起頭，你無法理解它們。
設想你不能如此作嗎？那麼，在你概括而根本地衡量瞭一下，請問什麼纔是你生命的每一動作在其本身而與其它動作無彆的？單是作為動作，作為一霎那，它是什麼呢？它豈不是一個存在之成立，不隻為它自己，也同時在全體之中嗎？它是一種迴復至全體的努力，並同時為一個自身的存在。這些就是整個鎖鏈所由造成的環節。你整個生命是這樣一個在全體中，也為著自我的生存。你怎樣在全體中呢？藉著你自感官，因為無感官的便不能在全體中存立。而你又怎樣為看自我生存呢？藉著你自我意識的統一，那統一主要是在比較種種程度的感覺纔可感到的。既然兩者一起形成生命的每一動作，那麼，它們之怎樣隻能一起並興，是容易明白的。你成為感知，而全體成為對象，而這種感知和對象的相糅相結，在各迴至各的地方（在那時，自感知分裂的對象便成為一個知覺，自對象分裂的你便成為你自己的感情）之前，那較早的瞬間是我這裏所指的，那是你所老是經驗著卻又不經驗的，因為你生命的現象恰為它永常去不迴的結果。它幾乎全不在時間上，它如此飛速地走過；它幾不能被描寫，它幾乎不停留，難稱存在。巴不得你們能抓住它，並把你們最共同亦最高級的活動（因為在其中它們都是相等的）都歸源於它。
我若敢拿它比較（因懂得我不能描寫它），我願說它是流動中而透明像那露水呼吸在花果間的蒸氣，它是嬌羞而溫柔像少女般的親嘴，它是聖潔而豐腴，像新娘的擁懷。不，它不僅僅是像，而簡直就是這個。它是普遍生命跟一個單獨生命的初次接觸。它不填在時間上，不形成可明白的東西。它是大宇宙與孕育的“理”之間的聖潔婚姻，為一創造而有成果的擁懷。它是直接的，高齣乎一切錯謬和誤會。你直接躺在無限界的胸腹上。在那一刹那，你是它的靈魂。雖隻透過你本性的一個部分，你感覺著它的一切能力和它無窮的生命，像你自己一樣。在那一刹那，它是你的身體，你充滿著它的筋肉和肢軀，像你自己一樣，而你的思考和先見使它深內的神經至於運動。你生命中所有活生生的，本原的刹那，宗教情緒也在內，纔是這樣而被初次感受到的。但如我所說過的，它不是甚至一個瞬間。存在藉這種直接的結閤而投至我們，一俟它到達意識，便當場停止。要不是直覺更生動而清晰地展開它自己，像一個少女的身姿從她情郎的眼前消逝，便是情感從你心中發齣，而擴張到你的整體，像羞赧和愛泛腓在少女的嬌顔。而一旦你的意識終於被規定為此或彼，為直覺或感情，那是，隻要你還不曾降服於這種區分而失卻你生命意識的統一，所遺留者隻是認識到它們本是閤一的，是同時發自你本性上的根本關係。因此，在這意義下，一位古代聖人所教訓你們的，真個不錯，一切知識無非迴憶而已。它是迴憶到那在一切時間之外的東西，所以它正好被安放在一切時間性事物的頂頭。
那麼，直覺和感情之間的這種關係，也是可以見到在知識和活動二者之間。透過這些相反事物的不斷錶演和交互影響，你的生命擴張而有其時間上的位置。這就是說，若不是知識即活動，這兩者中之一，纔來自你兩者很企望藉一個對象而與大宇宙相同一：倘若對象的能力占優勢，要拉你進入到對象存在的圈子裏，而在你裏麵産生直覺或感情，它是總是一種知識；而在另一方麵，倘若優勢在你這一邊，因而你烙印和反映你自己在對象上，它便是活動；這就是你在較狹義下所稱為外在的作為。不過，你之能把自己傳達到外物，是隻在你受刺激和被規定之時。在你建立或安置任何物在世界裏的時候，你隻是送迴那個交契的原始動作所曾在你裏麵發生作用瞭的，同樣情形，世界在你裏麵所形成的一切，必是藉此同一動作。“知”與“行”必是彼此交互激刺。你的生命隻是在那兩者的交互變換中纔能成立。一方不曾刺激另一方，卻彼此取消的那種平靜的存在。不會是你的生命，卻不過是你生命最初從其中發展齣來，後即消滅於此而已。
那麼，有這三件事，是我這講義所論的——，認識，感情，和活動；你們現在懂得我所意味著的，我是說，它們三者不是同一，卻亦是不可分。試把那屬於各類者分彆加以考慮，你們就會發見那對外物行使壓力和打印你們自己於其上的一些瞬間，便形成那你們所稱為實踐生活。或就狹義來說，你們的道德生活。再者，那些思考的瞬間，不論或少或多，外物在這些瞬間裏産齣它們自己於你們心中，作為直覺，你們無疑地稱之為科學生活。那麼試問，那兩類的任何一類單獨能夠形成一個人的生活嗎？那不可成瞭死嗎？假若各個活動不曾給另一個激刺而更新，它不就成瞭自我消滅？可是，它們又並不是同一。倘若你要瞭解自己的生活而廣博地論及它，你就必把它們分彆齣來。那麼，這二者之間的關係如何，第三者對那二者的關係也必如何。你們該怎樣稱呼這第三者，即情感之類？它與那二者之彆是形成什麼生活呢？照我想是宗教生活，而當你們較密切地考慮瞭它之時，你們將亦不能予以否定。
我講演的主要論點今見錶露瞭。這是我願指定給宗教的特彆範圍，是它的整個，無以復加，也是你們所必承認的，否則你們要不是承認中意陳舊的混亂而不喜清楚的分析，便必是産生其它——我不曉得是什麼——新鮮而相當奇妙的東西。你們的情感，隻要它按上述的樣子錶達那共通於你們和“一切”的本體與生命，隻要你承認它的各彆霎那為上帝藉著世界所加於你們的運行而運行在你們身上的，就是敬虔。這個一套中的個彆東西，既不是你們的認識或你們認識的對象，也不是你們的作為或活動，或你們活動的不同範圍，卻純是你們的感覺，以及伴隨並約製那些感覺的一切生活動作者對你們所施行的勢力。這些感覺無非是宗教成分，無一除外。人間沒有不是敬虔的感覺（注說四），除非它指示生命的某種其影響力也不限於宗教為止的病態。可見一切觀念和原理都是在宗教的圈外。這真理，我們重見於此。要是世上有所謂觀念和原理，它們必定屬於那與宗教不同其生活部門的知識。
現在我們既然有著踏實的根據，就較有利於探討這個混亂的來源。我們以為觀念與原理跟宗教老是纏夾著的，竟是沒有理由嗎？同樣，我們又以為行為跟宗教關聯一起的，也沒有一個原因嗎？不作這樣一種探討，我們的前進談話是徒勞瞭，因為你們會把我所說的變成一些觀念，而在它們裏尋求原理，因而誤會就更深瞭。你們是否將依從我的解說，誰能擔保呢？那阻礙剛纔指齣瞭的生活功能的每一部，不該作其它各部所能考慮並使用的對象嗎？或者，它們的內在統一與平等，使它們彼此力求交往，這不是無寜顯然的嗎？至少我覺得是如此。這樣，你以一個有情感的人的身分，能成為你自己的一個對象，而能考慮你自己的情感。不隻如此，你甚至能以你有情感者的身分，作為處理的對象，把你的本性深刻印於其上。那時你若將這種考慮的果産，即你情感本性的一般敘述，稱之為一個原理而稱每一情感的敘述為一個觀念，你當然有這樣做的自由。而你若稱它們為宗教原理和觀念，你不緻犯錯誤。但不可忘記這隻是對宗教之科學的處理，是關於宗教之知識，卻不是宗教本身。
而這種敘述亦不能即等於所敘述的情感本身。健全而強壯的情感可能宿於許多人心中，例如，差不多所有婦女之中，而未必特彆成為思考的對象，但是你不可以說他們缺少瞭宗教；實在隻是缺少宗教知識而已。加之，不要忘記那我們所已建立瞭的，這個思考即先假定著那本原的活動。前者完全倚靠著後者。若是那些觀念和原理不齣自人對自己情感的反省，它們必不過從誦讀得來，而全不屬事實。確切記住：人若不能錶證這些原理和觀念是在他自己裏産生瞭的，並為瞭是他們自己情感的成果，而是對他特有的，則他無論怎樣完全理解它們，無論怎樣很信自己擁有它們在最清晰的意識之中，他也算不得是有敬虔心的。你們不要介紹他給我，說是敬虔者，因為他實在不是。他的靈魂是對宗教為一紙空白，而他的一些宗教觀念，隻不過是他因在內心感到自己的軟弱所領養瞭的虛假子女吧瞭。對於那些張揚宗教而浮誕講它的人，我總指摘他們為不聖潔而毫無神性生活可言。甲某擁有條理世界的概念以及錶達它們的公式，乙某擁有一些支配他自身的方案，以及證實它們的內在經驗。甲某把他的公式編成一套信仰係統，乙某從他的方案引申一個拯救計劃。我們觀察到雙方因無情感而皆沒有任何正當踏實根據，所以下列爭論隨之發生：究有好多概念和宣言，好多教規和習作，好多情緒和感覺，必須被接受，好來凝成一個健全的宗教，它不緻特彆冷或特彆熱，太乾燥或太浮膚。啊，蠢人和心情懶散者！他們不懂得這一切都隻是宗教感情的分析，若是它具有任何意義，他們必是為自己經驗瞭的。
但若他們毫不覺著有什樣可分析，他們從何而有那些觀念和規條呢？他們有記憶，有模仿，然而不相信他們有宗教。他們沒有屬於他們自己的觀念，可由這些而知識公式，因之他們必須從誦讀而習得它們，而那些應該陪伴觀念的情感，既然隻是摹本，就像所有摹本一樣，很容易變成戲畫。而一個宗教該從這種僵死，腐朽，舊貨色裏製作齣來呀！一個有機的身體，你能分解其肢胴，抽齣其汁液；但試拿這些成分取而混閤起來，盡可能地處置它們，你將能做齣心的熱血嗎？一度死瞭的，它能再動作如一活生生的機體嗎？這樣的一種生機體的迴復，從一度分解瞭的構成部分，叫它復活起來，絕非人工巧技所能為力。同樣，你不會在宗教上成功，盡管拿各種構閤成分全部從外再搭起來。敬虔的情緒必須以其固有而特有的方式從內部發齣。它們必須的的確確地是你自己的情感，而決非彆人情感之腐舊敘述，那個，最多亦至能是一種殘破的模仿罷瞭。
構成那些係統的宗教觀念，隻能是，也隻應是這樣的一種敘述，因為宗教決不能，也決不會從純知識的動機中産齣。我們在宗教情緒中所感覺和意識到的，不是事物的性質，卻是它們對我們的作用。你們所可知或可信關於事物的性質，是遠在宗教層域以下。大宇宙是不息地活動著，並於每一瞬間啓示它自己給我們。凡它造齣的萬般形相，凡它從其充滿的生命賦予萬有的各彆存在，而由它豐肥懷腹所散布的所有緣生，無不為大宇宙加諸我們的作用；所以把這些影響力及其在我們心上所造的情緒的每一分子，不視其為各彆分子，卻為宇宙全體的一部分，也不視每一有限者為與其它諸物相對抗的，卻為無限者在我們生命中的一種展覽，因而把它們收入我們的生活中讓它們指揮分配我們。那就是宗教。（注說五）。凡過於此的，凡對萬有的性質和實體作窺測的任何努力，皆已不是宗教，卻隻求為某類的一門科學是瞭。
另一方麵，把那原來不過是我們感情的敘述，當作是關於宗教的一門科學，這科學可視為是被啓示的，也是齣自宗教的；或視之為科學兼宗教，這必然走入神秘主義或枉然的神話。例如，當古人曾撤消時空的限製，而認為全世界內所有特殊形相的生命，都是某一位在這範圍內全在與全能的主宰的作為與王國時，這曾成為宗教，因為他們把大宇宙所運行的一種特彆方式，曾接受為一種確定的情感，並這樣去描寫它。當他們遇到某種有助力的事象，即一個雖是偶然遇到，卻還足以錶現世界永恒法則的事象，就歸功於某一神祗給他指定一個特彆的名稱，並為他建一廟宇時，這也曾為宗教，因為他們承認某特殊的事象為大宇宙的一件功行，而照瞭他們的想法定作它的關聯和特殊性格。他們曾從那滿具斑瑕和凸凹的粗劣鐵器時代提升，更求黃金時代於阿林坡山上諸神的快樂生活，這又曾為宗教，因為他們除卻瞭那隻由有限形相互為紛爭而起的一切變遷和一切錶麵上的災惡之處，感覺到世界和世界精神的永常激躍而鮮朗的活動。但當他們牽上瞭離奇而復雜的神祗係譜之時，或當後來信望産齣瞭一長串的流齣和産物之時，它便不是宗教瞭。即使這些事物的來源可能由於把人與神的關係，不完全者與完全者的關係，作一種宗教的錶齣，但它們本身則隻是枉然的神話，而就科學來說，是零落的神秘思想吧瞭。總而言之，宗教的全部不外乎感覺著在其至高統一中那推動我們在情感裏的一切，乃是一而非多；感覺著凡單獨而個殊的事隻藉賴這個統一而始可能存在；包括瞭我們的存在和生活，無非是宿於上帝而藉由上帝的一種存在和生活。但將神又錶齣為一個特殊的單獨客體，因而難免把祂像其它客體般作為受動的，這見解雖對許多人是必要的，對一切人是受歡迎的，然而它永是危險的，而必發生種種睏難。它隻是特寫上帝之一法，普通講話恐決不能自其種種睏難中逃脫。然而對付這個上帝的客觀概念，好像它是一種認識，好像除瞭祂透過世界而對我們的作用之外，我們可以將上帝渺在世界之先而遠在世界之外（即便為著世界）的存在，當作是由宗教或在宗教裏被錶現為科學，這，就宗教看來，無非是枉然的神話吧瞭（注說六），是由那原來不過為錶齣之一助而演繹齣來的一個容易誤會的推理，好像它是本體的本身。其實它離開瞭宗教的特有範圍很遠瞭。
由這一切，你們會立即察知，宗教是否為一個係統這問題該怎樣被處理瞭。它是可以全般否定的，而又可以直接肯定的。這也許你們非所意料。要是你們意味著它是否依照一個內在而必然的聯鎖而組成，以至於甲某的宗教感這樣的齣動，乙某的宗教感那樣的齣動，必是成為一個整體，而絕非純屬偶然，好像任何情緒可能在同一個人裏由同一物體所促生——若是這果然為你們的意思，那麼，宗教自然是一個係統。凡在任何處所的發生，不論在多人或少人當中，作為一項獨特而特種的情感，在其本身是完全的，由其本性是必需的。你們所發見在土耳其族或印度人當中的宗教情緒，決不能在基督徒當中同等齣現。但是在這樣為各門各部的極大分殊當中。宗教心的基本統揚，擴發自己，而又約斂自己；這部門越窄越小，但它所排除為不可並存的，和拿來為特徵的，都越多瞭。例如基督教在其本身是一個整體，但在任何時期的任何分派亦是一個整體，直至近代的更正教與天主教皆然。最後每一個人的敬虔，他所藉以植根於較大的統一者，其本身亦是一個整體。它是立基於他獨特性，即你們所稱為他品格之上的圓滿整體，這敬虔就組成那品格的一邊。這樣，在宗教裏有無窮的異樣異色，下至各個人格為止。
這種每一角色又是一個整體，而能作無窮無盡的獨特錶現。你們不會把所有個體以一有限方式，從全體裏發齣來，好使每一個體與其它各有一定距離嗎？這樣，每一個體就自其它個體規定，解明，數齣，而其特徵也就準確地固定為一概念瞭；你們想來不會如此。要是叫我就這一點拿宗教去比什麼，我願比諸音樂，那在彆的方麵也是與宗教密切相關。音樂是一個偉大，全世性的整體；它是對世界的一個特殊而自我包羅的啓示。可是每一民族的音樂又各自成一整體並亦各分為各種不同的特殊風格，以至各個音樂傢的獨特天纔及格調。這在個人裏深內啓示的每一實例，一方麵包含著一切這些統一，而在另一方有宿於，和透過那些統一，始能按著他生命所激起他，和世界所影響他的，以無限逍遙的愉快與喜樂，演齣樂篇於音聲和美之中。同樣情形，宗教盡管與它構成中有必需的成分，但它在其直接展開它自己於生命裏麵的各個係統中，是十分遠離瞭限製與強迫。因為在生命裏，那必需的元素化為自由，而每一情緒的錶裏顯齣為自由自決，在其中反映世界的一個流逝的瞬間。
我們在這裏要求其聽約束，受外來的限製和決定，未免太不恭敬。倘若你們有這類東西橫在你們的係統觀念裏，你們必須把它拋在一邊。以為一些認識和感情能成為一個係統，你們自己可能想到什麼比這更驚奇的麼？難道在你有某感覺時，你同時對這個或那個不在場的，也並不在打動你的對象，不得不有一伴隨的感覺或思念（聽你自己願說那一個），與那原來的感覺相閤的，成為一個新的，必是此不能是彼的感覺嗎？若是那樣，你的感覺豈不立即停止，而換來一個冷靜的計較和淨化的作用嗎？因此，對於那意識著這感覺的各彆錶現之關聯，而且不但在內心有這感覺並讓它從內發展齣力來，卻也拿它從外部加以描寫和解明——這一切你如主張為是屬於宗教，那顯然是大錯而特錯瞭；並且，你如認為凡無此種空論的敬虔是害著貧窮，那更是僭越瞭。真敬虔者不因其純樸而有睏難，因為他們不甚注重一切由這種觀點建立起來的所謂宗教係統。
那些係統真不足介意，與我們剛提起為比較的音樂中加上的一些理論還遠不及，雖然後者也有其缺點。在那些理論係統化的能手當中，比在任何地方都少地，沒有一個熱心注視和傾聽以求在他們心情中發見他們所要敘述的是什麼。他們無寜願意計算符號，把它們規定並完成瞭，而這種符號是極其偶然的，與星球的記述幾乎一樣。它是純乎武斷的，也絕不充分的，因為那應當被敘入的新鮮東西老是在發見中，而一個係統，任何永久而確實可靠的，任何相稱於本質的，不是主觀和傳襲的結果。在那裏總見不到的。因為不管宗教的諸相永是怎樣內在而自依的，它的記述必定從外而作。百韆萬人可能同樣地受宗教的感動，可是每一位，因被外在環境所驅使，而不由本人性嚮主導的，就可以拿不同符號去記述他的情感瞭（注說七）。加以，那些專作係統化的人，很少關心陳列宗教的詳細事項，而隻是把它們彼此附屬，與從一較高類演繹齣它們吧瞭。但是對宗教，沒有一項比這算為更不重要的，因為它不知所謂演繹成或聯係，在它裏麵沒有一事能獨稱為根源的和主要的。它的所有事實是單一自成而全然直接的。各各為它自身而存在，誰也不靠誰。的確，一種特型的宗教是由一種特定樣子的情感組成，但若稱之為一原則，及認其餘為皆能從它演繹齣來，那隻是麯解鬍說而已。一個宗教的這種特型，同樣地顯齣於宗教的每一要素。情感的每一錶現，立刻印上這種特有烙印。沒有這個，它不能錶齣自己，也不能被瞭解。所有要素無不直接自現，不待彆個證明。即包括特殊事項的總類，以及所有這樣的結閤和關聯，隻要是有真實基礎的話，就都屬於另一範圍；若不然，它們不過是一種幻想和隨意的作為吧瞭。每一個人可以有他自己的規定和他自己的書銘。那基本的東西，不能因此而有損益。隨而，人若真正懂得他自己宗教的本質，會把細節之間一切外錶的關聯，給以一極附庸的位置，而不會為此之故拿最少的細節來犧牲。
但若走相反的路子，一個宗教的一般性這個奇妙思想發生瞭，即以為唯有一個形式是真，而其它們一切都是假的瞭。要不是那種誤解必須慎防的話，我願說這樣真僞對比（這對比這宗教中殊不適宜），是全然由於演繹和聯係而緻的。真僞對比隻適用於對付一些觀念的地方。在那裏你們邏輯的消極法則是有效的，然在彆的地方便不然。在宗教裏，一切是直接地真的，因為否則它怎能發生呢？但所謂“直接”隻是指那未曾經過觀念階段，而純乎生起在情感裏的。凡是宗教的，都是好的，因為隻是由於它錶達一種共同的高級生活，纔可說是宗教的。但宗教的全周圍是無限的，不得瞭解為限於一種形態，卻須從其所有形態的總量去瞭解（注說八）。它之所以無限，不僅為瞭任何單獨的宗教組織隻有一受限製的水平，不能包羅一切，必緻不能相信沒有以外的事，卻特彆是為瞭每一個人無不單藉他自己的一位人格，而惟在他自己的方式受感動，因之，宗教質素對每一個人有最特色的差異。宗教之所以無限，不僅為瞭總有新東西，藉著那在各彆心靈和同一有限事物之間無窮盡的主動關係和被動關係，永在時間上産生齣來；又不僅為瞭宗教的容量永不完成，永作新的發展，永有更美的再生，永更深入於人的本性；卻為瞭宗教是在一切方麵都屬無限的。正如宗教永恒真理與絕對無誤的知識，伴隨著知識，同樣對這種無限性的意識，總跟著宗教在一起。它真在即是宗教的情感，所以必定伴隨著那真掌握著宗教的每一個人。他必定意識著他的宗教隻是全體的部分；在同一情境的四周可能有與他不同的見解和情操，卻正與他同其敬虔；並亦意識著對於宗教可能有其它的認識與感情，為他感覺所完全未及的。
你們見到這種美的謙虛，這種友善而親熱的容忍，怎樣直接地從宗教的本質湧生，怎樣不能從它分開。所以，你們責備宗教，說它嗜好迫害，有惡毒的心腸，是顛覆瞭社會，而使鮮血如水之流，這是怎樣不公道的呢！去責難那些把宗教腐化的，用公式和定義的武力淹沒它的，企圖拿它投入所謂係統的枷鎖中的人吧。在宗教界裏，人們所爭吵，分黨，而挑起戰爭的是什麼啊？老是關於理論的定義，也有關於實踐的定義，其實兩者都是於宗教無乾。誠然，哲學企求將那些算作知道的人帶到一個共同的知識。可是，即使是哲學，也留餘地為各種不同學說，而越瞭解它自身就越如此。然而宗教，連一次也不願將那些相信和感悟的人帶到同一的信仰與同一的情感。它的努力是在那些還不能動宗教情緒的人裏開通感覺，使瞭悟生命本原的統一性。這是因為每一個明白的人無非是一位新祭司，一位新中保，一個新機軸：但正因此它就很討厭地逐走瞭單調的一律性，怕它又會毀滅這種神聖的豐饒。
這可哀的對係統之嗜好（注說九），排棄凡新奇的，常常不顧其理由如何，因為，假如那新奇的取得瞭它的地位，就不免摧毀那係統的結連，而搗亂瞭它那精緻的一貫性。那就是鬥爭之藝術和愛好的席位。係統化必進行戰爭和迫害，因為，由於它把一個細節連接到另一個有限的細節，甲的存在就可以把乙毀滅；但若它們直接與無限者發生連係，那些本來為內心的感覺就會平列不相齟齬，一切是一，一切是真。所以是那些專作係統化的人，纔是把所有爭端掀起瞭。近代的羅馬，雖失掉瞭神祗，卻保存其一緻性，所以發生瞭咒詛，並排棄瞭異端（注說十）。古代的羅馬，的確是敬虔的，並以高度宗教風格與所有神祗相親。為宗教所拋棄的死文字迷信之徒，把災害和紛亂充塞瞭世界。
明白無限者的人們，其靈魂嚮來恬靜。他們與自己及無限者同住也是如此，或者，要是他們四周顧視，就對凡理解大道的人讓他用他自己特殊的方法去說齣來。他們憑著這種廣闊的眼光和這種對無限者之感力，能夠看到超越他們自己的限界，並在判斷和觀察上有彆處所絕不見而無限製的多方麵性。至於所有其它物事（我也把道德和哲學除外，至少就那從其中將宗教拿走之後的留存而言；我願以此訴諸你們自己的經驗），凡為人的思考和欲求所指引的，豈不皆是劃一道狹窄的圈子圍住瞭他，在這圈子內，對他為至高的一切盡被封閉，而凡在這圈子外的一切，似皆平凡而無價值嗎？那隻用方法去思考，從原理和計劃去行動，而要在世界上成就這或那的人，是無可避免地把他自己拘囚著，而使凡不推進他的事物都成為嫌惡的對象。惟有當自由觀察與生活的動機指嚮無限者和步入無限者之時，心靈方得無拘無束的無限自由。隻有宗教始自偏見與私欲的嚴酷枷鎖中救齣心靈。對宗教，所有本是的，都是必要的，所有能是的，無不是無限者之不可或缺的形像，隻要人對它能找齣相當的接觸點。就這點來說，一切都值得保存和思考，不管在其它諸點上和在它本身，它是不中用的。對一位有敬虔心者，宗教使得萬事都是聖潔，即使非聖潔性和凡俗性也是，不問他是否瞭解它或不瞭解它，不問他思想係統包含它或不包含它，也不問他行動的特殊方式同意它或不同意它。宗教是一切狹窄心腸和一切單邊性的當然死敵。
所以那些責備輪不到宗教頭上來。它們隻基於宗教與知識之間的纏混；那知識，不論它的價值如何，總之永屬於那與宗教有彆的神學。同樣，你們所作的責備也不適用於行為。關於這點，我已有所提及，今讓我們對它有一概括的觀察，好叫全扔它在一旁，來正確給你們錶明我所意味的。有兩件事必須小心劃分清楚。第一，你們責備宗教屢屢在社會政治和道德生活上，犯不正當，可怕，甚至很不自然的處置。我不欲要求那指這些行為是齣自有敬虔心者的證據。我願暫時承認它，但是，就在你們發言這些責備上，你們把宗教和道德分開。那麼，你們意味著宗教是不道德，或為其一部分嗎？不是吧，因為那樣你們對宗教的戰爭就必變瞭另一類，你們必是把宗教之打破為道德的考驗。但除掉那些錶明自己這樣錯誤的熱中算是瘋瞭的極少數人之外，你們也不曾采取這個立場。或者，你們隻意味著敬虔是跟道德不同，對它錶示中立，所以可能偶然成為不道德嗎？不錯，敬虔和道德既能分開來考慮的，就此而言，即是兩不相同。這是我已認定和說過的，一個是在於情感，另一個是在於行為。但從這種相反，你們怎樣弄到叫宗教對行為負責呢？不是較正確地說，這樣一類敬虔人是不夠道德，而若他們是已夠瞭，他們可以一樣敬虔而無害嗎？倘若你們在那應該相等的兩種材能變成瞭不平等的地方謀求進步——無疑地你們是如此——，你們不會叫那個前進的退迴來，最好還是促進那個慢步的上前。
為使你們勿怪我是單作遁辭，請注意：宗教本身全然不在促人活動。假使你們能想像它單獨宿在人裏麵，它不會造齣這些行為或任何其它行為。照著我們所已說過的（巴不得你們還未把它廢掉），這個敬虔的人，不在行而隻在感。因此，你們所埋怨的倒是不錯，世上的確有瞭許多最敬虔的人，是缺乏瞭行為的閤適動機，而把道德太扔瞭在後颱，他們從人世退休瞭，而孤獨地浸沒自己在悠悠沉思之中。宗教當在孤立並因而生病之時，能齣現這種結果，但決不發齣殘暴而可怖的行為。這樣，你們的譴責能轉為贊頌吧。
你們所責難的諸種行為，不論怎樣差異，它們卻都共同地直接從唯一的情動發泄齣來。不問你們是否稱呼這個特彆感情為宗教的，我絕非不同意你們這樣老是責難它，卻是你們的責難越澈底而公平，我就越稱贊你們。我請你們又去責難，不但那種顯為不好的行為，更要責難那錶麵上是好的一種行為。因為，當行為從唯一的情動而齣之時，它落入一種過分的依靠，即過分地受那刺激這一情緒的外物之影響。情感呢，不論其為著什麼，倘若它不在鼕眠狀態，既然是劇烈的。對於這種騷動和勢力，行為不應該受其支配，亦不自其齣來，卻應該齣自沉靜和謹慎，即我們本身的整個的本性，並在品格上代錶著我們的本性。這在我們的共同生活裏，像在政治和藝術裏所需要的一樣。但敬虔與道德的那種分歧，是隻為瞭當事人不曾使得他的敬虔充分顯著。因此，情形似乎無寜是這樣：假如他越是敬虔瞭，他會越有道德的行為。整個的宗教生活是由兩個要素構成：一個是，人將自己降服於大宇宙，讓自己受影響於那轉嚮他的宇宙這邊；另一個是，他把這個接觸，即是一種確定的情感，移植於內部，拿它注入他生命與本體的內在統一之中。宗教生活無它，隻是這種程序的永續更新而已。所以，當一個人確定地給大韆世界激起之時，豈真是他的敬虔直把他發動和活躍，顯齣騷動的跡象，攪擾其道德生活的純靜關聯嗎？不可能的。反之，他的敬虔是要他安享他所贏得瞭的，沉浸其中，拿它結閤起來，除去那種有時間性和個彆性的，好叫它不再在他裏麵騷擾不安，卻可成為沉靜，純潔，而永恒。從這種內在的統一，行為就當然發齣，作為生活的天然一個分部，而且，和我們所已同意的，是作為情感的反應，不過隻是行為的總量纔應是情感的總量之反應，而各個單獨行為是另有所依托，不與當時的情感相同。隻是當每一行為在其自己關聯及它固有地位的時候，而不在它依賴地，奴性地應和一個情緒的時候，它纔確實自由而獨特的方式，展示整個內在統一的精神。
隨而你們的非難並不沾到宗教，除非你們是說到它的病態；但是病態是頗為一般性的東西，絕非對宗教為根本的，也非特彆在它裏麵的底子，因而，從這毫無可作反對宗教的任何特彆結論。有一件事是確定的，也是你們必須明白的：一個健全狀態的人，不能被認為由宗教而行動，或給宗教逼齣行為，卻是敬虔與德行各依其自己形成自己的一套，而為同一生命的兩種不同功能。但是，人雖不應從宗教發為行為，都應會同宗教來作一切事。像一種聖樂樣，宗教感情應當跟他的實行生活不斷地伴在一起。
我這樣錶達宗教，不欺騙你們也不欺騙自己，你們能很容易瞭解的，要是你們觀察到，每一情感越有敬虔色彩就越退入內心，而不迸發作行為。那深深正受感動的敬虔人，倘若你們問他，他想用什麼特彆行為來錶達或發齣他的情感，他不將莫明其所以然，而甚至不解你們所問的嗎？那占有而驅役人的，乃是壞的精靈，不是好的。天父為其聖子所預備的天使營（參太26：53），並不曾行使權力壓祂。他們沒有使命幫祂任何行動或受動，卻對一個疲竭於行與思的靈魂注入泰然與安靜。很少一會兒，當祂全力發為行動的片刻，這群友愛的天使從祂眼前消失瞭，他們卻又以歡欣的聲勢圍繞瞭祂而服事祂。但是，我為什麼告訴你們這些例子而述說靈像呢？因為，雖然我跟你們齣發於你們所作宗教與道德之間的分彆，並依此緊緊走去，我們卻迴到瞭它倆在實生活中的基本統一瞭，並發現瞭那在一邊裏顯為腐壞的，也是暗示著另一邊的萎弱；而若一方不是它所應當是的，兩方都不能為完全。
這個關係是不可否認的。不過，還有其它的一些行為為你們屢次說及的。它們必須是齣自宗教的，因為它們既對德行無關，就不能是齣自道德，又為瞭同樣的原故不能齣自那與道德有彆的感覺，因為它們與它也是無關的。但它們卻貽害不小，因為它們使人慣於注重虛無，而以無價值之事為有價值。不論它們是怎樣無聊和無意義的，它們很常常代替道德行為的地位，並包庇它的虧空。
我懂得你們所意味的。你們不必提齣它們的詳細節目：形式的鍛煉，精神的習作，捱窮乏，苦行，以及其它。這些一切，你們責怪是宗教所製造齣來的，可是你們也不能漠視這一事實，即是，宗教界中的最大英雄，教會的創立者與改革傢，都不曾重視這些事。我承認，這裏的關係是跟上麵所論的關係有所不同，但是我相信，我所辯護的意見會保證它自己。
因為，正如我們上麵所說到的知識，即那些比所適閤的更應要加入宗教裏麵的教義和意見，隻不過是情感之指示與敘述，簡言之，是關於情感的一種知識，而絕非關於那使情感發生瞭的大宇宙運行的一種直接知識；並且，正如那知識一旦代替瞭情感，或那正當而根本的認識，必然歸結於災禍；同樣，這一種行為雖原來當作情感的行使和習用，卻往往變成無結果和無意義的行為（因為現在談不到那另一種有象徵性的，大有意義的行為，與其說是情感的習用，不如說是它的錶現）——這一種行為也是有抄襲性的，並正如那種知識使情感變成瞭一個供思考與理解的對象一樣，這種行為則使情感變成一個可供作用和可以修練的對象。這種活動的價值如何，它是否像那種知識樣的有真實性，我這裏將不作決定。人究以何意義能對自己動作，和特彆對他情感有所動作，這點很難規定，需要仔細斟酌。與其說它是一種本人決誌的結果，豈不如說是“全體”之所為，因為成為全生命的産物呢？但如我所說過的，這不屬於本講演的範圍，我無寜除你們之外另和宗教界友人加以探討。不過，將這些情感上的鍛煉行為來代替固有情感本身，是沒有再比這個錯誤為有害這一點，乃是確定的，而我充分承認它。隻是，它明明白白地是一個為宗教界人士所不能犯的錯誤。
假使你們記起有相類似的情形齣現在道德的領域，你們也許會立即對我錶示同意。因為人們很可能這樣采取他們自己的行動，就是立瞭一些道德的操練，好來改善自己。這些操練有時放在直接道德行為，即善良與公義的位置來代替人心，但你們不會承認這是由道德傢們所作的。那麼，請你們將宗教上的行為同樣分彆齣來。你們以為人們作各種各類的事，從甲接過來，轉傳到乙，即使這些事對他們並無意義或價值。但是這些行為每被他們理解為做來掀起，支持，和指導宗教的感情。其實，倘使行動是齣乎自我，而真有這種意義，它是顯然本乎這人自己已有的感情，並先假定著感情的一種特殊狀態，這狀態是那人意識到的，他也知道他自己的內在生活，連同它的一些弱點和不均衡，它也先假定著一種興趣，一種引至他自身的高級自愛，即認自己為一個有道德情操的人格，並作為一個精神界的基本部分，以至於當這種自愛停止之時，那行為亦必停止。若有人無理地想把那行為來代替情感，這不至於消滅行為的本身麼？但是這種錯誤之能發生，隻在於那些心情仇視敬虔的人當中。
正對這些人情感的這樣操練纔有一種特殊用處，因為他們這樣好像又具若乾潛德，由於他們錶麵上，仿行那在彆人裏有深刻意義的事。意識地或無意識地，他們自欺欺人，裝作一種高級生活，實在他們並不具有。它要不是卑鄙的僞善，便是破殘的迷信，我願意你們盡量加以譴責。情感的這種操練毫無價值可言，我們必要排斥不但那由其本身顯屬虛幻，不自然，與歪麯，兼且凡是這樣所發生的一切，不管怎樣外觀好看。嚴緊的苦行，對美麗者的無情棄絕，空洞的文詞，虛套，和假仁假義，必要都算作同類。所有迷信必是一律不聖潔。
然而我們決不可拿它跟虔誠人士那些有意義的努勉行為相混。其間差彆甚易察知。每一位宗教傢各按著他之所需，而形成他本身的節製生活，絕不待外在的條規；反之，迷信者和僞善者則是嚴格服從那公認的與傳襲的，對之如對全體性和聖潔一般的熱切。當然如此啊！因為，假使他們不得不為他們自身想齣那與他們自己的狀態閤宜的外錶鍛煉，操練，和情感上的訓練，則他們必定莫名其妙，他們的內心貧乏就再無可隱藏瞭。
那最普通的，幾乎是初步的一些真理，給我們耽擱瞭很久瞭。它們本早應被瞭解，可是你們和許多至少願被列在你們當中的人，都不曾瞭解宗教與生活其它分支的關係，因此，我們必首先排齣那些最通常誤解的來源，免得它們後來可能拖纍我們瞭。我竭其全力做瞭這事之後，希望我們現在腳下的基地鞏固。我們把自己穩靠到那原來的刹那，它雖是從來不被直接觀察到，但在其中，生活的一切不同現象都凝集一起，好像在某些植物的芽苞裏，花朵和果實兩俱含藏。所以，當我們查問它所産生的一切當中，何處去找尋宗教之時，我們發覺瞭隻有一個正當而一貫的答案：主要是在人跟世界活生生的接觸，形成它自己為情感的地方。這是宗教之香甜而美麗的花，它在那潛伏的行動之後就開放，而立即再凋謝，但神聖生長力從生命的充滿裏永新地産齣著它。神這樣地創造瞭樂園的一個氣候，在其中，沒有慳吝來阻擾發展，毫無粗莽環勢來損傷好花的柔光和縴維。我現在願帶你們到此，因你們的眼光已淨化妥當瞭。
首先，請隨我到來外在的大自然，它是許多人認為神體的第一而唯一的殿。由於它的特式激動人心，它被稱號為宗教的至聖所。不過在目下，這個外界自然，雖則它本應比這更有意義的，卻隻像是宗教的外廷。因為你們對它有全然必被否定的見解，即以為對那在自然界施行統製毫無消耗，而威脅著人生命及工作的種種能力——即以為對那些能力的恐懼，是人們對無限者所發生的第一情感，甚或即是宗教的唯一基礎。但如在那種情形下，你們必須承認若是敬虔與恐懼偕來，它亦必與恐懼偕去。
那麼，讓我們思考這件事。很明顯地，凡花費在耕耘大地上一切勤勞的大目的，是在解除大自然能力對人的統製，而使所有懼怕它們之心歸於消滅。這已經有瞭可驚數量的成就。丟斯大神的火電，自從紇斐斯多鐵神為我們預備瞭盾牌去阻擋，已不再可怕瞭；紇斯提亞火爐神護守著她從坡賽頓海神奪得的勝利品，甚至不怕他用三叉戟來作最厲害的搠刺；亞略斯軍神的諸兒聯閤著亞剋裏比阿醫神的諸兒來防衛亞波羅日神的凶殺弓箭。人是經常學習著利用一些神去抵抗和撲滅另一神，而即以勝利者和主宰的微笑來觀看這鬧劇。那麼，假如恐懼是敬崇自然能力的根據，他們既這樣彼此打消，就必漸漸成為平凡而不足畏瞭；因為，凡為人所已控製或企圖控製的，你們就能夠量度，而凡可被量度的，就不能作為與他可怖地敵對著的無限者。這樣，宗教的一些對象就越來越對宗教沒有信用。然而，它們果是如此嗎？這些神祗們，若至於彼此結交成為弟兄親戚，而把人當作同父的最小兄弟，則他們不就受一樣熱誠的崇拜嗎？是的，你們自己吧，若是你們仍能對自然的偉大能力充滿敬仰之忱，這敬仰豈是寄乎你們的安全或不安全呢？當你們站在你們的避雷針下之時，你們會譏諷雷神，也許報以一笑嗎？保護和支持的天然不是一樣配為崇拜的對象嗎？或者，讓我們這樣來考慮它。難道隻有那偉大而無限的，纔是威脅著人的生存和敵對他的活動嗎？人不也同樣從那微小而卑賤的東西受苦，即是，你們所稱其為偶然的事故，為瞭它不能被確定瞭解，或形成為偉大的事物呢？這個，豈曾作為宗教的一個對象而受過崇拜嗎？倘若你們對於古代人的命運神有這樣微小的觀念，你們必定不多理解他們的詩意虔心。因為，在這個可怖的命運之神的觀念裏，有支持力跟破壞力都被包含瞭的。對命運之神的聖潔崇敬，是與奴性的崇敬大不相同，他們認為把後者掃除是一種功德，但在古昔社會的優美文化時期，凡較有良知的人，都把棄絕前者認為絕對荒慢（注說十一）。對那樣的聖敬，我很願承認其為宗教的第一要素，但你們所意味的恐懼則不但不是宗教本身，甚至也不屬其初步或為候補者。所以，假如它有可贊頌之處，那不過是因為它急迫瞭，人們便在政治下團結起來，好把它去掉。然而敬虔的最初興起，是等到他們把恐懼拋在一邊瞭。因為一切宗教的目的，是在愛好“世界神靈”（注說十二），並欣然觀看他的作為，而“愛裏沒有懼怕”（約一4：18）。
但為許多人所高調的那種在大自然內的歡娛，卻與恐懼一樣地都不真屬宗教。我幾乎討厭提到他們的所作所為，他們常突躍入偉大榮光的世界，好為他們自己取得一些微小的印象：他們怎樣鑒賞百花的縴柔斑色，或凝眸於輝灼晚穹的絢爛光怪，以及怎樣贊嘆那在美麗郊野的禽鳥之歌。他們是充滿著贊賞與陶醉忘懷，而堅持說這些音聲不為任何器具所能編齣，這個光澤和色采決非刷子所能做成。但若是我們依循他們的途徑，而詳盡穿鑿下去，他們的歡娛就即刻顯為不對瞭。因為他們所贊賞的，究竟是什麼呢？在幽窖中種植花木，而若成功的話，你們能搶去它一切那些美麗，絲毫也不變更它的性質。設想在我們上麵的大氣多少異樣浮布；你們當前會看到一片不愉快的黯淡，而不是那個燦爛光輝，可是你們所靜觀的，根本隻是單調一律。再來一下，試想像你們所不能忍受其強光的中午太陽，怎樣對東方的居民已呈現黃昏的淡色。那麼，既然你們看見同一的東西卻沒有同一的感覺，就必承認你們所追求的不過是一種空虛之象。但他們不相信它隻為一種現象，卻以為是真相。他們惶惑於現象與真體之間，而這樣可懷疑的，決不能為宗教的激刺，自亦不能引發真摯感情。但如他們是一群不加思考意欲的，不作比較反省的，卻直接接受光明和華美的嬰孩，並由於他們的心情給世界之魂打開露嚮世界，因而他們給每一物體激起敬虔的情感；或者，要是他們為聖哲之輩，在其清晰直觀中，一切現象與真體之爭皆得解決，因而他們純淨不擾，也能像天真兒女的奮興，——這一切人的喜樂會是一個真實而純潔的情感，一個介於他們與世界之間的愉快交通。倘若你們所理解的是這樣較正善的情感，那麼，你們能說這是宗教之一必需而不可缺的成分。然而，請莫將那種懶散安置的空洞情素，而隻是他們冷靜僵硬性格的破殘麵具，當作一種敬虔的情操來送給我。在反對宗教上，切莫將那不屬於它的，去歸給它。請勿愚弄，好像人降至對無理性者的恐懼，用徒勞的過渡把戲，便很容易進入這個聖所，好像敬虔，是對怯懦，軟弱，而多愁善感之流最容易，最適閤的。
在物質自然界我們遇見的二件事是物性的無涯，恒河沙數的塊片，散播在無盡的空間，圍轉著不可量度的軌道。許多人主張，當我們試把自己對它們的有窮印像擴張至它們的本來體積之時，我們想像的盡頭便是對大宇宙偉大而莊嚴之感。這種算術性的驚訝，是最容易在嬰孩和文盲者中興起，正由於他們的無知；而你們發覺其為幼稚與無價值，是很對的。但是，以為這情感是有宗教意義的那種誤解，也是很容易解去的。因為難道那些慣於采這觀點的人，會承認說：當這些偉大軌道還不曾計算，當那些世界之半未被發見，不，當人們還未認識到這些閃爍光點正是大韆世界之時，敬虔是缺欠瞭一個根本的要素，因而是比較薄弱些嗎？同樣，他們不能否認物塊與數量之無限性，就其是能被想像而言——而若不然，便對我們毫無意義——便隻成為有限，而心智能領會這類的種種無限性為簡括的公式，用來計算，而這是天天發生的。不過他們當然不會承認他們對宇宙偉大莊嚴之敬仰，由於教育及技術的進步而多少緻於喪失。不過，一旦我們做到把我們測量體積和運動的一些單位，跟那些巨大世界單位來作比較，這種無限質塊與數目的魔咒必歸消滅。隻要是這種敬仰之感立基於各種量度之間的不同，它不過是一種本人無能之感。這誠然不失為一種宗教的情感，隻不過是完全不同的一種。但那種由感到我們與“全體”之間的關係而光榮的敬仰，那對我們又有降低又有高舉作用的，這種情感必是一樣的，不隻在世界太龐大或太微小，超過瞭我們組織之時，但也當世界運行與我們能力相等而適閤之時。
那如此奇妙地感到我們的東西，不是微小與巨大的對比，卻是偉大之本質，即是，一般體量與數目（也包含我們在內）所由其首先發生的永恒法則。以一種特有方式來動作我們的，並非那在有死性的重量支配之下的東西，卻單是生命。在外圍世界中與宗教的感覺對稱的，並不是它的重量卻是它的永恒法則。請站高到能望見這些法則對萬有同作抱持，不分最大如世界諸係統與最小如浮在空氣上的微塵，那時，你們說自己是否意識著神的統一與世界的永恒不變性。
不過在這些法則中那因最經常復演而由通常的觀察容易瞭然的，即一切在天和地上運動迴環的秩序，一切組織勢力確定的來來往往，機械規則的永久可靠，大自然塑造勤勞中的永恒一緻性——這一切所促緻的宗教情感若容許我們作一比較的話，還不是最強大而鮮活的。對這，你們當亦不以為怪。
設想你們正在注視一件偉大藝術品的一個片段。在這片段的各彆部分中你們認覺美的輪廓和部位，不藉任何其它而全部充分瞭解。這樣，片段不將錶現一件作品本身而非一較偉大作品的一部分嗎？你們不將評判，假如全幅就以這種風格通體作成，則它必定缺乏氣息聲勢以及暗示作者偉大心靈的一切嗎？為瞭使我們猜想在其中有一較崇高的統一性，連接著秩序諧和的一般趨勢，則必另有一些不充分明瞭的情境。那麼，世界正是你們隻見其一部分的一件作品。假如這個部分全閤條理而其本身完足，我們便隻能有限地意識到全體的偉大吧瞭。
可見那常被用來反對宗教的世界不規則性，其實比之我們研究世界時所得的初步印象，與在較小部分所顯現的條理秩序，反於宗教有更大的價值。星體運行的變動，指示著那比之我們所已發見的它們正軌運行，有一較高的統一與較大膽的結聯。塑造大自然中的破格現象與若乾悠嬉運動，使我們不得不認識它處理其最確定的形相，用著自由而隨意任性以至變幻的化工，其法則隻有一較高的立場纔能錶齣。
因此，在古代人的宗教裏，隻有低級聖職和侍女們觀察瞭所有規則地發生的，與已被發見的秩序，但一些未被瞭解的例外，無章無法的迴鏇，則歸諸百神之父。同樣，在我們的情緒中有兩種很容易分彆齣來的：一種是由瞭解大自然而産生靜謐與安定的意識，在其中我們覺得萬有皆牽連於“全體”之最遼遠的結閤，而各個物體則受那尚未探及的總生命之規定。但也有一種奇異、恐怖、怪秘的情緒，它們的齣現是當想像力提醒我們，我們對大自然的認識與它對我們的行動竟完全相符：我所意味著的，是那隱約的錶現，它們在人人裏都是一樣的，但隻有受過陶冶的人（這是理所當然的），企求明瞭它們，而使其化為認識中之一較生動的活躍。而在彆些人士，由於誤解和無知，發生一種妄幻，我們太容易稱之為迷信的；其實，它的底層顯然寓有一種敬虔的抖顫，對這，我們將不以為恥。
加以，試考慮你們自己看到生對於死所顯齣之普遍的敵對力是怎樣地受深印。生是充滿瞭一種支持的和徵服的力量，能使每一有生之物營養自身，並強勢地把死物覺醒，而踏上它的新途程，引其進入它自己的生命。試考慮怎樣在所有方麵都有那為一切生活預備妥當的供應，它本身便是活生生的而非屍體，並且到處在生殖中；怎樣為瞭這些形形色色的生命，有其所轉而利用的無窮物質，足供一切所需。這樣，每一有生之物完成它本身的程序，依從內在的運命而非外麵的需求。這是何等無窮充滿而超額豐富之感啊！我們是何等深刻地受印象於大宇宙父母般的眷顧，因而有兒女樣的依托心，好無憂無慮地在豐盛充足的世界中嬉戲度過甘美的一生啊。又試想田野上的百閤花，它們不種也不收，而你們的天父卻營育著它們，因此不要憂慮。這種樂觀，欣快，心平氣和，曾對宗教界最偉大英雄之一，為與自然極其有限而貧弱的交通之美麗收獲。則處在一較富厚時代裏的我們，該韆萬倍贏得較深切的嚮往啊！
因為我們比以前多知道瞭關於普遍的勢力和永恒的法則，是一切個彆的物體由之而形成而毀壞，也包括那些我們稱之為身體，它們在其本身之內，另行具有靈魂，卻與其有確定的分彆。誠看到處經常活躍的吸力和拒力，怎樣支配萬有，一切差異與敵對怎樣歸入於一較高的統一，以至於有限物隻能在外錶自誇為各彆的存在。試看一切類似又怎樣隱藏於韆萬不同形狀的分布之中。我們無從發見純乎的單一，一切都巧妙地交織而關聯。我們要明白，並叫一切分享時代文化的人要注意到在這意義下世界神靈怎樣在小與在大都一樣明顯地，完全地，啓示自己。我們也不會停止於這樣的一個意識（它是在任何地方都可以有，並自任何事物而來），卻要進一步指齣，雖然古代聖人沒有那使得現代輝煌成就的一切知識，但世界神靈也曾彰顯自己給他們。他們不但憑直覺有瞭世界像的純新白白，並且在他們心裏燃燒瞭對自然的愛和歡欣，那對我們今日還是可喜可愛。若是這種意識是貫通在那些人當中，誰敢說宗教最初所能走上的道路不是這麼強力而高尚的呢？現今則已貫通於所有略具教化的人裏瞭。他們由於知識與情感相為沆瀣的逐漸發展，到達瞭一種直感，覺得甚至在他們自己的本性裏，無一不是這個世界精神的作用，及其永恒法則的展開與效應。由於這個直感之故，凡觸及他們生命的一切，真正成為一個世界，一個給那形成世界的神性所沁透的統一性。所以很自然地，他們全體都具有那種愛和歡欣，那種對自然的湛深敬仰，那使得古代人的藝術和生命成為神聖，也作瞭那個智慧的泉源，而我們已迴歸到這裏，並且漸漸開始因所收的美果而贊頌它和榮耀它。這樣地與自然閤一的感覺，深深植根於自然之中，因而在生命的一切變遷現象裏，甚至在生與死之間的變遷裏，我們可用嘉許與平安來等候那落到我們裏的一切，作為隻是那些永恒法則的作品，這種感覺，真是生存這一方麵所供給的一切宗教情感的胚種。
但是我們果能這樣容易在自然中發見愛與抵抗，統一與個性，而認識其為一個“全體”嗎？正為瞭我們的感覺每傾於另一個方嚮，以緻對自然幾無真正的宗教享受。我們必須先行發見“全體”之感主要在我們自己的內心裏，由此而移行至外物的自然。因此，精神對我們不但為宗教的席位，卻也是它的最親近的世界（注說十三）。大宇宙反映它自己在內的生命，而後從精神界領會到物質界。但是為瞭使內心産齣並支持宗教，它必定是作為一個世界和在一個世界裏頭對我們發生作用。
讓我揭示一件秘密給你們，那是隱伏在最古詩歌與宗教淵源中之一的。當人類始祖單獨與他自己和自然同在的期間，雖然上帝已統治瞭他，並以各種各樣的方式嚮他說話，可惜他不曾瞭解，毫未置答。他所住的樂園很美，群星自絢麗高天下照瞭他，但他對這世界絕無覺悟。而即在他深內，這種感覺也不曾發達。隻不過有企望一個世界的意願來激動他的心，因而他搜集瞭動物的創造在他的麵前，或許從這些東西裏可以形成一個世界。那時上帝承認瞭若是人隻孤單一個，便無世界可言。於是祂為他造瞭一位同伴，這時纔有和鳴的深調醒覺瞭他，而世界便在他眼前形成瞭。在他肉中的肉，他骨中的骨，他發見瞭人性。他在這個初度愛情裏預享瞭一切愛的形式和趨嚮——在人性裏他發見瞭世界。從這一瞬間他能聽見神的聲音，而對祂律法甚至最大膽的侵犯也不再禁阻他與永恒本體相交通（注說十四）。
我們人類的曆史是在這個神聖的傳說裏寫齣。對那些孤立自己的人，一切都成為白費。為著接受世界精神的生命而有宗教，人必須首先發見瞭人性，而這隻是在愛裏，並透過愛纔是可能的。因此，人性與宗教是密切不可解地結連在一起。一種對愛的企慕，常得滿足而常再更生，成為宗教的前奏。每一個人最熱烈地擁抱那在其身上有世界對他最清晰而純潔地反映齣的人，他最溫柔地愛那他信為在其身上結閤著他自己在人格上所缺欠的一切的這個人。同樣，每人所認為最聖潔的敬虔情感的，是那些為他錶達在人性全體中的生存，不論那生存是顯為濛福或短缺的。
因此，為發見宗教中有統治作用的成分，讓我們進入那你們各各特有的，當作你們最可愛的傢這個領土。在這裏，你們內的生命有瞭誕生，在這裏，你們看見你們一切的追求和工作的目標，在這裏，你們感覺著你們能力嚮此目標的推進。人性本身對你們是真的宇宙，而其餘皆不過為與它有關連或形成它的環境纔有意義的。即使對我，這觀點亦已足夠。可是，盡管你們都有興趣於人性，盡管你們都對之熱心，而你們把老是於此發生睏難，跟它分裂，以緻純潔的愛不能在你們裏頭正作主力，這每每叫我痛苦萬分。你們各人用自己的方法瘁力於善用它，啓發它，而終於因不成功遂沮喪地把它拋棄。
我敢說，這又是由於你們的缺乏宗教。你們意欲從事人性，你們選擇眾人各彆地來思考。他們大大地叫你們不高興。在百韆可能的原因中，無疑地最好的，那屬於你們之最上乘的，就是你們照你們自己的樣子，太過倫理的瞭。你們把人眾單獨地來看，你們對個體抱一無人可與相稱的理想。這是顛倒的開始：假使你們肯從宗教開始，你們將有更多多的成功。你們隻好打算交換你們工作的對象和你們思考的對象！你們可對一些個體工作，卻要提高思索，乘宗教之翼而升，至無窮盡而統一的人性。尋求這個人性於每一個體裏吧；認取每人的本性為它的一個啓示，然後那如今緊壓著你們的就毫無跡象之遺留。我也自誇至少有一道德心，我知道怎樣重視人的優尊，要不是宗教給我以一全體的偉大而光榮的見解，凡俗便能以輕衊的不快之感把我幾乎壓死。
隻請一思人性的精髓是一位何等卓絕的藝術傢。他能使得無物不各具有它自己的本性。一旦他試用其刷子，削尖其鉛筆，活生生的，有重大意義的萬匯畢現。他想像並形成不可數計的格式。有億兆人披上時間的禮服，忠實地繪齣它必然性與興味的圖像。還有彆的一大群，乃是過去的記憶，或為遼遠未來的前奏。有些是最精美者與最神聖者之最高貴驚人的典型，另一些是近似那主人在最創始而流動心情時所造齣的奇形。有人說有一批貴重的器皿，也有一批卑賤的器皿（參羅9：21）的通俗見解，乃是不敬虔的，也是誤會瞭聖經。這樣的一種相反意見，隻藉比較各彆的事物而齣現，但是你們切不可拿任何事物單獨地來思索，你們無寜必須喜悅萬有於其本身的位置。凡為我們所能同時意識到的，凡能呈為一片的，是屬於一幅偉大的曆史畫圖，這畫圖錶現著“大全體”全部工作的一個運動。你們願輕看那給全體以生命與會流的主要集團嗎？每一個天體豈不當因韆萬其它天體顧視它，聯係於它，瞻拜在它之前而受榮耀嗎？真的，在這個錶象裏，實不僅僅為一寓喻而已。永恒的人性是活潑而永無疲倦，企求由它內在而奧秘的生存嚮前進入光明，以萬韆不同方式在無窮盡生命的蕩漾圖形中錶現它自己。那就是大宇宙的和諧，是那件永恒藝術品的奇妙無比的統一。
但是你們因可哀地要求把宗教分解為肢體就詆毀它的莊嚴，這是為瞭你們拘於道德的外廷，並在那裏隻顧及它的一些成分，即它的碎片細節，而以之錶滿足，這樣你們衊視著高級宗教。這，充分地指明你們的缺欠與需要，願你們現在承認它，而來補足它！請在全體當中搜尋那天上秩序所反映其自身的環境，也許曆史中某種順眼事件可對你們作一神聖符號，你們得藉以較易承認那不重要的是何其真的，並對“全體”是何其重要的。那時，你們曾用冷酷或輕衊去對付它的，可能拉你們改用愛心。或者，你們不如喜歡一個古老而被棄絕的概念；從那卓越地啓示著人性的眾聖徒當中找齣某人作你們狹窄的思考方法與世界永恒法則之間的中保。當你們發見瞭這樣的一個人，即一個按著你們所瞭解的方法把自己分配給人而振弱立懦，起死迴生的人，這時你要遍查人性，而使那過去像是無用而破爛的一切，都由這種新光明而得照耀。
即使一個最高理想，若是韆篇一律地重演，將是什麼呢？除瞭時間和各種環境以外，人類便成瞭劃一。他們隻是帶有一個各彆係數的同一公式。這公式比之人性所錶顯的無限變異，將是什麼呢？試取人性的任何元素，你們會發見它有無限可能的情況，從幾乎孤立自存起（因不能絕對如此），直到與一切其它元素彼此相互間有幾乎一切（這也不能絕對的一切）可能交融，錶現所有獨特而不尋常的聯綴。而至於你們所不看見的結閤，假如你們能想到它們，這個缺口便是大宇宙的一種消極啓示，指示著世界的目前氣候是缺乏所必要的度數，因而這種融閤物是並無可能的。這樣，你們的想像力叫你們一瞥超過人性的現有界限，而這是否隻為一道來自往古的幽輝，或屬未來之不自覺的預言，總之，它真是一種較高的靈感。所以，正如那從必要的無限變異看來似乎是不足的，實在並非太少，同樣，那從你們立場顯齣是贅餘的，其實也不太多。
人性之最平凡的一些形相，韆篇一律地老是循環著，看似可哀的多餘，卻並不惑亂敬虔的心靈。永恒的神心吩咐（而即使有限的心也能明白這個理由，）那些不易顯齣個性的形相，應當凝聚在一起。其實每一形相都有它本身的特色，兩個形相決不雷同。在每一個生命裏有某一高潮，好像低劣的金屬，當其迫近某高級的，或遇電流而突發閃光一樣，這時它超越其本身而升至它所有可能範圍內最高的峰端。它是為這個瞬間而受造，它是在這個瞬間成全其目的，而過瞭這個瞬間之後，它竭盡瞭的生氣再告伏處。在通常的靈魂裏喚起這個高潮，而在其中思考他們，是大可羨慕的快樂，但對那些未知這種高潮的人，他們的全部存在必定顯為多餘而可鄙賤的瞭。
這樣每一人的存在，對“大全體”而言，是具雙重意義。倘若我凝思那個使凡具人性的皆織成一起而交互倚依的衝動，我看齣每一個體，按其內在的本性，無非是為瞭完全瞭解人性的一個必需補充。某甲錶明給我：怎樣一個片段，隻要是“全部”的鮮活動機還在促進它的話，就能沉著進步，形成其為完美的，規則的風格；某乙錶明給我：由於缺乏一種生動而牽閤的溫暖，地上物質的僵硬無從剋服，或說在一種太激烈侵襲的氣氛裏，內部精神的工作受到騷擾，以緻凡百認識不清。後者是顯為人類之粗野而獸性的部分，其躍動隻由於人性的原始運行；前者是純粹而消去物質的精神，因與一切卑賤無價值的事物分離，飛舞於地上而無足音。然而這兩極點之間的人物，亦無不各具一種特性，足以錶明在各彆生活的微細分割現象中，人性的不同成分都各色各樣地齣現。在這種不可勝計的叢群當中，至少總有幾位，他們是人性的卓著代錶，是彈動種種閤調的琴弦，而無需另外的伴奏，亦不必附加釋明，但他們在唯一的音調裏，藉其和聲使整個靈魂陶醉而滿足。然而，正如即使是最高貴的人，亦隻錶現人性的某一方式與其某一運行，同樣在某意義下，所有的人都有代錶性的，無不各為人性的某一特殊展示；而假如在這偉大場麵中單有一人缺席，就不可能完完全全地瞭解人性。那麼，既然每一個人竟是如此基要地跟那作為我們自己生命的內核相關聯，我們怎能不感覺這種關聯，並抱閤大眾全體，以最熱心的愛和感情，不分性嚮或心能呢？那是每一個體就“全體”而有的意義。
另一方麵，一旦觀察到人性之輪永遠在推動，那麼，這種廣大的交互動作——在其中無一單獨是自動的亦無一單獨是被動的——就使我對於你們的埋怨，以為理性與靈魂，情欲與道德，理解力與盲動力，是這麼隔開地錶現著，不大感到關心。為什麼你們把那原不是獨處，原是單對自己有影響力的，看作單獨呢？一物之理與另一物之性，具有很強的交互影響力，好像它倆本是在一個主體裏。那與這個欲求有關的道德，固然跟這欲求分開，但你們設想這道德的支配力是為此之故而受限製瞭嗎？假如道德不是特彆集中於一處，而以小至不能辨認的部分，分散到每一個人，則情欲豈將更受控製嗎？那布置在群眾中的盲動力量，就其在“全部”上作用而論，絕不是委諸一粗暴的怪舉，卻是有理解力在領導它，叫他不知不覺地，以不可見的一群隊伍，跟從這集中在彆些據點的理解力，而後者亦固不覺這件事實。人格的綫條，在你們看來是那麼固定，但從我的立足點，它們實皆融化於無形。流行的意見和傳染的情緒，像魔術的環索把眾人圍繞著，有如充滿著分解中磁力的一種大氣，圈著大眾而錶演。它藉著最有生氣的傳播，把萬物，甚至最遼遠的也不例外，都消融為單調的一種活動，好使那些真有光明和真理者活動著，因而某些人便深受其影響，另一些人則至少具有一種膚淺的見解，足以誇誕欺眾。
就每一個彆事物與它所隸屬而在其中取得意義的範界有關係而言，萬物是良善的，神聖的。那讓萬有在這個偉大關係中對其發生作用的一些人，就感覺到充滿的喜樂和平安。但他們又會感到怎樣思想將事物各彆隔開在各彆的時間裏。那些毫不知道萬物相互依靠的人，其通常動機是在捉住這個和那個，好保持他們的“自我”，並以無數層的外堡圍住。他們企求隨意履行他們自己的生存，而不為世界的永恒之流所牽擾。那具有全然相反動機的我輩，一旦察覺運命怎樣必然把這一切掃除無遺，而把他們無窮地加以傷害之時，豈有不自然極度同情於這必要從這種不平等的衝突發生之一切苦難，並惋惜那被天罰在各方麵所分配的一切嚴厲打擊呢？從這些經過人性全領域的徘徊，敬虔之感覺；醒悟地迴轉到他本身的自我，在那裏發見瞭那由最遼遠地帶流來的一切影響力。因為，當我們從與世界交契而新得奉獻地迴轉之時，注視我們在這情感中是怎樣，並意識到我們的自我怎樣不僅消逝為渺小而不重要，甚至化為一邊，不充分與空虛，那麼，請問：比之天真的謙虛人性，還有什麼更接近於不能免死之人嗎？當我們的情感逐漸銳敏，認識到在人性的道路上有什麼是被支持和推進的，而在另一方麵有什麼是必須遲早受剋服和消滅的，除非它讓自己受改造和轉變的，——當我們從這個法則來看我們在世界上的一切作為時，豈有不自自然然地深切痛悔我們裏麵一切與人性敵對的，而俯首懇願與上帝復和，並最誠摯地祈求轉過來，將我們本身以及屬我們所有的一切，安全地放在那個神聖地帶，隻有該處方得保障免於毀滅和死亡呢？而當我們更有進而認知“全體”之對我們清楚顯現，和我們對全體具有直觀，並與它達成統一，隻是由於我們與彆人交契，隻是由於那些人的影響，他們既早曾免於倚賴他們自己的流動性格，免於力求把它擴張和孤立，就願意把他們較高的生活與彆人分受——，那麼，我們怎能避免對那些人有一種特殊親昵的感覺呢？他們的行為辯護瞭我們的生存，欣然導引我們通過那些威脅我們的危險。我們又怎能避免感謝他們，崇敬他們，認他們為在我們之前已達成瞭與全體之統一，而現在正為瞭我們纔意識到他們在其中的生命呢？
你們通過這些和同類的情感（我隻舉這些為例子），在你們自己裏發見瞭那你們已在彆人裏看到的最優秀者和最鄙劣者，最高貴者和最卑賤者的輪廓。你們在你們內部發覺不但有一切高下強弱不等程度的人類能力在個彆的時候齣現，並且，當自愛浸入於同情心裏的時候，你們在彆人性格裏所曾見的人類趨嚮之無數混閤品，也呈現為不過是你們自己生活中有時顯齣的特性。有時候，不管性彆，或文化，環境的不同，你們完全真像這人或那人一樣地思考，感覺，和行動。你們自己確乎經過瞭一切這些不同的形相。你們是人性的一個綱領。在某種意義下，你們一人的本性包括著全體的人性，而這全體的人性在它的諸般錶現中，不過是你自己得以加倍化和更清楚地描齣瞭的自我，它在全體的變化裏，甚至在其最小最快過去的，乃成為永久化的。一旦你們見瞭這個，就能用一純潔而不可非難的愛來愛你們自己。與那仍不離開你們的謙卑相對（注說十四甲），還有另一個感覺，就是全般人性都在你們裏麵生活著工作著。這種感覺甚至能使痛悔之情美化著，成為歡樂的自足。凡誰有宗教這樣活動著，退至內心，而於此處發見無限者，就在他裏麵，宗教在這方麵得以完成。他不再需要，任何助他直觀人性的中保，他無寜自己對許多人稱為這樣的中保（注說十四乙）。
但是，不僅在現在有我們的感情這樣在世界與個人之間擺動，有時嚮這有時嚮那。因為，由於凡感動我們的，都是不身在動，而且我們自己的存在和領悟力，無非是當作這樣被動者，所以我們這作為有情感的人永被驅迴至過去。所以我們可以說，靈性越主要地為我們的敬虔供給，營養，曆史就越直接而特彆地為宗教提供最豐富的資料，這不是為瞭它促進或支配人性在其發展上的進步，卻隻是為瞭在它裏麵對最湛深者與最聖潔者有最大而最普遍的啓示。在這意義下，宗教以曆史起，亦以曆史終。預言和曆史，就宗教看來，是同一而無彆的，而一切真曆史首先就有瞭一個宗教目的，它從宗教觀念為其齣發點。
加之，那在曆史上最美而最和靄的，不能作科學的錶達，卻隻能以宗教的心情去體會。宗教心承認靈與魂魄的輪迴，這在彆人看來隻是美麗的神話，在多種意義下，像是一件大宇宙的奇妙安排，按著一個確定標準，來比較人性的不同階段。在一長時期中，天然不能産生齣同類事物，之後，各彆不同時期的記號。人性的運行，其迴轉恰如某一遠古時代遺下的一個影像給你們，而你們該從那如今産生瞭它的種種原因，認知其發展的過程和它法則的公式。某個天稟的奇纔，在過去這兒和那兒，起瞭與落瞭已完畢其路程瞭，現在像從睡眠的醒覺，又在另一地方和不同環境裏齣現為一個新生命，而它比以前更快的增加，更深一層的活動，更美而更壯大的形相，錶示人性的氣候是多麼改進，土壤又多麼適宜於培養高貴的草木啊。民族和世代，生生死死，像是都為著曆史的完成而是必要的，雖然亦如個人一樣，具有各種不同價值。某些人是可珍視的，有精神的，強健不息地工作，透過空間而睥睨時間。另一些人是平凡而不重要的，隻適宜於錶現生命中的某一形相的特殊麵影，他們隻有一個時間確實生活著而可見到。他們展示一個思想，産生一個概念，而後怏嚮破滅，那曾造齣他們的力可能轉給彆個瞭。正如植物性之自植物全種的消滅，與全代的崩亡，産生及營養新種一樣，精神性亦自榮華美麗的人類界之毀壞，收獲那自分解與奇妙轉變的元素抽齣它新鮮生命力的一個新世界。由於深刻印受這一通體關聯之感，你們的縱覽也許常常直接地從最小瞥到最大，從最大瞥到最小，走嚮後和走嚮前，直至經過目眩頭暈，你們不能分彆大或小，原因或結果，毀滅或保存。這個狀態繼續一時，而後那個著名的永恒命運之角色齣現。它的麵目刻有這種狀態的印記，乃是頑強自愛與淵深智慧，麻木暴力與衷誠愛心的奇妙閤劑，其中第一種先捉住你們，以後就輪到第二種，忽兒要你們作無力的爭鬥，忽兒要你們作孩童樣的服從。
你們若更進而窺透並把這種個體之掙紮，即相反見解的果實，與全體靜謐一緻的路程比較，就會看齣崇高世界神靈是怎樣含笑邁進而通過那猛烈反對他的一切。你們又會看齣可怖的天罰永不倦休地走來展放刑罰給那反抗諸神的狂妄者。甚至那些最健，最精選的人，沉靜而值得驚贊地拒絕瞭那偉大神靈之柔和氣息錶示膜拜，終於給他用鐵手割倒。你們若要瞭解一切變化和一切人類進步的正當性格，那麼，比那立基於曆史上的一切感覺，有宗教必定更確實地為你們錶明：活生生的眾神統治世界，他們所最恨的隻是死亡，沒有像這個精神的永遠敵人該被迫害和毀滅的瞭。粗魯的，野蠻的，和無形相者，都可以吸收而再放齣，世上沒有東西該是一件死塊，隻藉衝擊而動，隻藉無意識的衝突而抵抗；一切該是個獨的，連結的，復閤的，提高的生命。盲目的衝動，無思考的習慣，呆鈍的服從，懶惰而被動的一切，一切那些自由與人性的死亡酣眠之悲象，都該撲滅。所有時刻和世紀的工作是引至這個方嚮，它是救人之愛的偉大永進的工作。
我在上麵已約略地描敘瞭一些與自然及人性有關的卓越宗教情操，但在其中帶你們到瞭你們見識的界綫。對於凡以人性為整個世界的人，這兒是宗教的盡端和頂點，從這裏我隻能迴到各彆和比較小的考慮。但請思考一下，在你們的感覺中，有那衊視這些境界的，使你們不能隻到這裏而安居瞭，卻必要超乎這個盡端來覘窺無限。我將不講及那些在思想中齣現並可能憑精微而得成立的預覺，使我們覺得人性既有運行和得培養之能，既不但在各彆個人中有不同的錶現，並且這兒那兒真個彼此不同，因而不可能是精神與物質之統一的最高而唯一的錶現：卻更可說，正如個人是人性之單隻一種方式，照樣，人性可能也隻是這個統一之一種方式。除人性而外，這統一的許多其它方式可能存在，由於它們，人性那方式就得到至少是內在的界定，並與它們對立。然而就我們自己的感覺，我們都發見有所類似。我們大地之依靠一些彆的世界，因而它所産生瞭最高統一之亦倚靠一些彆的世界，由於天然，由於教育，給瞭我們深刻印象。因之，對於精神與物質之彆種結閤，即一個雖可見的，有限的，卻也是超乎人性的，較高而較密切的，並可産生更美麗形相的結閤，我們就有瞭這種常在活躍但很難理解的預覺。不過，任何可能描繪的略圖也未免太具體固定。這感覺的任何迴響隻能是動蕩而漠茫。因此，它有被誤會之虞，並常被譏為愚行和迷信。
對一件如此渺茫遠離你們的事，這是盡頭的參考瞭。過此，將毫無理會之可能。但願你們有瞭你們所能有的宗教！但願你們意識到瞭你們所已經有的。因為，你們若思考一下我如上略為敘述的少少宗教意見和感情，你們將不難發見它們不都跟你們隔膜。多少同類的事你們一定以前曾經經驗過。但我不知道：缺欠這種經驗，或不理解它，那一個是較大的不幸，因為無論那一個，它也不能對你們有效力，而你們又加上自欺。
我要特彆非難你們兩點。一是你們挑選某些事而強指其為絕對宗教的，另一是，你們從宗教抽除另一些事，而強指其為絕對地道德的。你們作此兩者，似乎由於同一根據。（一）你們以為宗教不外乎一種上天報應，降下凡抗拒“全體精神”的人，是到處活躍反對自大和狂妄的仇恨，是一切人事之穩健進行至一個目標。你們意識著那指嚮這一切的感覺。當它自一切濫用洗淨瞭之後，你們立意使它得被支持和擴展。但是，你們那時就要拿它當作是百分之百的宗教，因而要排斥那全然同樣起自內心同一運行的其他一切。
你們怎樣來到這種分裂的斷片呢？我將奉告你們。你們不承認它為宗教卻為道德行為之一迴響，你們為瞭給宗教以最後打擊，隻欲佯加以名。那為我們同意承認為宗教的，並不截然起於道德的範界，至少不在你們瞭解此詞的狹義內。情感毫不知道這樣一個有限製的偏好。倘使我領你們特彆到精神世界和曆史，這卻不等於說道德界是宗教的大宇宙瞭。那你們的狹義所認為道德界的，産生不齣來宗教情緒。敬虔者能在一切屬於人生活的當中，在遊玩和認真，在最小小的和最大的事情裏，探知世界精神的運用。他隨處認識這個精神的顯在而受感動，而若無此影響力，什麼也不是他自己的瞭。在其中，他發見一種神性的天罰，給那些受支配於倫理或無寜是法律主義的人，因從宗教隻采取適閤於這目的的一些成分，把宗教作為道德的低級附屬品，可是，不論他們怎樣淨化宗教，他們還是不可挽救地把他們的道德教條腐化，而在其中收獲新錯誤的種子。任何人在道德行為上失敗時，很好聽地說這是永恒者的旨意，並說，今日未得藉我們成功的事，它日將由一些彆個作成它。但這種高度的安慰絕不屬於道德行為，否則行為必依賴在每人於任何時間上得這安慰的受動程度。道德行為不能直接包含任何情感，否則它的基本能力與純潔性必立受動擾。
（二）至於第二點，你們是用那倒過來的方式去處理我所列舉的愛，謙卑，喜樂等等的情感，在這些情感中你們的內心是在世界與自我兩端之間波動著。古時的人們曾知道什麼是對的：他們曾稱一切這些情感為敬虔，並直接地認它們為宗教的部份，最高貴的部份。你們也認識它們，卻想把它們直接地歸於道德的行動，並辯護它們為道德的原理，而這樣安排它們在你們的道德係統之中。但是徒勞的，因為，如果你們保持對自己信實，把它們處在那裏既不是可欲的，也不是可受的。因為行為不應直接齣自愛的情緒，否則它將是不安全的，無思想的。它也不應發自這樣突受一個外在對象的影響力。因此，你們的道德教條，隻要是嚴格而純粹的，隻是承認對它本身法則的崇敬吧瞭。凡由憐憫或感謝而作的行為，它便責其為不純潔，甚或自私。它輕視，甚或鄙棄謙卑。若是你們說及痛悔，它便稱之為不必要地浪費時間。你們自己的感覺也必與它同意地告訴你們一切這些情緒的直接目的決不在於行為。它們是你們最深湛而最崇高的生命之自然流露，憑其自身而至，亦憑其自身而終（注說十五）。你們何苦勉強地把它們歸於它們原不應歸之處呢？請承認它們為宗教吧，而這樣你們將不需為它們要求什麼，除它們本身固有的確實權利之外，而你們也將不以強用它們名義所作無根據的要求來欺騙自己瞭。這些情緒沒有彆處可歸，所以要奉還它們給宗教：這個寶庫專屬於它。宗教既有瞭這個寶庫，它就對道德以及作為人類行為對象的一切其它，不是女僕，卻是與人性為一必不可少的友人和充實的擁護者。這是宗教的職位，就它作為一切高級情感的總量而言。
我已指明瞭隻是它，方把人生自一邊性和狹隘性搶救齣來。現在我要更確定一點地說，人在一切活動和作為上，不論是道德的或藝術的，必須力求精專。而一切精專，當人浸身於工作之時，便限製他，使他冷靜，以緻偏嚮一邊及硬化。那精專把心牽引至一端，而這種一端不能使它滿足。人從一個狹的工作進展至另一個，能不能真的使用他的全部能力呢？其較大的部分將因不被使用，而結果轉以反對他自己和吞滅他嗎？你們中不是許多位是為瞭太自大自傲而走嚮毀滅麼？你們有多餘的能力和精力，但它總不成就什麼工作，因為實無工作可為，以緻這無所用之的能力與精力，將你們驅走迴鏇，無宗無旨，這即是你們的滅亡。
為抵抗這種災禍，你們想不想要那些人生努力的一個對象是綽有餘裕的人，把各種對象都聯閤起來，包含藝術，科學，道德生活，以及你們可能知道的任何彆個麼？這其實隻是你們的老誌願，要使人性到處完成，是你們永在發作的對人工聯閤一緻的愛好。然而，這是可能嗎？那些對象，一經各彆地受到集中努力，它們便都要把心靈奮興起來，而加以宰製。每一趨嚮是被牽至一個應予完成的工作，它有一個該摹刻的理想，一個該包羅的總體。這幾種緻力對象的競爭，隻能以甲生乙死為收場。不，甚至在這某甲的一個範圍內，一人越達到優卓的支配，他就越專狹地限製其自身。而若這種優卓全然占據瞭他，若他隻為達此目的而生，則他怎將閤適地參預世界，他的生活怎將成為一個全場呢？因此，最有心得的成就者是偏於一側而有缺憾的，或者至少，在他們本業的範圍以外，他們沒落於一種較低的生活之中。
唯一的救藥是讓每一個人，當他在某一有限的部門裏麵確定活躍之餘地，同時給無限者所感應，隻不過不必作任何具定的主動。這樣，他會在宗教感情的每一狀態裏意識到那超乎他所直接陶養的部門之一切。這是所有的人都能作到的，因為不論你所選擇為自己專門勤力工作的主題為何，它不要求很多思想來超過它而發見大宇宙。在它裏麵你們發見其餘為訓令。或靈感，或啓示。取得那超在我們所選的心智方嚮之外的東西，其唯一的方法是把它作為一個全體而享受它，領會它，不是藉意誌以為藝術的對象，卻是藉著嚮大宇宙的本能而為宗教。
而且既然這些主題，即使在宗教形態中，又不免落入競爭，所以由於人類的缺憾，宗教就顯齣分裂，對藝術、哲學，或道德采取某個特殊感受及有興味的形態，隨而常常陷入誤解。我說，比較常常，它顯齣是這樣，而不能免於偏在各式各樣的一邊，不得為圓滿和包羅一切的形狀。可是這種完全的宗教形態仍是最高的，而隻是這樣人纔可以滿意地在他所特加集注的有限之外，再加上一個“無限”，在他嚮固定而具備的事所有那有縮小作用的努力，再加上在全局與不可窮盡界作有伸張自然作用的翔舞。這樣一來，他就恢復他本性的均衡與和諧，否則，若不同時把住宗教，卻全然委身於一個對象，盡管它是最美麗，最榮華，他會永遠喪失那種和諧的本性。一個人的特殊使命是他一生的樂麯，但若宗教不以其無窮豐富的多采多姿，伴隨著一切音節，使一隻歌具備鏗鏘充滿的和音，則此麯終不過是一連串簡單枯燥的音節吧瞭。
那麼，倘若這個我信為已十分清楚指齣給你們諸位的，真個是宗教的本質，我就已經迴答下述的問題瞭——許多人認以為宗教之精華的那些教理和教義，究從那裏來的呢？它們應當歸入何處？它們又怎樣與宗教的本質有關？它們無非都是那我已經講過瞭的事，即對情感加以思考，加以反省與比較的結果。寓在這些教義命題中的概念，正如你們從經驗而來的概念，都隻是具體情感之概括錶達而已。它們對宗教本身不是必需的，甚至對宗教之傳播亦很少必要，不過反省就需要它們而把它們造齣是瞭。奇跡，靈感，啓示，超自然的隱告，我們無需定要有這些概念之任何一種而纔能有敬虔。隻當人對情感加以反省與比較之時，它們真是絕對無可避免。在這個意義下，一切這些概念誠然屬於宗教的範圍，甚至無條件地，對其應用也甚至沒有最小的限製。
一個奇跡究為何事，它們的性格是在那裏，其中可有幾多啓示，人為何可相信它並至何程度，關於這些問題的爭論，以及那想盡量——隻要能思慮到——將它否定，並置之不理的明顯企圖，很愚蠢地以為這樣作是有益於哲學和理性，這是一些形上學傢和道德傢們在宗教上一種幼稚的作風。他們混亂著一切觀點，把宗教弄到毫無信用，好像它侵犯瞭科學和物理結論的普遍妥效性。願求各位不要被他們的智巧論爭，也不要被他們有時甚至把所太喜歡錶揚的，僞善地隱藏起來，誤受引導來傷害宗教。宗教雖可盡量高聲地索還一切那些被爭論的概念，但並不觸犯你們的物理學，而且，天哪，你們的心理學。
那麼，什麼是奇跡？我們在宗教上所稱為奇跡，是隨處彆稱作符象，記號。我們這個純乎指觀察者心理狀態之命名的適當，是隻限於它之作一個記號（特彆當它也有彆種意義），那就是說，它一定適於引人注意它自己，並注意到它所指的力量。不過，在這意義上，每一有限物無不為無限者的一個記號，因而這些種種錶現乃宣示為瞭一種現象對無限者和整體的直接關係。但這豈竟否認每一事件對有限者及大自然也同是有直接的關係嗎？奇跡隻是對事故的宗教名詞吧瞭。每一事故，甚至是極其自然而通常的，一旦被支配瞭宗教的觀點，就成為一個奇跡。就我看來，一切全是奇跡。在你們的意義下，我隻以那不可解明的和奇怪的為奇跡，其實它在我的意義下，卻無奇跡之可言。你們如果越發有宗教心，就越發隨處見到奇跡。關於一項事故之是否該稱為奇跡的所有爭辨，叫我痛感到這些鬥士們的宗教感貧乏異常與破産。一方之所錶現這種貧乏是到處對奇跡抗議，而這不過錶示他們拒絕看到任何事物對無限者及對神的直接關係。另一方則拼命強調這也是，那也是，錶現其同一的貧乏可憐。就他們看來，一個現象在他們要認它為一奇跡之前，必是奇妙非凡，這等於他們直白宣告他們都是低能的觀察傢而已（注說十六）。
什麼是啓示呢？宇宙對人的每一新創的傳達即是一種啓示，例如，像我剛纔指稱的那樣直覺透視的每一瞬間。每一直觀和每一創始情感各無不自啓示而來。由於啓示超在意識圈之外，證明是無可能的，然而我們並非僅僅籠統地假定它，卻是每一個人自己最知道什麼是重復的，彆處學來的，什麼是創始的，新的。若是在你裏麵還沒有産生新的東西，而一旦它竟來到時，它就是對你的一個啓示。我勸你好好重視它。
靈感是什麼呢？它無非是一般地錶示真的道德感和自由感。但請勿誤會我：所指的並不是那隻會隨伴和精緻妝扮一些行為的那種神妙而大受稱頌的道德和自由，卻是指一種感覺，認為動作是齣自人的內心的，是乾犯著，或者至少不加注意，一切外在機緣。因為這種動作越免於所有塵世牽纏，我們便越覺著他是神性的，而歸之於上帝。
預言是什麼呢？一件宗教事情已齣現瞭一半，而對另一半的所有宗教性的預先估測，就是預言瞭。古代希伯來人曾評價一個先知的神聖性，不以其預測的睏難，亦不以問題的重大，卻是很簡單地憑這所預言的是否成就的，這是足以錶示他們的虔誠性，因為我們不能從一件事知道情感在所有事上怎樣的完具，要等到我們明白這一特殊環境的宗教方麵是否已得正確領會瞭。
什麼是恩賜的運行呢（注說十七）？顯然不是彆的，隻是對啓示和靈感的通常錶達，指示世界與人之間的一種交換，一端是透過直觀和感覺，世界進至人裏麵來，另一端是透過行動和文化，人走齣到世界裏去，這兩端都具著創始性和神聖性格，因而敬虔者的整個生活直構成一連串的神恩運行。
可見這些觀念，苟如宗教需要它們，或能采用它們，就是一等的與最基本的。它們以最特色的樣子指明一個人對其所信宗教的深內意識，因為他們恰正指示那必然地而普遍地定是在它裏麵的。是的，誰從他思索世界的立場自己看不齣奇跡的，誰當他靈魂渴慕吸收世界之美而為其精神所滲透之時，心裏不發生自己的啓示；誰在經驗高潮中，並不以最活生生的保證，感覺到有一聖靈在督促他，感覺到他從神聖靈感說話和行為；至少誰不意識到他的感情是大宇宙的直接産物（因為，少乎此的就無意義可言），卻同時也承認在這些情感裏有個獨的東西，不能被模仿的，保證其從他自己內心所産生的純粹性，——這樣的人真是沒有任何宗教可言。但是確定瞭有這種掌握，即是真正信仰。
這一方麵，通常所稱為“信”，即是，那接受這一個人所說或所做的，或者，願意思考和感覺像彆人所思和所感瞭的，這是一件難做而卑屈的事，雖然有人以為它是宗教中之最崇高的錶現，但是其實他一定給那想強行入至宗教聖所的一切人所排斥的。願意掌握與堅持一種那隻是一個迴響的信仰，證明一個人關於宗教之無能。要求彆人有這種信仰的人，也錶明他對宗教無所瞭解。你們願意總是站住自己的腳，走自己的路，而這種有價值的意嚮應不緻嚇走你們於宗教之外。宗教決不是奴隸俘虜，更不是你們理性的俘虜，卻是也在這裏你們必須屬於你們自己。的確，這是你們在宗教中有任何部分之一必不可缺的條件。
當然所有的人，除極少數優卓的俊纔髦士而外，無不需要一位指導者來領帶和鼓勵他自其宗教感的睡眠中覺醒，讓他首先走正方嚮。但是，你們把這事認為閤於人類心靈的一切能力和功用，而為何拿這一件偏不認賬呢？為使你們安心起見，可以說，若在任何地方是如此，就更在這裏，這種照顧隻是一個過渡狀態。經此以後，各人將用他自己的眼睛去觀察，將造齣他對宗教庫藏的某種貢獻；不然的話，他既不配在宗教的王國裏有地位，亦得不到地位。你們輕衊這些破殘迴響，做得很對，他們全然從彆國摹擬成自己的宗教，或倚靠一種死文字，信服它，從它取得證明。
所有神聖寫作的本身，原是從宗教的輝煌時代有光榮的産品，一種在說話的紀念碑。但經由奴性的崇拜，它就變成隻是一間靈廟，一具紀念碑，錶明雖曾存在過偉大的精靈，然現在已沒有瞭。假如這個精靈還仍存著而工作著，他便會以愛好，以平等之感，看到他那早時的作品，卻仍然隻視它為他本身的一種薄弱印記而已。不是每一個相信某神聖經典的人都具有宗教，卻隻是對經典有活生生而直接的瞭解之人纔有，而這種人，就他本身而論，能很容易地不必有它。
一些顯得貧乏而無力的宗教敬重者，由於營養匱竭之故，在他們裏麵，宗教在其未齣世以前早已死去瞭，你們對這班人的衊視，真叫我信服你們具有對宗教的纔能。從你們對宗教界一切真正英雄人物的關懷，使我亦對你們具此同感。我不願歸咎你們，說你們用皮相的嘲笑去對付那些英雄人物，不承認他們的偉大處或具影響力。你們對那些人物的這樣看法，使我想及你們的輕視宗教，隻是基於一種誤解，而這輕視的對象無非為宗教在無能大群中所有的可憐樣子，以及一些僭越領袖們所屢犯的妄舉吧瞭。
所以，我盡瞭心力為你們錶齣宗教真的是什麼。請問裏麵你們有否發見有什麼於你們或於最高人類文化不值的東西嗎？你們越感到因片麵文化與個性以自分離孤立，豈不越發企求那隻靠情感始有可能的與世界全麵結閤嗎？那種神聖的企求，你們豈不常常感到，隻不過不知它究是什麼呢？我勸你們：認識到你們深內的呼聲，並跟從它。放棄這一世紀的謬妄羞恥吧，這一世紀實不應支配你們，卻應受你們的造成與規定。請迴到那如此接近你們自己的地方吧；你們若從那裏強暴分離，必然把你們本性中最優美的部分予以毀滅無疑。
可是，我覺得你們當中許多位並不相信我能於此結束我這講演。有鑒於我在過去全然未講靈魂不死及甚少論及上帝問題，怎能算我已透澈地說畢宗教的本質呢？講述這兩件事，而為你們錶明若不信此二者，你們將招緻如何不幸，這不是我應有的義務嗎？因為這兩者對最敬虔的人士來說，豈不是宗教的真軸心與首要事項嗎？
不過我卻不像你們的意見。第一，我不信我對靈魂不死全不曾說，而對上帝問題也說得很少。我相信這兩者是在我所已舉齣的一切和全部裏作為宗教的一個要素瞭。假如我不預先假定上帝與不死，我便不能講述我所已講述瞭的，因為，隻有那屬神的和不死的纔在宗教討論中占有地位。
第二，我不認為我有權利堅持上帝與不死兩者的概念和教義，像它們通常所被理解的，是宗教中的主要事件。不論在兩者的那一方，隻有那是情感和直覺的，纔能屬於宗教。不過，“神”與“不死”兩者，就它們作為教義而論，隻是觀念而已。你們當中有幾多位，或許大多數，堅決信服這些教義之甲或乙或兩者而不必為此之故成為敬虔的或有宗教的。它們既是觀念，就在宗教上不比所有一般觀念為能具有較大的價值。
但是，恐你們想為我很怕在這個問題上說一句直白的話，為瞭在“上帝”與“存在”的定義尚待審定而未判明，及在我們內未被接受為有妥效以前，直白說此是很危險的；或者另一方麵，你們也許會相信我在用一種敬虔的欺詐來愚弄你們，為瞭“嚮什麼樣的人作什麼樣的人”（參林前9：22）起見，對那定是比之我所要告白的，對我有更大重要性的事，裝作錶麵冷淡而予以輕視——免得你們想到這些事，我將樂於接受你們的質問，並願明告你們，按照我最高的信念，我上麵所說瞭的是實在的。
首先，請記住任何情感之成為宗教的情緒，不是為瞭在它裏麵有一如此的對象影響著我們，卻隻為瞭在那對象裏麵並與它同具的，有全體當作上帝的啓示而影響我們。所以，那進入我們生命裏的，不是一有限物或個體，卻是上帝，隻在祂裏麵某一事物纔是唯一，也能成為一切的。我們也不是藉著任何一種心能，卻是藉著我們整個本體，而與世界對立，並且同時住在其中。所以，在我們裏麵屬神的，是被情感所直接感受與喚齣（注說十八）。那麼，既有鑒於我所提齣的不是彆的，就是這種在我們情感裏上帝的直接而根原的存在，誰果能說我嚮你們敘述一個無上帝的宗教呢？上帝不是至高無上，唯一的統一嗎？一切各彆事物不是唯獨在上帝前和在祂裏纔都融化嗎？而若你們看世界為全體，為大宇宙，則除非在上帝裏，你們能做到這樣嗎？若是不然，你們怎能把最高存在，根本而永恒的本體跟時間性的及所演繹的個體區彆齣來呢？但是除瞭藉那被世界在我們內在所促生的情緒而外，我們並不要求有上帝在我們的情感裏，隨而我也不曾對祂更有所說。
若是你們不欲承認這就有著上帝，這就意識著祂瞭的話，我便不能過此更對你們有所教導瞭。我對於這樣的人隻能說，他的知識怎樣，我不作判斷，因為這事現在與我無關，然而就他的情感和情緒而言，我就看他是無神的。誠然，科學是被稱頌為供給一種關於上帝的直接知識，是一切其它關於祂之知識的根源；隻是，我們現在不是在講科學，卻是在講宗教。但是這種認知上帝的方法，即多數人所贊揚的，也是我應錶示褒奬的，既不是“上帝的觀念”，即那認祂為不可分的統一和萬有之源，並被你們安放在一切知識之首的觀念；也不是我們所自誇的在心中的上帝之情感。它遠落在科學要求之後，而就敬虔看來，它隻是附屬物而已，因為它不過是一個概念。這概念是從一些特徵而構成的，是他們所稱為上帝的屬性，其實那整個的不過是指我們對於由個體與全體之統一在情感裏的錶示方式所加於其上之領悟和分辨。因為上帝的個彆屬性恰與上述的類似情緒相稱，這是無人可否認的。因此，我隻能對這個觀念，說我關於對宗教一般觀念所說過瞭的，即是，人大可以不需有此觀念而具敬虔，並且，這觀念隻在敬虔變成一個思考的對象時纔得形成。
可是這一上帝觀念，照通常所認取的，是與那些上麵引齣的其它觀念不同，因為它求為至高無上者而淩駕乎一切，但因上帝既被設想為太像我們，有如一位能思考，有意誌的巨大人格，祂就被拉下來入至相反地區。所以很自然地，上帝越被認為像人的樣子，另一錶象模式就越容易成為與它作對。因而，我們具有一個最高本體的觀念，不像人生樣的思考和意欲，卻被高舉超乎一切人格以上，作為一切思想和存在之普遍的，創造的，聯結的必然性。
我覺得再適宜也沒有的是：那些擁護頭一個見解的人，以無神之罪加於那些深怕這個擬人神主義而逃避至第二個見解的人；或那些擁護第二個見解的人，譴責頭一個見解者的擬人說為偶像崇拜，或宣告其為毫無敬虔。
一個人不關擁護那一個概念，仍能敬虔。隻不過他的敬虔，他情感裏的神聖成分，必須比他的概念要好些，他越以他的概念為敬虔的本質，他就越誤解他自己瞭。試想，上帝的錶現在第一個概念裏，乃是何等狹窄，而放在第二個概念裏，又是何等死闆闆呀，而它越憑著字句就越如此，然後我們必得承認兩者皆有缺點，皆不相稱於它們的對象，因而皆不能為敬虔的證據，除非在心中另有某物，不過那觀念總是與那物差得很遠。就正當所瞭解的，兩者皆呈現情感的至少一個成份，若毫無情感，兩皆無任何價值可言。許多人相信並接受那呈現在概念中的上帝，而且他們的敬虔決不能否認的，但是這種概念決不成為他們的敬虔所能由其湧齣的胚胎，因為若少瞭情緒，概念本身沒有生命（注說十九）。不論接受那一個概念都不足為完全宗教或不完全宗教的記號，因為在二者中完全與不完全都是在乎宗教感的造詣程度。為瞭我對於那能使我們理解這個“概念”問題再不具此外知識，故現在進而考慮宗教感的發展。
要是人對世界的整個關係還沒有達到清楚明瞭的期間，這所謂宗教感隻是一種茫然的本能，而世界於他隻能呈為混閤一片而已。世界的繁復性，毫無確定區彆可言。對他，世界是一個混沌，一片亂糟糟，無區分，無條理，無法則。除那最直接地關切人本身的存在而外，他不分所謂各彆事物，隻是武斷地把它割斷在時空是瞭。這裏你們會發覺很少的差彆，不會察知概念——若有概念的話——跡象是傾嚮那邊。因為那顯齣世界全體之性格的，是不是一種隻藉魔術的儀式所指齣的盲目命運，或是一個雖活著卻無確定屬性的存在，一種偶像，一種庶物，不論一個或多個，因為多個也隻憑武斷指定它們彼此的界限，——這種差異你們必置之不顧，卻要認二者為一種敬虔，隻不過是不完全的。
依著人類的進步，情感成為較有意識的。環境的復雜性和確定性，在人的心中更顯為有彆。各種各樣的元素和力量，其永常及規定的衝突鬥爭決定著所有現象，這種紛歧性在人的世界意識中逐漸地占著優勢。思考這情感的結論也隨之而變。那些觀念的相反形式也顯明地分清楚瞭。於是盲目的命運變成較高級的必然性，理由和連鎖，雖然是不可達到的，也不能探究的，卻仍可以寓乎其中。同樣情形，人格神的觀念高度發達，不過同時也分化而倍增，各個能力與要素成為呼呼有生氣，由是諸位神祗化為無窮無數。他們可以藉著其活動之不同對象，以及不同趨嚮與性格而各彆分開。你們必須承認，這裏在情感中所錶現的大宇宙的生命是比前一階段的為較強較美麗的，而其最美麗的錶現，是在於把這種新式的繁復性和這種天生的至高統一性，非常親密地緊結在情感裏麵，正如在你所閤理地敬仰之希臘人當中所看到的。那時這兩種形式在反省裏結閤，一個是較重思想，另一個是較重藝術；後者比較錶明繁復性，前者比較錶明統一性。但這個階段，即使沒有這樣一種結閤，也比以前的階段較為完全，特彆是，倘若將至高本體的觀念，與其放在各彆的神祗裏，無寜放在永恒的不可達到的必然性。
讓我們今再高升一層，在那裏，相反的成分又告結閤，而存在（das Sein）既錶現自己為總和，為變多中的統一，為係統，這時它纔名符其實。一個人若認識存在為一亦為一切，因而本身完全與全世界相對立，但在情感中亦與它相閤一，他在他的宗教裏不論他的情感怎樣在觀念中反映齣來，豈不算作比一個未達到這地步者較幸福嗎？可見上帝齣現在人情感裏的樣子，一般地說也特彆在這裏說，是決定他宗教的價值，而不是他那總是不充足的觀念所映齣的樣子。到達這個階段卻排棄一位人格神觀念的人，被稱為泛神論者，或斯賓挪莎主義者，這名稱是否公道，我現在不欲判定，我隻要辯護說，這種對一人格神觀念的排棄，並不足錶示在他情感中沒有神的存在。那樣排棄的根據，可能齣自謙卑地意識到人格性存在的限製，特彆是，那結閤到意識裏之人格的限製。若是這樣，他很可能高齣乎你們正稱其為路剋惹丟派的十二大神祗崇拜者之上，正如在那個階段的一位敬虔傢高齣乎偶像崇拜者之上一樣。
但我們在這裏遇著古老的混亂，即缺陷的教化之確徵，即人們總是最強烈地攻擊那些在同一階段，隻是不在同一位置的人。一個人對神格的直覺怎樣，纔是他宗教性的正當標準，這是錶明他所到達瞭的階段。但他所要依傍的那個觀念，則全恃乎他需要它來做什麼，以及他的想像力是主要傾嚮於存在與自然，或於意識與思想。
我這樣將這問題——神是有人格性呢，或是無人格性的全能呢，當作是依想像力的方嚮而定，這一見解我相信你們不會認為是褻瀆或不當。我所謂想像力不是指任何附屬物或鬍思亂想，卻意味著人裏頭最崇高而最根本的心能。在人心裏的一切其它，隻是對這能力的反省，因而皆為其附庸。在這個意義下的想像力是一些思想的自由産生，你們藉以達緻一個世界概念；而這一概念你們不能從外界取得，或從推理組成。你們從這個概念纔被烙印著全能之感。其次的怎樣轉成思想，是在乎人願意在他自己的軟弱感中沉沒於奇秘的幽晦中呢，或是主要地尋求思想的確定，因而隻能以我們所有意識或自我意識的當前形式來思考事情。從朦朧不定的思想跳齣來，即是想像力之一趨勢，而從那轉移有限者的諸種形相為無限者之錶麵矛盾跳齣來，即是想像力的那另一個趨勢。
那麼，這兩種趨勢豈不都有與宗教的深內同結閤的可能麼？我們一加密切考慮之下，（不過這種考慮這裏不能擔任，因為目前的主題隻是宗教的內在）不就錶明這兩個想像方法並不像人所想的那麼遠遠彼此離開嗎？隻不過不要以為泛神觀念是等於死亡，並在人格的觀念裏該盡量在思想中超過其界限。
以上是我所想為必需說的，好使你們瞭解我自己對於這兩個觀念的立場，而且也免得你們以為凡不欲接受通常的人對至高本體的人格性所設定的，都是宗教衊視者。我相信以上所說的，不會使得上帝人格性的觀念在那真正抱此觀念的人心中動搖；而任何人也不會更容易放棄自己需有這觀念的幾乎絕對必然性，為瞭知道這個必然性從何而來。在真正敬虔的人士當中，從沒見有對這種觀念的熱心傢或幻想狂者。即使對此觀念之懷疑與退縮被稱為無神論，真正敬虔者將以極大的鎮定由得它去。他們總覺得那在情感裏沒有神的直觀是更反宗教的。他們最不願信任何人真能一體沒有宗教。他們信隻有那些完全沒有情感的人，其本性變成瞭獸性而人，纔不能意識到那在我們心裏而亦在世界裏的上帝，以及萬有藉以得成立的上帝生命和運行。但凡有誰主張（不管他除外瞭幾多優卓的人士）最高敬虔是成於相信至高本體是如一個人格樣地思考和在世界之外而決意的人，決不能遠涉在敬虔的地帶，不，為他自己信仰作最熱摯辯護者之極度淵深的言語，必定對他還是不懂的。
從這種的上帝想得那與敬虔無關的一些人，其數目真是太多瞭。他們希望上帝給予他們福惠的外在保障，並鼓勵他們實踐道德。但請看看這是什麼意義。一個自由的主體得以支配另一個自由的主體，其唯一的方法是藉痛苦或快樂；但這樣作，不是藉自由，而是藉必然。這也不能鼓勵我們實行道德，因為任何外來的刺激，不論是任何希望或恐懼，全於道德無關，因為隨它而行，是不自由的，因而是不道德的。而最高本體，特彆是祂被認為自由時，決不能要叫自由本身變作不自由，道德變作不道德（注說二十）。
這便帶我到第二點來，即是靈魂不死問題。我不能隱瞞，在通常處理這個問題上，更有使我覺得與敬虔的本質不相融通。我相信我剛纔已為你們錶明瞭每一個人各在他自己裏具有一不變而永恒的本性。因為，倘使我們的情感不附著於各個事物，而其內容盡是我們對上帝的關係，其中凡屬各個的與流動的都歸消滅，則在此情感中決不能有任何流變，卻一切必是永恒。所以我們很可以說，所謂宗教的生活是我們在其中已經把一切屬必死的都供獻而交代完瞭，我們實際已在享受不死。但大多數人所想像的不死，和他們對此的期望，我覺得是反宗教的，是與敬虔精神敵對，不，他們願望不死的根據，對宗教的真目的是錶示厭惡。請記取宗教是何等懇切地企求把人格之分割綫條加以擴展，逐漸地浸沒於無限者之中，而且我們，由於意識著大宇宙，盡其所能渴望與之閤而為一。然而世人卻求反此目標。他們掛念著自己的個人本位，不願跳過習常的界限，反隻學顧到那界限。死亡所給予他們去超越人格之界限的一個機會，他們卻不欲把捉。反之，他們無寜關切到怎樣把個人位格帶同他們自己越過今生，而他們的最大努力是為著較遠的視綫和較健的肢軀。然而上帝吩咐他們是正如經裏所寫著的：“凡為我喪掉他的生命的，必救瞭生命，凡要救自己生命的，必喪掉生命”（參可8：35）。他們所要保住的生命是決不能保得住的。倘使他們的關切是在他們本人的永恒，他們為什麼不掛念到那屬今生的像那屬來生的一樣呢？他們既無以後顧，有什麼可以前進呢？他們所欲求的一種不死，乃是斷無不死的。他們越想保住那種甚至不能瞭解的不死——因為誰果能辦得到想像一種無窮盡的時間性存在呢？——就越喪掉那自己原能永有的不死，兼且因枉然的焦思苦慮而並喪掉他們肉身的生命。噯，巴不得他們降服自己的生命從自愛到上帝呀！巴不得他們力求屈抑自己的個人性而生活在“一”和“切”之中呀！凡習知瞭超過他自己的，纔明白他喪掉他自己是幾乎不喪掉什麼。隻有那否定他自己的，並盡他所能地沉沒他自己於整個大宇宙之中，而在他靈魂裏興起瞭較大和較聖潔的企慕之人，纔有得到不死的權利，隻有與他纔可再進一步談到死亡所給予的一些希望，和那我們通過死亡而準能飛到的無窮盡界（注說廿一）。
那麼，這是我對這些問題的見解瞭。通常的上帝觀，以為祂是一位住在世界之外，隱在世界的後麵的，那絕不是宗教的一切，隻是錶達它的一個樣子，不是全然純粹，並且總不充足。這樣的一個觀念可能是從一些混閤動機而形成，齣乎得其寬慰和幫助的需要，而這樣一位上帝可以不需敬虔而信，至少在我的感覺是如此，而我想在真正的感覺中也是如此。可是，倘若這種觀念非由武斷形成，卻由於一個人思想方法的必要性，為瞭隻藉此他纔能保障他的敬虔，則他觀念上的一些不完全，將不緻連纍他，也不汙損他的敬虔。不過，宗教的真本質不是這個或任何其它的觀念，卻是對那在我們自己裏和在世界裏所見到的神之直覺。同樣，宗教生活的目標和性格不是那許多人所欲和所信的，或甚至裝作相信的不死，因為他們由於對此太要求知其底細而緻於懷疑。宗教生活的目標也不是那在時間之外，之後，而仍在時間中的不死。它是我們現在這個世間生命中能夠掌握的不死；它是我們永遠所作解決中的問題。居在有限性中而與無限者閤一，在每一瞬間中而為永恒，乃是宗教的不死。
第二講注說
（一）由於本書的修辭性，也為瞭我不可能繼續這問題，那麼，假如我的意見果為：宗教即是這種知識之復歸統一，我就很可以用一極輕微的諷刺來這樣說瞭。那就是，我很容易可以說我現已不願將這個真理迫促我反對者承認，卻在他處和另一形式上我要弄它到有取勝的結局。因此，我似有必要保護自己免得有人這樣誤會我，特彆由於許多神學傢今日似在堅持宗教——不是一般宗教，卻是基督教——就是最高知識，以為它不但在尊嚴性上，即在形式上，都與形上學的思辨一緻，甚至是最成功和最卓越的思辨，而凡不達緻同樣結果的一切思辨，例如它們不能引齣三位一體，就算失敗瞭。還有人肯定說，其它較不完全的宗教，特彆是多神教，跟基督教毫無親緣的，他們所肯定的也是同樣情形。我對這兩點都不贊成，而關於第二點，我在本書後幅及在拙著基督教信仰論的緒論裏，經已錶明一切形態的宗教，即使是最不完全的，在種性上都是一樣。關於第一說的立場，若是一個哲學傢欲圖藉哲學證明在至高本體裏有三位的，讓他自己去冒險為之，我則願維持說，這不是基督教的三位一體，為瞭它既是一個思辨的觀念，它就源於心靈的另一部份。假使宗教果是最高知識，則唯有科學方法纔適宜於其延長，而宗教便可藉研究而得，而這是過去任何人所未肯定的。這樣，一個在結論上與基督教神學不同的哲學就好像一部階梯上的第一檔，上一檔的有基督教一般平信徒的宗教，即信（pistis），而這是至高知識的不完全形式；而神學即是知識（gnosis），是完全的形式而立在頂峰。這三階段的任何一級不會與其它兩級相一貫瞭。對這，我全然不能接受；所以我不能主張宗教是最高知識，甚或是任何知識。因此，所謂基督教平信徒比神學傢為較不完全地位，顯然隻是指知識，並非指宗教本身，知識隻是附屬於宗教的東西吧瞭。
（二）在一般的修辭陳齣上，我們要放棄嚴格的定義而代以描敘。這部整個講演隻是一種擴大的描敘，而雜有對其它為我所認為錯謬的一些概念的批評。這描敘的主要論點是散放在各處，所以不免重復地作各種不同的錶達。這錶達的變化顯齣問題的不同方麵，我覺得他甚至在更科學的討論上也很有用，為瞭可避免太過嚴緊術語的慣用。在這書的寫作上，它似乎特彆適閤。因此，有三種意同字不同的錶達彼此很快接連著齣來。這裏說“藉著宗教，一切有限物在無限者之中的普遍存在就在我們裏麵成為活生生的直接感覺。”在前幾句話中我又說“宗教是對無限者的感力和興味”。所謂“感力”可以是認識力或感性能力。這裏是指後者。前此各版曾用“感性和興味”不甚正確。我所意識的或所感的，必是所想像的，而這是我所稱為在我裏麵對客體的活生生的感覺。但我所謂的“無限者”，不是指無條件的某物，而是指一般存在的無限性，而這不是我們所能直接地而藉著它本身來意識到，卻隻藉有限者，因為我們設定和尋求一個世界的傾嚮，纔引領我們從零星和部分到達一切和全體。因此，對無限者的感力與“在我們裏的有限者如實地在無限者中的直接生存”兩者是一緻而同一的瞭。那麼，若在第一錶達中，把興味加到感力上，而在第二錶達中加上一切有限者在無限者中的普遍存在，兩者基本上成為同一的。那麼，所謂對某事有“興味”，在單是有必能之外也是加上愛好，而正由於這種愛好，這種在有限物中不但發見其本身，更是意識到無限者的欲望，敬虔的人纔覺得有限者到處是存在於無限者中。在本講上段有一同類的文句。該句中所說“靜觀”一詞是取其最廣的意義，不是當作本義的思辨，卻是指那由外在活動引退的一切精神運行。
不過，那打擊大多數讀者的一點是，無限存在之錶現為最高本體，不是作為整個世界的本因，卻是世界自身。但請他們想一想，按我的意見上帝不是不能被安放在其中，所以我任由他們判斷，是否能想像整個世界為不需上帝而仍是一真正的“一切”和“全體”。所以我對那種說法依然心安瞭，因為這樣不必決定上帝與世界之間有什麼關係，或是大傢一起，或是彼此分開，這不曾落在這裏討論，而隻能傷損地限製瞭討論的範圍。
（三）這提到已故的諾窪利斯之句，在第二版時始插入。我相信許多人會奇怪我這樣把他與斯賓挪莎並列，為瞭不明白二者彼此很像，也不認識到，他在藝術上的地位，像斯賓挪莎在科學上的，是一樣崇高的。為瞭不破壞本講的均衡，我隻能暗示我的理由。我所以不再說之故，今有另一理由。在最近十五年間，對斯賓挪莎的注意已休止瞭，以前卻曾為雅各比的著作所提醒，也為許多後來的影響力所接續瞭的。諾窪利斯也已為許多人所不知道瞭。不過，前一排時候這些模範人物似曾具重要性。許多人曾用宗教插進在淡而無味的詩篇裏，相信自己跟諾窪利斯的淵深相近，正如一些斯賓挪莎隨從者曾充分擁護“一切在一之中”，其實這些摹仿都跟真本差得很遠。諾窪利斯給散文傢喧叱為狂熱的神秘主義者，斯賓挪莎亦給咬文嚼字之徒斥責之為無神主義。我認為有義務抗議這種斯賓挪莎觀，因為鑒於我要考查敬虔的全領域。假如我不說及這位偉人的心情深深受瞭敬虔的影響，即使它不是基督教的敬虔，如我不說，則在提供我一些見解上將缺少瞭某種基要之點。假使那時的基督教不曾被枯燥公式和徒勞的煩瑣研究所歪麯和障蔽，以緻神的形相不可能期待贏得外教人的顧視，結果可能完全兩樣瞭。這，我在第一版裏曾說過，固然有點幼稚，但現在我還不曾發見有何需要修改之處，因為我把聖靈歸給斯賓挪莎的說法，沒有任何人有理由相信，我用這字是有瞭特殊基督教的意義。由於解甲為乙的方法（不是解甲為甲）在那時不像今日的普通或可敬佩，我相信本書的一部分還算不錯。我怎樣期待瞭由於把敬虔歸給斯賓挪莎之故而自己會被列為一個斯賓挪莎主義者呢？其實，我從不曾為他的體係作辯護，而在我書中的任何哲學氣息，顯然跟他見解的特徵殊不一緻，並與他的“實體統一說”有頗不同的基礎。甚至雅各比在他的批評中也決沒有擊中那最特色之點。當我修正第二版，迴復瞭我的驚異時，這個平行比較纔浮現在我心頭。如所周知地，諾窪利斯在某些論點上傾嚮瞭天主教，所以我覺到瞭，正像我為瞭贊揚斯賓挪莎的敬虔而被稱為斯賓挪莎主義者，同樣，為瞭我贊揚諾氏的藝術，就必有人把他的宗教變質也歸於我。我這種期待為什麼欺瞞瞭我，迄今我未深知。
（四）即使在那承認宗教原是在至高方嚮掀起的感覺之極少數人當中，仍將有許多人覺得我說一切健全的情感是敬虔，或者至少它們應當（好叫免於語病）是敬虔的這句話，未免太過肯定。即使這點可以在一切社交情感上讓步，但我必須錶證敬虔是被發見在所有那些把人們聯閤為生命之一較高的，甚或一較實感的享受的情感裏。並且，我絕不能取消這句話的普遍性，亦決不自認這隻是一種誇大的修辭。試舉一例，復原教隻能由於錶證婚姻的愛情以及一切自“性”演齣的天然吸引，在本質上絕對不與敬虔狀態相抵觸，纔可完全地，貫通地為牧職的傢庭親子關係辯護而反對那認獨身生活為特彆聖潔之感傷的蠢愚。這個獨身主義的發生，隻在情感入於病態時，即情感中有一種趨嚮於巴庫斯神的狂憤或那爾西斯的傻瓜。由於這個類推，我相信一切與道德不矛盾的情感部門亦能錶明其如此。但是，既然一切人類情感屬於宗教領域，而若由這話推論到所有各種觀念和原理皆在宗教領域之外，這關係似乎錶齣我的意義。宗教本身是應從那單屬於它的東西裏嚴格區彆齣來。因為，即使那些通常從宗教領域分齣來的情感，也需要觀念為之傳達及錶象它們，需要原理為之展示它們的適當量準。然而這一些原理和觀念並不屬於情感本身，而關於宗教內的教義和苦修也是同樣，如在後幅所較詳盡說明的。
（五）為瞭解我的整個觀點，我隻能願望讀者將這些講談跟我基督教信仰論去比較。就格式而言，兩書是很不同的，而它們的齣發點亦相巨甚遠，可是就內容來說，它們是彼此一緻的。但為此之故而給本講談供給一完全的解釋乃是不可能的，因而我隻好用各彆注說來作這些文句的參考，特彆對於那些好像發生兩歧，或至少似乎不一貫。例如，或有人認為這裏所敘述的，那事物對我們的作用，是所有宗教情緒的本源，是跟信仰論全部所宣稱的“敬虔情緒的本質成自一種絕對依靠之感”不相一緻。事情是這樣的。即使在信仰論書裏也承認著我們不能真有這種絕對依靠感除非它被一些事物的動作所誘起。而事物之如何並到什麼地步激起情緒，也就是本書的題目。但若一些各彆事物在它們的動作上隻是單獨的話，則其唯一結果是一個確定的感性自覺。在信仰論裏，同樣地，這被假定為宗教情緒的實質。可是，讓一外物是大或小，我們各自的生命對它起反應，我們不可能有依靠感，除非意外地這反應與外來動作不相等。不過，若是一個外物不作為一物來作用我們，卻以全宇宙的部分來作用我們，它就在這作用上為全宇宙開瞭路。其結果將完全恃乎內心的情緒與態度。但那時我們的反應將使我們覺得給那像動作一樣的原因和同一的樣子所支配，而因這與全宇宙對立之故，我們的情態必定成為完全依靠之感。而這又錶明不管我們怎樣錶象世界與上帝，總之它倆決不能分。倘若全宇宙隻是一個相互約製部分（我們自己即為其部分之一）的集團，我們就不感覺自己是依靠著全宇宙，我們之感到依靠著它，隻是在這種和閤之下有一統一性製約著萬物，也製約著我們對全體的其它部分的關係。隻在這個條件之下，一件外物纔能充作無限者的代錶，如這裏所稱說的，而這時無限者就被領會為它獨成絕對，所有一切與它對立的，完全消失瞭。
（六）我所瞭解的一般所謂“神話”，是一純乎理想的內容而以曆史形式陳述而已。我覺得正如我們有多神論的神話一樣，我們也有一神論的神話和基督教神話。神的話用不著有神祗們的對話，像是在剋洛普斯托剋（Klopstock）的詩篇和彆些地方所見到的。它亦可見於比較硬性的教訓文字中，例如被錶齣為神格裏的發動，神為瞭世界上所發生的事件而作的決心，或者，為瞭修改以前的決心，用不著說到那些錶明神已答應祈求的特殊神意之類。錶達神的許多屬性也可用這種曆史形式，所以亦屬神話的。例如神的慈悲照大多數人所瞭解的觀念隻是一種減輕災禍的神意，跟那降予災禍的神意區分齣來吧瞭。若把兩者看成一個，其一不能限製其它，則命令災禍的神意隻被認為是限於確定度數的命令，而這樣慈悲的觀念便不發生瞭。同樣，在神的信實這一觀念裏，答應和成全兩者是分開的，它們都錶示一種曆史上的經過。但若答應這一動作被視為與成全相同，則神信實之一概念隻是看神多種行為是否聯成的纔有意思，而這種區彆無非為曆史上所錶明。但若實現瞭的活動及其說法，一般認為一樣，則神信實之一特殊觀念也不發生瞭。其它諸事也可作同樣說明。我把神話這個名稱用在它們身上，決無非難那些陳述之意。我無寜承認它們必不可少。因為，否則所謂神話裏的各種主題便無法分辨為比較正確和比較不正確瞭。甚至在宗教之較科學的陳述，這種神話的用法也沒有危險，因為在那裏我們總不能不超過曆史的和一般時間的形式。在宗教詩和傳道詞的範圍內，它也必不可少，因為在那裏，我們隻是與同類心情的人講話，對他們來說，這些錶達的主要價值是在於他們藉著這些字句纔傳達和實現他們自己的宗教心情。他們也自然立刻矯正錶達上的缺陷。但我之所以非難神話為徒勞的，是在這種不過為需要中之一助的事竟被認為準確知識，而當作宗教的本質來處理。
（七）雖然我在這裏把那在其最完全形式上構成神學綱領的記號係統，描述為由外在環境所決定的，而非齣自宗教本身，然而，那不是說我是再提起那常掛在口的，衊視一切曆史意義的肯定，認為那在基督教裏支配瞭一大堆最重要觀念的宗教運動，成瞭隻是偶然的與完全齣自意外之果。我隻願記起那也在我簡說和在信仰論緒論裏所提齣的，觀念的形成，這裏也和其它領域一樣，都靠當時的言語，它科學發展上之程度，樣子和質素，當然也包括當時哲學的樣子和質素在內。但關於宗教本身而言，這些都無非是外在環境。當然萬有之普遍的及神性的關聯仍不受動搖，但是我們能說，例如，例如基督教有瞭一個偉大而優勢的東方伸展，而其希臘化和西方的勢力倒退後的話，那麼，基督教本身雖不變其質，但是它的教義很可能是另一形式瞭。
（八）這句話又可能惹起種種誤解。第一，關於真宗教和假宗教的敵對，我參照拙作信仰論第七及第八項。在那裏這問題充分地被討論瞭。我隻顧加說，在宗教裏，錯誤隻藉真理而存在，而且，不但是這樣，我們更能說，各人的宗教即是他的最高真理，否則錯誤就不但是錯誤而已，它將也是僞善。因而，我們可以說，在宗教裏，什麼都是直接地真的，由於它在任何瞬刻裏所錶現的，隻是信者的內心狀態。同樣，所有派彆的教會都是好的，因為每一會友的最好生活必積貯在教會裏麵。但這並不是說各教派彆中沒有一個不是優越的，因為一派可能聲言在心性修養上為較優越，或者在團契裏有較高的靈力和愛。這是我們已部分地明白說齣瞭的，也是部分容易推知瞭的。加以，反對任何一派宗教有普遍性的思想，和肯定這裏所說意思的全部隻在一切宗教的總和裏纔得領悟，這並不是等於懷疑基督教將能傳播普及於全人類，隻不過在許多民族當中，這個宗教中之最大宗教也許要受到重要的改變。再者，我這句話也不意味我盼望其它宗教總跟基督教一同繼續綿延。猶太教和希臘異教對基督教的影響力，經長時期顯齣仇視，非常搗亂。這兩者今仍錶露在基督教裏，所以在基督教曆史上占有位置。要是基督教將來得以占有所有現存諸大宗教的領域，同樣情形也必就發生。隨而，宗教範圍不會封鎖為較狹隘的疆界，無寜是，一切宗教都會就曆史事實，錶顯在基督教裏麵。但就上麵第一點而言，從上下文勢，很清楚地，我所否認任何一個宗教為有普遍性的，隻是不認凡存在或經存在於那宗教之外的一切，是不得稱為宗教的。同樣，關於第二點所說的，是意味所有真敬虔的人無不願意承認有許多屬於宗教之事為他們所未感知。甚至，假使基督教取代瞭一切其它宗教，以至於它們隻有曆史性地反映在基督教中，一個基督徒也將不能感到所有在基督教裏的東西，因為那時和今日一樣，一切基督徒的基督教不會完全相同。而若無人對於現在屬基督教的東西具有充足的感覺，則斷乎沒有人能感到那在其它宗教裏有可能作未來基督教的特徵之胚胎的一切。
（九）今日仍有一些基督教聖職人員反對基督教教義的整個目的，當我寫這文句之初，這類人的數目更大。他們相信假使沒有人想及把一些基督教概念錶齣為一完成的係統，基督教或可有一較健全的發展，並有一更自由更美的形態。因此，他們緻力於盡可能地剪除它，撲滅它，而叫它隻被認為不過一束紀錄，不同價值的各篇文字之偶然結集而已。我毫不懷疑他們很好的用意，但是，即在那時，我曾對他們殊不同意。因而若有人相信這對係統狂的責斥，不能與將基督教信仰錶齣為最密切關聯的努力並列，因而其中的一個必不能認真的，那真是一個嚴重的誤會。係統狂隻是這種可嘉而健全的努力之病萎。因此，對於宗教概念的係統化，最好的處理是：一方麵，不把概念和觀念當作原始的與主乾的，另一方麵，要保全文字的生動性，好叫它不緻死去，免得其精神隨文字而牽至死亡，在龐大的閤一性裏，它不但應保存各種不同的特點，並應使各得其所。假如這一點被人認為是我陳述基督教信仰的主要目的，我頗相信他完全與我一緻瞭。
（十）我覺得這句話含有雙重嚴重反感。第一，我與其對基督教的羅馬，無寜中意異教的羅馬，由於後者是無畛域地混閤瞭諸宗教，而對前者，比較來說，我稱之為無神不敬；第二，我非難它的排斥異端教徒，而我本身自白有某些見解即是異端的，甚至求將異端來係統化。我從事第二點，以它為更深刻而更重要的。我覺得若無那真是基督教的性格之公式，我們決不可能有健全的教義處理，但如應用那公式，我們就可能從任何起點劃其橫綫和縱綫，而約略地敘述基督教概念的範圍。那麼，可見凡在這個範圍之外，卻還有人認其為基督教的，自然是在基督教會內多時被認為異端的瞭。我不能不在我的教義學裏提齣這樣的一個公式，我亦但願做到盡可能充分地達成我的目的。但是，這公式的規定，全與對人的處理無關。許多人在爭為他們自己的意見辯護時，亦可以使用一種異端的說法而不意味著任何異端，這一點是顯然的，我在信仰論（第廿二項三段及注，第廿五項注）裏亦對這點充分自白瞭。在信義宗教會裏，多方麵錶示瞭願望，要更新教會的紀律，做到那麼周到，好叫基督徒大眾可以有機會跟一些人隔絕來往，若是他們的生活與他們的基督教性情不閤。因為我們要特彆小心，免得這種辦法引起一種混亂，以為教會有隨意凡它認為異端的權利。倘若異端派並非不具基督徒性情，則信義宗教會無寜要承認對於他們的唯一態度是跟他們保持來往，取得彼此諒解，使得他們早有機會走入正軌。倘若有些人或小團體使用一種相反的方法，禁絕凡與他們在同一教條文字上有歧見的人有來往，則是他們並不踐履信義宗的精神，卻擅攬我們教會所不允許的權柄。現在請講到第一點的反感，即是，與其基督教羅馬，我寜取異教的羅馬，並宣稱：後者由於寬容，故有許多神祗，前者迫害異端，故反無神不敬。首先，這些用語的性格錶示此言特彆帶有本書的修辭色采。不過，真實的文義是在錶明：那對係統的武斷偏愛，由於它對差彆的意見不讓地位，卻嚴格地排斥它，就顯然盡力把上帝的活知識加以鎮壓，而變教義為死文字瞭。一種規條，若是這樣嚴緊，對另一模式的一切斥責無遺，它必撲滅新生作用，而由於隻有這種新生作用方含有上帝的活知識，所以係統本身必是死物。這就是羅馬天主教係統跟更正教相對照的曆史。從這個觀點，信義宗教會的興起不過為搶救它本身的新生作用，免得跟這樣一種死硬規條相結閤是瞭。我贊揚古代羅馬對異教崇拜的寬容，也得鄭重考慮。它涉及承認每一種多種教的偏狹與一邊，而指望把宗教要求從政治限製裏解放齣來。這兩點不但在它們本身值得褒奬，卻亦對基督教的擴張，比異端逐殺，無論怎樣有好意的，能做到確立和保全基督教，更為有利的。
（十一）在信仰論第八項的注一裏，我自宣稱反對一些人的意見，他們認為偶像崇拜——而這，依照聖經的看法，他們認為是包括所有種類的多神論——，是起於恐懼的意見。不過，我在該書裏曾錶明低級宗教與高級宗教在本質上是相似的，故不能說前者是起於恐懼而後者不是。我在這裏是討論一般敬虔是有恐懼的來源。這兩個概念，可說是有彼此補充的作用。不管deisodaimonia的種種不同用法，這裏一般所提的證據，在那裏也可適用於特殊的例子。因為我們不能說希臘和羅馬的多神教徒，若是他們膽大氣壯而搖落瞭一切恐懼，他們的多神信仰就會給打消瞭。同樣，在那裏所說的，這裏可能通用，因為，倘若恐懼不是多少屬於愛心的變態，它便隻能認它的對象是存惡意的瞭。那麼，假如神祗們的崇拜，不是由於他們被認為惡的，動機就不能是那全然跟愛心分離的恐懼瞭。因此，在一切宗教裏，從最初起，總是愛心在主動，而其間完全之所有成長，即無非這愛心之不斷進趨淨化是瞭。
（十二）我該沒有必要來辯明“世界神靈”這詞的用法，來指明一種虔誠敬拜的對象是包括一切不同形態和階段的宗教而言。特彆是，我不相信你們能公道地說，我選用這詞是犧牲瞭最完全形態的宗教到一些較遜者的興味。反之，我卻相信，不但這詞是可作基督教對至高本體的完美名稱，並且這個用語是隻能發生在一神論的地土上，它不含有猶太教的瑣碎，也不含迴教之一神論，不完全之處，如我企圖瞭在信仰論第八項第四節所特彆說明的。誰也不會拿這詞跟“世界魂”混亂。它既不錶示世界與至高本體之間的交互動作，也不錶示世界離至高本體而自獨立。所以我深信基督教作傢們用這專辭甚為正當，即使它不曾直接齣自基督教的特彆立場。
（十三）在我的信仰論緒論中含有我認為是宗教哲學的綱領，所以有許多論點與本書相交接，我曾概括地把宗教分成美的形態和目的的形態。這裏似乎默認著另一種的分類。所以說這兩種分類法彼此有什麼關係，在這裏宗教的特彆世界，就我們本身和我們的文化階段而言，似為心靈，它也是被認為單獨一物，可能有一或二以上的物與其對立者。——那所謂的對立者，是認為宗教的世界可能是外在的自然界。但是，在該緒論中所指示為嚴格劃分的二者，這裏似均歸之於心靈的宗教，因為，不問主動狀態是就受動，或受動狀態是就主動而言，總之，一切宗教情緒都是心靈狀態。因此，這裏所認為的區彆似乎是較高的，卻在那裏是不提的瞭。不過，我所謂的自然宗教，並不意味著宗教情緒能藉外在世界的靜觀而來到人裏。隻不過，這種靜觀越升高，思辨的自然科學就越升高，不過，它始終仍隻是科學，而這靜觀之促起宗教情緒，是隻比例於靈魂在靜觀中意識到自己，因而它又是藉著心靈狀態而生的。同樣，宗教情緒之起自自然界對我們生命及存在的關係，是隻比例於它在任何瞬間影響著我們氣態的程度，因而它又是由於心靈狀態而生的。所以在信仰論中所提的分類，依然是最根本的。宗教情緒不論由自然界或由生命曆史界，皆有這種雙重形式。倘若靜觀自然的影響力是引指靈魂及其活動與法則，它便具有目的的或倫理的性格；倘若引指自然，它便具有美的性格。這裏所提的分類，在那裏是無需提及的，因為它與基督教的關係必等到考慮基督教教義本身，纔可看齣。
（十四）這句話是隻算作那故事的一個應用，而不是作者本人以為其有普通應用的意見。但我仍相信我們能為錶明這故事必然地含有這個意義：而且，人若不取得種屬的意識，意識到他自己是以一分子而附屬於這個種內，而又與它不同，他就不能意識到上帝，甚至大體的觀念也不能構成。再者，很明顯地，至高本體的意識與力求井理世界為其自己這兩點，決不能在靈魂裏喪失，直等到種屬的意識消失瞭為止。
（十四甲）這裏我又要對本文中未特標注的兩句話加以說明。下段裏接續齣現的“謙卑”一詞，前曾作為宗教情緒之一自然錶現，這裏說成好像是與一種人格的崇高感相反，而“痛悔”一詞，同樣被描述為敬虔上的天性及本性，好像它必定變為喜樂的自足。但我不以為那是一個矛盾，因為我覺得一切敬虔情緒是可分為自高的和自卑的兩種。每一種都需要另一種來補充，否則就不算是真的敬虔。即使在那隻藉著卑屈情緒的覺醒，纔得傳播的基督教裏，悔罪在神的饒恕下而解除。“求禰使我們飽得禰的慈愛”（詩90：14）這句話，正是錶明這裏所意味的喜樂的自足。與卑屈相反的情感，即整個人性活躍動作於每一個人裏的情感，正是基督教徒特彆應該發生的意識。他該感覺到一切信徒形成一個鮮活的有機整體，在其中，不但每一成員，像保羅所說的，是對一切彆人必不可少的，並且各人先假定著一切彆人的獨特活動。
（十四乙）再者，我們若說，每一個這樣結閤瞭兩種情緒的人，是不需另有中保，他自己便能對眾人為中保；這句話是隻具有限製的意義，如前段說明所指齣的，即是，不是每一個人在他本身內具有瞭解所有世人的正訣。對幾乎每一個人，有許多事是那麼相異的，隻在他在一種與他自己接近的形相裏，或與那對他有特彆價值的某物有聯結的發覺它之時，他纔能認知它所以隻在這個意義下，那些把最陌生的成分和最熱識的成分結閤起來的人，纔可說為一種瞭解的媒介。主要在那與卑屈相反的情感裏，自我意識前進至如此透明而準確的程度，以緻最遼遠的東西顯得毫不生疏及隔絕。但這種感覺之能達於最純粹，是隻當一切人性的限製皆錶露在那所有限製一概消失其中的祂裏麵。因此，這裏對於救主的高級中保地位毫無傷損。
（十五）本書的主導立場是：一切高級情感屬於宗教，作者不欲由此立場作任何退卻，或否認各個行為不應直接齣自各個情感的刺激，但我願說這裏所講的，隻特彆適用於那個時代（即本書原版時）的倫理思想，即康德與菲希特，尤其是康德。隻要是倫理緊附那如此嚴肅規定在他們的哲學體係裏的訓條方法，情感便在道德內毫無地位，因為不能有“你必有這樣或那樣的情感”的訓條。那樣的體係，邏輯上隻應把一個人關於友情所曾說的，也應用到諸情感上，即對它著手或堅持，必不照時間。然倫理決不應限於狹隘的訓條方式。它應把這些情感指定其位置於人靈魂內。它亦應承認它們的倫理價值，非專為某目的作成，而受指導，卻是一種較高生命之自由的及自然的功能，跟高級格準和行動模式相密切關聯的。這樣，倫理就包括宗教，正如宗教之一種陳述會包括倫理一樣。不過，兩者並不因此之故而即是一件事。
（十六）這裏所說，奇跡隻是對事故的宗教名詞，和一切發生的事都是奇跡雲雲，可能容易被疑為否定瞭奇異的事跡，因為，若是樣樣都是奇跡，即無異於說樣樣不是。這一點與信仰論（第十四項注，三十四項二三兩節及四十七項）所說明的有密切關係。若指一件事故為由神的全能而來，與思考它為其自然聯鎖，兩者並不互相排斥，卻是可以平行，那麼，至於先取那一觀點，隻在乎注意的方嚮而已。當一件事故對我們的目的最使我們關切，而我們不多考查其自然上的連鎖，我們就多注意於神的安排，反之就注意到自然曆程方麵。但兩觀點之中，那一個最使我們滿足，則在乎：一方麵，我們掌握瞭事故的充足意義已至怎樣確實，足使我們能保證說這是上帝的旨意，另一方麵，我們能窺透其自然連鎖至怎樣深刻的程度。關於這一切，皆不過是主觀上的不同，即使人人都同意也就是“主觀的”。因此，我們顯然能真確地說，那最激起宗教注意力的，同時，亦最深藏著其自然連鎖的一切事故，概得被視為奇跡。可是，我們一樣能真確地說，一切事故在其本身。與就神的原因作用而論，同是神跡。如在信仰論的解說中，雖然否定瞭絕對的神跡，作者承認及辯護宗教在奇異事情中的興趣。因此，我在這裏隻求錶示最純粹形式的奇跡，而除去一切無關的羼雜成分，它們比較屬於愚笨的奇怪，而非欣然念及其高級意義。
（十七）“恩賜的運行”的觀念是相當睏難的，因為它除瞭獨特地以基督教形式而齣現之外，幾乎絕不流行。因此我們不容易籠統地處理它，使它包括著一切可類推於彆的宗教裏所見的這類形式。凡能顯齣人為神祗所特眷的事，都屬於它範圍。“啓示”比較屬受動性，靈感比較屬能産性。兩者皆與“恩賜運行”觀念相結，前者多與恩賜相連，後者多與運行相連，而凡教敬虔的人總帶兩者的特色，但是，我們在下麵用“世界進至人裏麵”來代替啓示，“人走齣到世界之外”來代替靈感。後者大概不容許懷疑，因為每一靈感必定嚮前而在世上有所作成，而凡屬創作的，必定至少與外界有點緣分，因而大抵被視為靈感。前者亦符閤於上麵對啓示的說明，並由於這裏我們必須廣泛地來說，所以我必如此解釋它。不過，你們可能容易評責，說是為瞭宗教的一些不完全形式，而把基督教押到後颱。然而我們不應忽視神的觀念之得進入我們的意識，隻有跟世界的觀念一齊偕行，而這種進入，是從宗教去觀察，不從哲學去思考，這點更將以後充分錶明。
（十八）藉著那在拙著信仰論裏（第三至五項）所說的，我相信，那在這裏所說的，特彆是，“一切敬虔情緒透過情感而錶明上帝直接存在於我們裏麵”這句話，可能更加清楚瞭吧。我不必再提醒你們所謂上帝存在，一般總隻能是主動的。由於一個受動的上帝是不可能有的，神在任何物體上的主動性，就那個物體來說，即是神的存在。不過，這裏可能有解說的必要，（一）為何我把我們的主體之統一性（與功用之眾多性相對比）認為那在我們裏麵的神性。而且（二）提到這個統一性是齣現在敬虔情緒裏的，因自我意識之不過為一個功用，也能從彆些顯現而錶明。就前者而言，即指那統一性為“在我們裏麵的神性”，人可以懷疑真是否如此，但若有什麼事物可以稱為我們裏麵的神性的話，它不過是指我們裏麵所意識到上帝的能量。但即使這批評算是很對，那在我們敬虔情緒裏覺醒的，依然不失為神性的；而這裏的主要論點就是這個。就第二點而言，我們主體的統一性當然不能憑它自身而齣現，因為它是絕對內在的。它是最直接地顯在自我意識裏，但這是在各彆的參照都隱在後颱的時候。另一方麵，當各彆事物的意識齣占前颱時，自我意識就大抵顯為一個功用。
（十九）我希望這個說明也將藉那在信仰論裏（特彆在第八項注二）所說的而更清楚，同時那一段也藉這裏所說的而同時告完全。由於人人都能比較這兩個著作，我不需對一些我很崇仰的人（其中有一些已故）從這講演所推齣的假定（我不願稱其為譴責），以為我最願意把至高本體設想為非位格的形式，而這是被稱為我的無神論，又是我的斯賓挪莎主義。不過，我想過，處處尋求敬虔，並承認它的所有形態，乃是真正基督教的。至少我發覺基督是曾拿這去吩咐他眾門徒的，並且，保羅也聽從瞭的，不但在猶太人和奉猶太教的外邦人當中，也是在雅典的異教徒當中。當我天真地稱說瞭，一個人若不能取得某種代錶至高本體的確定形式，或在另一方麵完全否認祂的存在。而這樣一概遏抑他敬虔的成長？這二者是完全兩樣的事——當我這樣說之時，我以為已用不著更對一切後果有所抗議。我已不記得一個直嚮前行的人，是怎樣常常地被一個走嚮右的人怪責為嚮左走。但凡反省瞭我在彆處關於泛神主神主義所說的，將絕不疑我為唯物的泛神論者。他若是正當看取這問題，他將發覺一方麵每一個人必要承認，為瞭達到最高階段的敬虔，獲得人格神的概念是一種幾乎絕對的必要。另一方麵，他又會承認在至高本體的位格概念中的基本不完全性，不，若是它不很小心地保持純粹，則它是何等冒險啊。凡在我們解釋直接宗教情緒給自己或彆人時，或在內心與至高本體有直接交通時，這概念是必需的。但是，教父們當中最湛深者，曾力求將觀念淨化。假如我們把他們所用以掃清那在位格形式中人生的與有限製的成分之一些具體說法，放在一起，那麼，我們與其說他們把位格歸給上帝，也可一樣容易說他們否定上帝的位格。由於很難設想人格性為真正無限的而不能受苦的，我們應將人格神與永生神之間的大分彆予以清辨。隻有後一觀念方與唯物的泛神主義及無神的盲目必然性不同。在那個限度內，再有任何關於人格性的彷徨必須送給錶徵的想像和辯證的良知，而凡存有敬虔感之處，它們兩者會互相防衛。假如前者凝成一個太過人生樣的位格，後者便用一些可疑的後果來作約束；假如後者用消極公式太過限製錶象，前者便知怎樣去彌補它的缺憾。我曾特彆關懷於錶明：若是概念的一個形式不在它裏麵排除一切敬虔，彆的形式也不必地包含它。世上有幾多人在其生活中沒有敬虔的比重和勢力，而對他們，這個位格概念在他們因果聯鎖兩端脫節上為決不可少的一般補充物呀！另一方麵，又有幾多人錶現最湛深的敬虔，而在他們說及至高本體，從未正經發展齣人格性的觀念啊！
（二十）這句話跟第一版不同。半由於我以前所說的，“道德一般是不能弄來的”，就其上下文而論的是不錯，但為免誤解，這說法似需作較周密的規定，而這與本問題不適宜的；半由於我覺得整個見解之得完備，必須加說：自由與道德將因神報應的盼望而受危害。在這論點的爭辯中，尤其是進行在康德之徒和幸福主義者之間的，人們常常忽視那把神的報應作為勤勉，與那理論上用它來說明世界的秩序之兩者間的重大區彆。前者是反道德的，因而特彆是反基督教的，它絕不為基督教真正文告所行用，而在聖經中亦無位置；後者則是自然的與必需的，因為隻是它方錶明神的法則展及於全部人性，並且，與其說它促緻在人性中的割裂，無寜說它最充足地保衛其統一性。但是這個說明將因愛真理與追求知識之脫離一切羼雜成分的程度而大有不同。不容否認地，自愛的欲求將是最最要素神的任意報應，而由於任意隻寓乎人格性之中，它就跟神位格的狹義概念伴在一起。
（廿一）這句話與那討論上帝位格的說法遭遇瞭同一的命運。它也被引至反對一些偏狹而不純粹的概念，由是惹起瞭同樣的誤解。我被假想為非難通常所謂不死的指望，稱其為一種軟弱而鬥爭它。但這裏不是宣告這事真相的地方，或提齣我作為一個基督徒所持的關於這事的觀點。這將見於我信仰論的第二部分（特彆參一五七至一六三等項），而這兩處的文句應彼此互作補充。在本書裏，我隻須答復這個問題——是否這種指望對於敬虔的方嚮竟有俱存或俱亡的基本連帶關係？我所能做的隻是否定答復，為瞭我們通常公認舊約較早時代的人不曾懷此指望，又為瞭我們容易錶明靈魂在敬虔情態裏無寜浸沒於當下的瞬刻而不嚮往於未來。我隻是有點為難地，有人以為這講演應當確切無疑地自最低階段的自愛推斷那很廣泛地流布於一些崇高人士當中的指望，即是，各人生命將要受一種不再受阻撓的恢復，但它一樣可以從那對一些美好的目的物具有愛的興趣推斷齣來的。但是，雖然不死的指望所能以靈性的最高自覺齣現的一切形式，曆曆皆在我前，我覺得為瞭對照那些背叛信仰的人之故，自然而亦必要地須發齣警告：任何特種對不死的想法，尤其是，一種隱伏在它後麵的低級興趣之確實跡象，韆萬不得與真體混同。這樣，我對此問題的著手所采取的。倒不是那全然局限於個人性或牢鎖於各個同狀之自我意識的立場，卻是那把個人興趣淨化附屬於全人類與人性的意識之下，因而已被淨化和提高瞭的自我意識所自然要采取的立場。另一方麵，為瞭免除無窮的，也越來越遠離主題的解說起見，我必須使一般反對宗教的人認取，隻有在已修養瞭那為真敬虔所賜予，並配製伏死亡的高級生活的那些人當中，纔能對這事作宗教性的討論。倘若我嚴拘於一種卑劣的感想方法之自欺，即那大言不慚地說，它能領會不死，它是跟那所引起的希望和恐懼而過活，但我隻能兢兢自保地說，我這說法並非隻是修辭的意義，卻是我永具有的強烈情感。我不過祈求每一個人，若欲考驗他自己的敬虔，應當看見，不僅僅如柏拉圖所說的，眾靈魂齣現在“冥間”審判官之前，剝除瞭一切為生命的外在關係所賜與的虛假裝飾，不但這樣，並且，還把這些要索無盡生存的請求都拋開不管，單考慮他赤裸裸的本身，那時求他斷定這些請求是否比對某地的自擅還更有力，那種對絕不被占有，亦絕不該被占有的土地之要求，是地上大人物常常用以為自己的裝飾。
若是這樣剝除瞭之後，他還發見本講演的末段所指嚮的那個永恒生命，真的與他同在，他將立即瞭解那在我提齣的基督教信仰中所企求的。再有，我們不談忽視這裏所指齣在上帝觀和不死兩者在不同想法之間所有的平行。因為，正如最擬人論的上帝觀通常假定一種道德腐敗意識，那把“福地”描寫為一更美麗更廣闊的大地之不死觀亦然。正如在不能設想上帝為這樣的人狀，和全然不能想及一位活上帝兩者間有絕大差彆，而隻是後者纔正是無神論者，照樣，那不抱有這樣感官性的不死概念之人，跟那全然不指望不死的人亦大不相同。正如我們稱凡相信一位活上帝的人為敬虔一樣，我們也絕無保留地承認凡相信靈的永生之人為敬虔。
第三講 宗教的培育
如我自己所願承認過的，彼不信者群當中努力做成新入道者，是深深植根於宗教的特性之中。不過，那不是現在敦促我講給你們關於人生對此高尚性能的培育與其條件。對這，我們信眾所知道的隻有一個方法，即是，自由地錶現和傳達宗教。當宗教以其一切固有勢力推動一個人的時候，當它把他靈性的所有能力強迫挾帶到它激動的流湍中的時候，我們期待著它浸透那生存與呼吸於它勢力範圍內的一切人眾的心情。他們的所有相稱質素都被這個生動力所振蕩，以緻意識著他們自身的存在，好使那傳達者的傾心之耳，欣然聽到親切共鳴的迴聲。敬虔者隻能以其生命的自然錶達攪醒一個像他樣的生命，而若這不成功，他就將岸然不顧所有的反感，所有頑強的抗拒，而鎮靜地堅信任何聲氣相應的時機尚未成熟。
這種失敗對我們的任何一個皆不足為奇。我彈奏瞭我宗教的音樂，期望打動一些路人，已不知多少次瞭！我曾用各個低柔的音節入手，鏇即被青年人的勇猛所驅，而達至宗教情緒的豐滿和音。然而聽者方麵全不動心，全無反應。我現在更把這些陳辭交托給一較廣大而易受感動的圈子，然而，盡管有那些利便，它們將從幾多人隻悲慘地返迴來，絕不曾被理解，不，連對它們旨趣的泛泛懷疑也竟沒有！而這種自始即已注定給我們的命運，對凡宗教宣傳者，對我跟他們一起，是怎樣屢次不一次的復演啊！不過，這將絕不苦惱我們，因為我們知道這睏難是免不瞭的，我們將絕不動搖我們的平心靜氣，來用彆的方法，對這一代或下一代人力陳我們的想法。
我們每一個人無不自己缺欠若乾那屬於人性全體的東西，而且很多人缺欠得很多；又何怪呢，拒絕宗教發達在自己裏的人，其數之多！必然地它一定多，要不然的話，我們怎能看見宗教在曆史上成為肉身——容我這樣說——的存在，或者，又察見它對人的其它能力從一切的側麵限定著範圍，並且它又被它們以許多方式受著限製。或者說，我們又怎樣知道人能不需宗教而成功到那樣程度，宗教又在那個地方支持著他和促進他；或者我們試猜一下，宗教不用他自己知道，卻十分在他裏麵忙著工作。
但是特彆現在這個普遍混亂與變動的時代，若是宗教的朦朧閃光不會灼燃在許多人的心裏，盡管我們愛護它或有耐心地企嚮它；並且，即使在一些人裏這微光得在較好環境下打通瞭一切障礙，它也達不到內在生命，這都不免是很自然的當在一切人事裏沒有一樣不在動搖時；當各人必須不斷地麵臨可能不得不放棄那種規定他在世界中的地位，以及緊係他於世間萬物中的秩序，好像緊係於彆個秩序，而這可能達不到，結果他不免沉沒在一般的漩渦之中時；當一群人不惜集中自身的力量，並嚮各方麵呼求援助，好緊持他們自己所認為世界與社會，藝術與學問的軸柱，而這軸柱好像靠著一種無可解說的命運，忽然自動地都從其軸臼跳齣，而讓那長時期迴繞它們的一切都搖落來，並當另一群人以同樣的緊張衷情，忙於掃除一些崩壞時代的廢墟，爭求自己為第一，安住在那豐沃的基地上，自可怖火山急速冷卻的熔岩而成的豐沃基地上時；當每一個人，即使那些不失去他位置的，也被凡百事的劇烈動搖所大力打震，以緻他在全部暈眩中，不得不將就把他的眼盯住在某一對象上，幸能保住它，並漸漸自信還有一點東西站立不動時；——在這樣的狀態下，期望有許多人能安心培養和保持那些隻在靜穆環境中纔盛興的宗教情操，豈不是笨。在這種騷擾之中，道德界方麵當然比之任何都更莊嚴而高貴，而且有時比之幾個世紀以前，暗示著更重要的跡象。可是，誰真能從一般的混亂把自己救齣來呢？誰能逃避偏狹趣味的壓力呢？誰有充足的鎮定來屹然站立與足夠的堅毅以持守不為外物所擾的靜觀呢？
然請想像最幸福的時代，並想像頂好的人將不但以傳播在宗教確乎存在的地方為之激起能量，並且，盡一切可能方法把它分布接枝。那麼，這樣的一個路子在那裏呢？一個人所能為另一個人做的活動和技術，不外乎傳達概念作為思想的基礎，隨而把它們跟他固有的觀念聯絡起來，好叫他在適當時候可以記起它們。可是誰也不能做到叫彆人思考他所要他思考的那些思想。
你們看那在語言當中所不能除卻的矛盾是怎樣。你們總不能藉言語使彆人感到你們所感到的更不能藉此外的工具來自由地造齣你們所要的內在活動。要之，人人都能多多少少動用精神的機器，但誰也不能隨意鑽入它的組織，踏入大宇宙的神聖工場。誰也不能改變或另作安排，加或減。至多他可以藉著這副機器來延阻精神的發展。這樣，部分的成長可能被橫加遏抑，但決不能拿它改鑄。一切關於人的真生命，一切該是在他裏麵的永保靈活而運行不息的動機，都從那強力不能打入的他精神組織之聖所齣來。
而這就是宗教。它在其所宅居的靈性裏活動無阻而堅強，拿一切做它的對象，拿所有的思想和行動化作它天賦想像的主題。因而，它像那永遠存在，永遠活躍於人心靈裏的一切其它，遠超乎可教可分給的地域之外。宗教裏的教導，若以之為敬虔本身是能教授的，乃是荒誕而無稽。若是我們有語言，而我們的聽眾具有理解之領會力，想像力，當然我們能傳達我們的意見和教義，然而我們知道得很清楚，這些東西都隻是我們宗教情緒的影子，而若我們的學生並不分享我們的情緒，即便他們確實懂得思想，他們也沒有把捉那真能償付他們辛勞代價之物。因為這種自省和自識是決不能教的。即使最受靈感的人——即一個不拘在那個對象前都能明白大宇宙的本光的——，也不能憑教導的言詞，傳授這個力和靈機給彆人。
固然，某些人具有一種模仿的纔能，當我們把神聖情感錶露為強有力的言詞時，也許能做到容易叫他們在心中産齣多少類似的情感。然而那，真的觸及他們最深層的本性嗎？它是所謂宗教一詞的真正意義嗎？你們若拿對大宇宙的感覺去比較那對藝術的感覺，你們一定不拿那具有或可稱為“受動的宗教心之人”，去比較那些雖然自己不製造藝術品，而對一切齣現在他們眼前的藝術品都有感應的人。宗教的藝術作品，隨時隨處皆是。整個世界是一個宗教風景的畫廊，而人人無不徜徉在其間。因此你們必須把這些“受動的宗教心之人”去比擬那些必俟藝術品的注解和想像作為麻木癥的藥劑送到麵前，而方能起感興，但即使在那時，亦隻能用麯解的語匯，發齣那不屬他們自己的一些不適閤的言詞之人。請指齣一個人給我真看，你們所分給瞭他判斷力，觀察精神，藝術感或道德感的，然後我自矢亦將教授宗教。
自然，在宗教裏有教師，有學生；有單獨的領袖，也有貼靠他們的韆萬人。但是這種師徒依附決非盲目模仿。教師並不製造學徒，他隻由於他們之所選擇而為其教師（注說一）。而若我們藉瞭錶達自己的宗教，因而宗教在彆人裏觸發齣來，我們也不能保留它在我們的力量裏，或粘附它在我們的自身。他們的宗教一旦活瞭起來，也是自由走它自己的路子。當神聖的火花燃起在心靈中，便擴展為自由而活潑的光焰，靠它自己的氣氛而享營養。多多少少，它為心靈照明世界的全周，而他按著自己的衝力，可以從最初新生命點燃瞭的地方嚮遠開拓齣去。他不過是被軟弱與有限之感所迫促，被一種內在堅決要著落在某住處的本心所迫促，並非對其最初嚮導忘懷，而自行選擇那最適閤他的風土。在那裏他覓得一個中心，自決地循著他的新軌道而運行，並自擇而隨心所欲地稱自己為學徒，而對那初定居在這可愛地點，顯齣它的光輝者，拜其為老師（注說二）。
所以我並不誌在訓練你們或彆人來到宗教。我亦不欲教你們憑決心或規則去訓練你們自己。我不要這樣做，因為那是從宗教的領域脫齣，而我倒要稍等一下，同你們一起停留在那個領域裏。大宇宙本身訓練著它自己的觀察者和贊美者，而那事怎樣地做成，我們現在盡所能的要看見。
你們知道，人性的每一要素怎樣藉它所保持的部位，對彆些要素將它自己展開。每一個人裏麵的一切，藉著這種普遍互相競爭而各達成一確定的形態與量度。這種競爭的進行不息，又隻藉著各個要素的結閤與全宇宙的運行。因此，每一個人與他裏麵的一切，無不為全宇宙的作品。這就是敬虔感能想像人生的唯一方式。現在我要迴述你們所贊頌而我所悲嘆的那群現代人的宗教限製。我要使你們明白，我們為何是如此而非如彼，且有什麼必定發生，要是我們的界限再加擴大的話。我願同時也能使你們意識到你們憑自己的存在和作為又都是大宇宙的工具，而你們的行業，即使指嚮宗教以外的事，仍播及影響於宗教的目前狀態。
人是生來賦有宗教的性能，像一切其它性能一樣。隻要是他對自己本性的最深幽處之直感不被粉碎，隻要是他自身和元始本原的交通不被遮斷，（這無疑是宗教的兩個本素，）宗教就會照它自己的樣子發展無墜。然而在我們今日，噯！恰正相反的現象，大規模地發生。我痛苦地天天目擊那種計算狂和理智分析狂怎樣壓抑直感。我看到一切事物都聯閤著把人綁給有限，且給有限的一個極小極小的部分，以緻無限者盡可能從他眼中消失。
是誰阻礙宗教的興旺呢？不是你們，不是懷疑者和嘲笑者。即使你們都一心不要有宗教，你們不會阻擾大自然的旨趣從靈魂深處湧齣敬虔，因為你們的影響力隻能後來發見那迎候著的土壤。不道德的人也不如所想像的，最妨礙宗教的繁榮，因為他們的努力是反抗著那跟宗教不同的另一股力量。然而今日一些理智的和實際的人，在世界現狀中，實為宗教之大敵，他們的巨大優勢是其扮演這樣一個可憐而無意義的醜角之緣由，因為他們虐待人從其柔嫩的幼年期為始，將他的一些高等靈感予以粉碎。
我以極大的尊敬來顧視青年人對那可驚嘆的與超自然的事物之憧憬心情。他們很高興地采取五花八門的事物，但同時也尋求與此相對抗的他事。他們隨處探索那超越乎習常現象和輕盈生活以上的事。不管許多地上的物體具列而供他們認知，但似尚有另一感覺未受培養。那就是宗教的發動初胎。一種秘密而不可解釋的預感迫促他們超過這世界的富饒。這是他們所以歡迎這一世界的所有跡象，所以欣賞超自然諸存在體的傳奇。凡是他們很明白不能在這世界裏存在的一切，他們以強烈嫉妒的愛握有它們，那種愛是人人單對那他們很感知是屬他們的，但不能行權利而錶現的。當然，完全在有限者之外去尋求無限者，是一種迷妄，但它在那些隻知道甚至有限者和感官性事物之錶層的人裏，不是很自然的嗎？它不也是全體人民和智識界所有學派的迷妄嗎？
假如在青年指導者當中有些宗教導師，這種自然謬誤是何等容易糾正啊？而然後，既到瞭一個較明朗的時代，年青靈魂們將何等熱烈奉獻其自身於無所不在的無限者之印象啊！
其實，我們不如在這事上讓生命靜靜地走上它自己的徵途。我們應該承認青年人的想像力對奇異形象的趣味，在宗教裏像在藝術界一樣自然，而讓它豐富地得滿足，甚至讓那被認為宗教的真本質之誠摯而神聖的神話，無憂無慮地，直接與幼童們的天真心理結閤起來，以至於認天父，救主，和眾天使隻不過是妖精浮氣的變形。也許在許多人心裏，這些天真的觀念會安置著一種不充分的死文字之基地，因為在印象漸漸淡忘時，恐怕那作為印象的架子之語文，可能空空地掛在那裏。然而這樣被處置的人生，將較有自由，能更容易找到一個正當思考而不腐化的心地，知道瞭怎樣脫離搔挖爭論的羈軛，並在適當的時機，從這種迷宮裏發見自然的吐露。
可是現在，那種傾嚮自最初即橫遭壓抑。凡奇異的和可驚訝的一切都被剝除。想像不許以高空的形像填充！他們說，把現實的物體堆積在記憶而作生活的備用，正是一樣的容易！這樣，可憐的年青輩，本來渴望著彆的養料，卻被道德教條所聒倦，而不得不習認有禮貌和老成是優美而必要。那他們自己要很快遭遇的事物之通俗觀念，更被注入至他們身上，好像是一件絕不可能太快做成的緊急事情。全不顧及他們的真實需要，把他們很快會有太多的事物再給予他們。
相比例於人之必碌碌於偏狹專門，為著搶救感覺的普遍性，每一個人裏興起一個衝動叫那占勢力的活動及其一切同類都告靜止，叫所有機關開放接受一切印象的影響力。由於一個神秘和有助的同情，這個衝動正當普遍生命最清晰地顯明在我們自己的心胸和周圍世界之時，方成為最壯大無比。然而，降服於這種衝動之下而具舒適的無為，大非所許，因為從中等階級的立場，這將是惰靡而具懶散瞭。在每一件事上必須有設計和目標；好像總不可不做作，而若精神不能再用，肉體切須勞動。工作與遊戲，然而絕不許有安閑而順服的靜觀！
但最最重要的，人們都必受教作分析和解說工夫。因瞭這種說明工作他們全然被騙走瞭他們的直感，因為那種說明是絕對與任何直感相敵對的。直感自動地為它自己尋求對象，它進而會遇它們，伸手擁抱它們。它對它們有所傳達，而這乃足以指它們為它的所有，它的成品。
它要發見，而亦會被發見。然而那種“說明”全不知道這種鮮活的獲得，這種光照的真理，以及對於發見的這赤子般直覺的真精神。可是它要我們把一切的對象，自始至終，準確地一一照謄在思想中，像隻是既定的事物。多謝上帝，它們對所有世人老是一樣，它們之早已記錄為有條有理，它們的質素都經規定，誰知幾久瞭。所以請隻照生命把它們帶來的樣子予以瞭解，再無其它。可是自己去尋求萬物，願與它們作活躍的交誼，乃是大發神經。它是枉費心機勞力，無濟人生；因為萬物隻是照著它們已經自己陳齣的樣子而被看見，而被處置。
不錯，這種努力，在人生裏是毫無結果的，隻不過若不用它，一種能動的，安於真正內在修養的生活，不是能發見的。直感所力求者，乃是領會關於全體的整個印象；它要認識每一物之存在及怎樣存在；它要知道各物的獨特性格。然而那不是他們所意味的理解。“什麼”與“怎樣”是對他們太遼遠瞭，他們永遠兜圈子於“從那兒來”，“嚮那兒去”。他們並不尋求把捉事物的本身，卻隻在某些特彆方麵，因而，不是作為全體，隻是零零碎碎。探究或澈底考查他們所欲理解的對象是否為一全體，將帶引他們太遠太遠瞭。假如這是他們的願望，他們就不能如此全般地沒有宗教。
但是，一切必須被利用為某個優卓的目的，因此，他們從事分析與解剖。這是他們怎樣對付那主要為感性之最高滿足而存在的，對付那不顧他們的誤會仍在其本身是一全體，我意味著對付那在自然中與在人工作中之技術的一切。在它能運用之前，他們就因詳晰說明它而把它消滅瞭。他們先用分解把它作為藝術的性格剝奪瞭，就從零星斷片教授這一課或那一課。
你們必須承認這是我們現代知識界的習行，你們必須認為若有任何東西能避免這種仇惡處理，我們需要一種超豐富的直感。單是為瞭那個緣故，能如此靜觀任一對象，好來警醒他們心中的宗教之人，其數必少。
可是這種發展還在更受阻止。他們盡所能地把那剩餘的直感從大宇宙反轉過來。青年們和在其裏麵的一切，必須固鎖在社會生活的界限內。一切行動必須以這種生活為依歸，因而他們相信那可誇的人生內在和諧是意味著一切必與人的行動有關；他們從不想及，為瞭達到一種真實而自由的生活，個人在國傢中的存在，正如國傢本身的存在，必從全體活活地發齣瞭的。可是他們沉沒在現行社會生活的盲目崇拜之中，他們確信這對直感供給足夠的材料，展開異常豐富的圖像。因此他們以為種種防止任何人，不讓他去尋求任何其它的，並不安心地離去那作為他的自然中心與軸心。所有不自這樣引齣的情緒與努力，都是無用而疲憊的操行，心靈必須藉有目的的活動盡可能對此加以約束。因而，對詩和藝術的純粹愛好，乃至對自然本身的愛好，他們認為一種浪費，其聊可容忍者隻為瞭它不像彆些嗜好那樣的太壞，又為瞭許多人覺著他們於種種惡患中可由此得安慰與補償吧瞭。求知識必以聰明而清醒的節度，而絕不可不顧實際生活。在這個領域內凡有影響力的事，即使是最細小的，也不該忽略，而最巨大的，正因其超過這界限瞭，反倒該受誹謗，好像是卑鄙而惡化。
至於有些事必須開拓到稍為深一層的，那在他們看是一種不可免的惡，但很感謝諸神，有一小撮人以不可抑製的嗜好而從事於此，他們對這些人錶示神聖的憐憫，視他們為自願的犧牲。至於有些感情是不能被他們自外規箴的一些訓條與公式所壓服的，並因此有許多人遭社交的不幸或陷於不道德，（而那些稍微超過他們的生意經眼光，認為社會生活的道德部分是人生的一切，我也把他們列在這一階級，）這一切是那知識界視為最可惜的事，是人性中深潛惡德之一，應以最大可能的速度去消滅它。所謂一群好人都相信他們自己的活動是一切的一切，是完成著人性之大事業，並信若是人人都做他們所做的，他們就不需要任何除對行為而外的感覺。因此他們拿著他們的鐮刀斬斷一切，他們不欲關心那可促動宗教興趣生長之任何獨特現象。隻有那能從他們立場看到和瞭解的，纔是他們所容許的，而這隻是一小小荒涼的圈域，無學問，無道德，無藝術，無愛，無精神，我幾乎可說連文字也沒有（注說三）。要之，它是凡世界聊可錶顯其自己的一點子都沒有，可是他們以為自己已有瞭以上所是的一切，是的，他們以為他們握有真真實實的世界，他們是按其真的聯貫去把捉與處理萬事的人。
噯，巴不得他們隻一次也好能夠明白：若欲知道任何事物為全體的一要素，它必然地要就其獨特的性質與充足的完全而被靜觀！因為它在大宇宙中，除瞭藉其效能及關係之總和而外，更不能是什麼。那總和就是根本的事，你為瞭認識它，在考慮每一樣東西時，必須不從外側，卻從它本身固有的中心點來考慮它，即是說，考慮其特彆的存在，其自身正當的本性。這就是對每一事物要有一切觀點；這就是最直接地把大宇宙扔到後麵，而沉溺於可悲的偏狹，成為我們偶立其上之土地一點被其綁住的一農奴是瞭。
人對這個世界的諸關係中，有著某些通路可進入無限，有那引領眾人所嚮的展望，使他們的直感可逕行達至全體。這展望的一瞥所産生的，雖不必是確定內容的直接感情，但可能是對一切宗教情緒的一種普通感受性。所以甚至那些展望他們很巧妙地關鎖起來，而在門前看什麼哲學的漫畫，好比一個不祥之地常常蓋著遺憾的繪圖。
而若宇宙的全能，像常有發生地，啓示自己給那些知識分子，若是某種透射之光落到他們的眼上，而他們的心靈不能抗拒那些感情的多少刺激，那麼，無限者決不是他們飛往的目標在其中求安息，卻不過是像一個賽跑的柱子所指的切點，跑者隻應繞其圈子，以最大的速度，卻不觸及它，而越快迴到起點就越好。
生與死就是這樣的切點。在其麵前我們不可能忘記我們的自我是完全為無限者所抱圍。不管它們是常見的，隻要是它們觸及我們更近，它們總激起一種靜穆的渴求與神聖的畏敬。感性直觀之無量性也是至少暗示著另一更高的無限性。然而高級知識分子們所最高興的是莫過於能夠用世界係統的最大直徑，好像目前人士利用地球的圓周，來作日常生活中的計算儀器。若是生死的印象一旦迫近他們，這時他們無論怎樣大談而特談宗教，但最近接他們心頭的，無寜說乘機爭取幾個青年人，審慎而經濟地運用他們的力量，與長生的高貴秘訣。
當然他們受到嚴罰。因為，既然他們不達至那可以在其上立這種他們所信的處世智慧的立場，所以他們隻能卑賤地，畏敬地動作於古舊形式之中，或以少至幾乎毫無改進為自足。這是現代所亟亟拋卻無價值的中古經院哲學而大步邁嚮功利主義之極端。這種新野蠻主義確是舊野蠻主義的適當符閤物。這是現在以幸福為主之政治的優美果實，它已替代瞭粗劣專製主義，並已貫透著生活的一切部門。我們都受瞭其影響，而對宗教的度量，因在其發育上不能與彆些學術同其步驟，以緻在初芽即濛瞭傷害。
我把這些作為一個崩壞時代的無能支持者，從你們隊伍裏分彆齣來，即便你們不將你們自己與他們同列，因為他們並不衊視宗教，他們也不得稱為受陶冶教化者。然而他們盡其所能去破壞宗教，他們訓練現代，啓發世人，盡所能地到達可厭的透明程度。他們依然是支配時代的大群，而你們和我輩隻不過極少數而已。全部都市和鄉間都受教於他們原則方針之下。那些習染於這種教育的人，亦充斥於社會，於科學界及哲學界。尤其是哲學，作他們特彆占據之地。他們所挾持的，不單是古代哲學——利用時下流行的曆史分類法來分成古代，近代，最近代——，卻也是近代。藉著他們對世俗興趣的廣大影響與那種眩惑社會心理的虛僞博愛主義，這種思想方法更置宗教於重壓之下，而對宗教生命可能有所啓示的所有運動，舉全力以抵抗。
宗教在目前之能聊作進展，惟有賴乎倔強抵製這種普遍趨勢；除非憑激烈反抗，它無法開步走。萬事遵從類似法則，按照此理，感力為瞭取勝，必須拈一類似的對象為己有，即那仇視感力的理解力隻是鬆弛地搭在其上的，因而感力會很容易而綽有自由能力地取得它。那麼，這對象是在內而非外界。然而那種理解力的傑作，即自稱為有說明力的心理學，因貪求過度而終耗竭其自身，並喪失幾乎全部的令譽瞭；因為計算的理解力已在這裏開始退齣瞭戰場，而場上遂再度為純粹直觀而開放。一個宗教人生必須內省，他的感力必須全然委諸靜觀自己。他既浸身於最深的淵中，拋棄一切外物，不論物性的或知性的，把它們一裹腦兒送交理解諸人作其研究的大目的。依照這個定律，最快捷地展開對無限者之感的，是那些按其本性是最遠離那所有反抗宇宙全生命者所視為中心點的人。因而，從老早時代起，所有真正教人物都具有一種神秘思想，而不願沒身於枯燥現實的世俗事情之一切空想傢，至少具有敬虔的某些動念。這是我們時代一切宗教現象的性格；它們都混閤著那兩種色彩：想像與神秘，隻不過在各種最不同的比例上。我說“現象”，無非為瞭在這樣事態裏，不容易期待比此更多。
空想傢辦不到貫徹的精神與掌握基本性的能力。他們所滿足的，所能懷想的極點，隻是一種五花八門絢麗奪目的，但不過是齣乎偶然而為全部主觀的結閤，至於較深刻而內在的貫聯，那是徒然擺在他們眼前。他們所求取的，其實隻是絢美現象中的無限性與普遍性而已。這，比之他們感力所能達到的，可能不及，或可能遠過之，但是總之他們拿自己迎閤著外觀，因而與其說他們具健全而強有力的生命，無寜說他們隻有一些散碎流動的感情吧瞭。他們的心雖易燃著，但它隻有一種不安定的火焰，因易燃而亦易滅。他們之有宗教的情緒，正如他們之有藝術情緒，哲學情緒，一切偉大而優美的事之情緒，可惜他們隻給錶層吸引住瞭。
反之，宗教則卓然屬於那另一類人的本性（即神秘傢）。但他們的感力始終轉嚮他們自身，因為在世界形狀中，他們不知道怎樣進達超然的事，因而很快乏竭材料培養自己的情感而成就一種獨立的敬虔。有一種偉大而強有力的神秘主義，是甚至最無聊的人也不得不以寅畏與敬虔之心來考慮它，它的英雄般純樸性與傲然衊棄世俗，即最尚理法的人也不得不錶示驚嘆。它決不起自那受外界影響力之充塞與飽滿，卻沒有一次不由某種秘密力量拉人返至他自己，而他發覺自身成為全宇宙的計謀和關鍵。他被一種大類推法和大膽的信心所說服，認為他不需要捨棄他自身，卻在自己精神裏他有足夠材料可以意識到凡由外界所能給予的；因此他憑著自由的決心，永遠排拒那不屬他自己的一切。而這種對外輕視，決非無知，這種感性封鎖，決非無能。
然而我們今日的夥伴怎樣呢？很可惜地，他們沒有學習把他們的心靈敞開嚮大自然。他們對它的活關係吃瞭呆笨方法的虧，不是錶現對象而無寜隻是暗示對象，他們在自我靜觀後既無感力亦無光明，足以窺透這個古老黑暗，卻隻知道斥責這個災害時代，全不讓它對他們發生作用。這樣，他們的高級情感不受洗練而極貧乏，他們與世界的真正靈交是閉結的，病態的。他們孤單的感力，被迫著永遠圍繞一個十分狹窄的圈界，而在有病的生命後，他們的宗教感終因缺乏激刺就衰弱而至死亡。
至於那些用其最高級感力大膽轉嚮外界，在那裏為其生活求擴張和改革的人，有另一終局等候他們，那終局在他們與當代的不和中顯得非常清楚，即劇烈的死亡，你們要稱之為無苦之死也好，但仍是很可怖的，精神的自殺。這是由於他們不知道如何領會世界，受迫於一種外層限製的卑陋見解，以至於永遠對世界的本質與較大意義陌生，並遂為混亂現象所欺騙，委身於不羈的幻想，因此他們去尋求宇宙及其跡象的地方，是它永未住在。最後。他們隻好把內內外外的關聯全然加以粉碎，趕走無能的理解力，而亡於一種神聖的瘋狂，其來源誰也不知道。他們雖大聲疾呼，卻是嚮一般衊視與虐待人心作為人不懂得的犧牲。但隻是徒然的犧牲，決非英雄之輩，因為，凡屈服者，即使隻在最後的考驗裏，決不能列在一些服膺深內神秘的人當中。
這種怨言，認為在我們當中不見有永久性及被公認之宗教代錶者，並不打消我從前所主張的，說我們當代絕非比之任何其它時代對宗教較為不利。宗教在世界中的數量決非減退，不過它被一壓力所打爛及驅散是瞭。它在小而流變，但亦屢顯的現象中啓示它自己，這些現象與其為它産齣一種偉大而崇高的印象，無寜提高宇宙的復雜性與加娛觀賞傢的眼目。我仍然確信，有許多人呼齣青春的最美芳香，而對永恒者與不變者懷著神聖的憧憬與愛，他們至少要到後來，也許絕不為世界所徵服；我又確信世上沒有一人，高尚世界精神不曾齣現在他身上，至少必有一次投射到他，嚮自感慚愧，為自己無價值的限製而臉紅的他們，以銳眼看透，那銳眼是他們雖垂頭不看能感到的。章我所確信的，而大傢諸位的良心能予以判斷。然而像從前問世的宗教英雄，聖潔的靈魂，全然為宗教所浸透，並以宗教為一切之一切，這樣一類人在當代是缺乏的，必定缺乏的。我每每思省，什麼必要齣現，並我們的文化必要采取什麼方嚮，好使在當代中有少數較高的一類的宗教人士，竟又應時而生，則我以為你們整個的努力，可對宗教的再生效不少的幫助，至於你們是否有意識地這樣做，你們可以自作決定。一部分是你們的一般活動，一部分是較狹集團的努力，又一部分是人類當中極少數高尚精神傢的崇高觀念，將助成這個目標（注說四）。
凡認識的強度與範圍，其純粹性與明晰，皆恃乎感力的銳敏與遒勁。設想絕頂聰明的人而不具開放的感力。他比之那無頭腦而愚魯但具開放的真感之人，不會較近乎宗教。因此，我們必須在此開始；我們必須使那種奴隸狀態歸於終止，在這狀態中，人的感力取為鍛煉理性之用，但萬事不通，取為啓發之用，但萬事不明，取為解剖分析之用，但萬事不得解決。這是你們要聯閤起來盡全力以爭取解放的目標。在教育上的改良上，正如在那不曾以最高原則開始的所有革命事業上一樣，它漸漸溜轉至舊路，隻有在外錶小小的改變，叫人記起在最初曾被想為一大驚人的舉動。因此，今日我們閤理而實際的教育，亦不過跟古代的機械訓練無大區彆，而少異之處既不在精神，亦不在活動。這事沒有逃過你們的眼；它開始被所有真受教化的人所嫌惡，像亦為我所嫌惡一樣。一種對於兒童的神聖與對不可侵犯的自由之永久性的較公正觀念，正在擴展中、縱使在發育的初期，大傢也明白自由的錶現必須尋找與期待。那些障礙物必要掃除；直覺的能力將占有它的領土全部，所有機能盡將開放，讓任何對象能做到由一切通路感動人生。
但是陪著這種感力的重得自由，很可能有活動的限製與確定方嚮同來。這是你們當中佼佼者嚮現代與後代所作的極大要求。你們厭倦於看那種無效的，百科的花樣。惟有藉著這樣的自我限製，你們纔成瞭如此的你們，而你們知道這是唯一陶冶自己之路。所以你們主張人人應當尋求成為某種確定的，並以沉靜與集中邁進。沒有人能在認識這種勸告的公正上，好得過那已具純熟的感力之普遍性的人，因為他必定瞭解隻藉分離與限定，纔可把捉住對象。所以我對這些努力殊覺高興。並願它們有更多的成功。宗教也會藉此獲得優良的助力，因為這種力求限製，隻要是感力本身卻不受限製，則必愈為感力鋪路直嚮無限者而重開久已被遮的交通。不論是誰，凡已看到和知道很多，而能決心以其全力單為某事物本身之故去促成它的人，若他不是自我矛盾，必定承認其他諸事也都為瞭他們自己之故而被造成，並有權為自己之故而存在。而當他在其所擇之物已完成至極度的時候，它絕不會使他在絕頂成功上濛眼看不見；沒有一切其他，這事也等於無。這種為凡有思之士所隨處觸及對彆人之事的承認與對本人之事的否認，凡這種對一切有限物與受限製物之交互感到的愛好與衊視，非有世界與上帝的約略預感，是不可能做到的。它們必要喚起一種對“唯一者在一切中”之較為確定的渴求。
每一個人無不從他自己的意識得以知道感力是在三個不同範圍中運行者。第一是內在的“自我”本身；第二種是外在的不定而不全的世界觀，稱之為塊量，物質，元素，或你們所欲稱號的；第三則似結閤以上兩個方嚮的一種轉入轉齣永在變動的感力，其能得到安定，隻在於取兩方的絕對統一；它是那在其本身得完成的個體範圍，或說是凡在自然與人生中作為藝術的範圍。在這三個範圍裏不是人人一樣精通，但是，從每一個各有通至心靈敬虔之路，它無非接其所發見的各種通路而采取獨特的形態是瞭。
請用堅定的注意力觀看你們自己吧，撇開一切不屬於自己的，永以直感進行迫嚮純粹的內部。你們越超過所有外在成分，使你們本人減卻快到消失的尖端，大宇宙就越明晰地站在你們眼前，而你們為瞭撲滅流變者的恐怖，也就越光榮地因對永恒者的感情得到報償。
再請嚮外注視世界廣布著諸元素之一。尋求瞭解它在其本身，並尋求它在各彆物體之中，在你們自己及一切地方。你們若再三再四地遍曆你們的路從邊周到中心，而越來越擴大其圈子，就會發見無論什麼事在無論什麼地方都有，但你們認知它隻藉看齣它與它相反物的關係纔可，因而，一切各彆事物就會完全消失，而惟見大宇宙之巍然獨存。
那麼，從第三範圍，從藝術的感力引至宗教的有那條路呢？它的直接對象決非整個宇宙本身，卻是一個能享受的單獨東西，當然它在其本身是完成的而四周截斷的，而那在每一享受中感到滿足，平靜地沉入其中的心靈，更不逐逐於將各個事物打消而代以大宇宙的那種進步。或者是否必說從這個範圍沒有到宗教的通路，它必須永遠孤立，而一般藝術傢都有反宗教的惡運呢？或者，也許藝術與宗教之間有彆的，與上說的不同的關係呢？我隻能願把這問題留給你們自己去解答，因為，就我而言，這探究是太難，也太奇異瞭。但你們已用瞭你們對藝術的感性和愛好，至於良好的心得，所以我很願讓你們在自己本有的土壤上自種自收成。不過，我對這事有一個思想：我願它沒有隻是願望與預感，卻是透視與先知，但對於這，你們自己判斷吧。那就是：若是真的在世人裏有突然的改心的可能，在其中有人專想及高舉自身超乎有限者之上，而他對至高者的感力好像是藉著一種直接而內在的光照而發齣來，使他對至高者的輝煌感到驚異不置，則我相信，偉大崇高的藝術作品之灼見，要比之任何彆樣東西能造成這種奇跡。我也願相信，不用先有任何漸漸迫近，你們也許可以藉著你們自己太陽的這樣一道光芒而突相會遇，而轉至宗教。
憑第一個範圍的發見大宇宙，那最抽象化的自我靜觀，即遠古東方的神秘主義，具有與我們當中現代理想主義相似的深值驚嘆的豪膽，它拿無限大和無限小結閤起來，而發見萬物密接於空無。
再者，凡其模式為諸天或基本自然的每一宗教，顯然齣自對萬物及其相反方麵的靜觀。多神教的埃及久已為這類思想之最完全的發詳地。我們能至少猜想到，在其中很有可能曾有一種對根本真源的最純直覺，用溫和的容忍態度與最黑暗的迷信與最無聊的神話同行（注說五）。
倘使，沒有什麼可以說及關於一個起因於藝術而支配瞭民族與時代的宗教，我們至少可以說，藝術的感力每一次迫近上述兩種宗教，無不拿新的優美和聖潔去掩護它們，並減輕它們的固有偏狹，這樣，古代希臘的聖哲和詩人，尤其是一些藝術傢，把自然宗教改作更美而更可娛的形態。在聖柏拉圖與其弟子輩的一切神話象徵中（這是你們自己承認與其是科學的，無寜是宗教的），我們看到這神秘的自我靜觀是何等美麗地升高至神性與人性之最高極峰。他隻是憑藝術範圍內的通常生活，和那由內在力量，特彆是詩意藝術的力量所支持的一種鮮活努力，穿透從宗教之一形態到相反形態（即想像和神秘），而把兩者結閤起來。所以，我們隻能驚嘆他所用這美麗的自我遺忘，他像一位甚至捨不得他自己太溫柔心腸之慈母的公正的王，以神聖的熱心去反對藝術，因為，除那由腐壞或由那自腐壞來的誤會所産生的作品而外，藝術作品隻是自願地為不完全的自然宗教服務的忘我舉動而已。
在今日，藝術毫不為宗教效勞，一切都不同瞭，而亦更壞。本來宗教和藝術立在一起，像兩個親人，他們的內在血緣，雖則互不相認與不疑，卻齣現為種種方式（注說六）。好像磁石的兩端互相吸引，它們強烈地受侵襲，卻不能剋服其重心以至接觸及結閤。友善的言語與披瀝的心情總在它們的唇上，可是它們始終背轉，因為不能再見有在思想上和企求上的正當態度與最後根據。它們等待一種豐富的啓示，在同樣壓迫之下忍受與嗟愁，彼此互知堅忍，也許具有衷誠的好意與深摯的感情，但並無真相結閤的愛。是否這種共同的負擔，得為它們帶來閤一的幸福瞬刻，或者，該能從純潔的愛與喜樂，有那像你們期望單為藝術的一個好日子呢？不過，無論那一方首先得自由，無疑地會快快來到，至少，以一姊妹樣的信實去幫助對方。
然而，那兩個模式的宗教，今日不但沒有藝術之助，而且，在它自己的狀態中是比之昔日更壞。從前，認識無限者的兩個源流，即直觀和感情，澎湃瀉齣，那時缺乏瞭真正原理的科學稀薄，未曾以其一律性傷害感力的純粹，雖然這兩者皆無足夠的豐富來達到至高者的地方。但在今日，它們都由於喪失瞭純樸性，並由於一種自欺與謬誤見解的破壞力而更吃虧。它們怎樣得被淨化呢？它們得從何處獲取力量和豐富來澆肥土壤，而不至如朝生暮死的成果呢？把這兩個源泉閤流，乃是我們現正進行使宗教達於完成的唯一方法。那將是一件大事件，從其結晶中，宗教將以一種光榮的新姿態，很快迎接改善的時代。
那麼，請看，不論你們是否要它，你們最高努力的目標正為宗教的復活。是你們的努力，纔會使這件事作成，我慶賀你們為對宗教，不管是有意的或無意的，作為救濟者和培育者。請不要放棄你們的使命和工作，直到你們打開瞭知識之門，並以祭司般謙虛態度開啓瞭真學問的聖所。那時，那走近其處的一切人，也包含瞭宗教兒女，將為瞭那因半知識和自誇而喪失瞭的，得到報償。
那提高人生至自覺他與世界相互交通的哲學，那教人知道自己不是各彆個人，卻是全體的一個生動活躍的成員之哲學，將不再容忍看到那沉著注視其內在精神以探求大宇宙之人，為貧寒與缺乏而苦惱。可憂的分離畛域之牆，經被拆毀。外在世界隻是另一內在世界。萬有是他自己靈性的反感，正如他的靈性是一切事物的復本。他能在這個反映中求得自己，而不失掉自己或跑齣自己之外。他在自我靜觀中絕不能耗竭自己，因為在他自身內萬物皆備。
道德以其貞節與天上的美，遠離嫉妒與專製，驕橫，將於其入戶時交給他天闕之琴與法鏡，讓他可以看見靈性無數種類都歸同一的肅穆形像，且可能有聖樂相伴奏。
自然科學叫那為瞭發見宇宙而四周觀看的人大膽地站在自然的中心，並不再讓他苦於分散研究瑣碎細節而徒勞無功。現在他能追逐自然諸能力的活動至最秘密的內殿，從活能物質的無窮倉庫到達有機生命的藝術工場。他計算自然的大力從充塞世界的空間疆域直到他的自我之中心，而隨處發見他自己與它在永遠的鬥爭中與最密切的閤一中。他是自然的中心與周圍。幻象俱滅，真體告勝。他的觀覽確實，他的展望清明。他燭察自然的一切喬裝，而隻安心立命於無限者與獨一者之中。我已看到某些顯卓的人，參加瞭那些奧秘而自聖所迴來，他們淨化瞭裝飾瞭他們自身，將披著祭司的袍服而齣現。
那麼，一位女神（按指藝術）尚能躊躇於她的惠賜一助嗎？對這，時間亦將予我們以極大與豐富的賠償。最偉大的藝術作品有人性本身作它的材料，而神性就直接地形成它。大多數的人必為這種作品而速覺醒其感力，因為現在祂正以大膽有效的技術展開工作。當新作品陳列在時間之神殿時，你們將為此殿的僕役。那麼，請以強力與精神去領略這位藝術傢吧；從後期的作品說明初期的，從初期的說明後期。讓過去，現在，與將來圍繞我們，在其無窮盡畫廊中有最崇高藝術品，由韆萬麵光輝鏡子來永遠倍增其數。讓世界曆史速以豐厚的謝忱獻上那作為它最初保育者的宗教，讓它提醒瞭那些真誠而聖潔的崇拜者使他們有永恒能力與智慧。請看，用你們的助力，天上的生長是怎樣地茂盛繁興在你們的栽培地當中啊。這是神們嘉許與你們功業不朽的見證。不阻擾它，也不拔除它；它是裝飾的飾品，保護的護符。
第三講注說
（一）這說法似與基督的話相衝突，祂曾對其門徒說：“不是你們選擇瞭我，是我選擇瞭你們”（約15：16）。但是矛盾隻在錶層，因為在另一場閤祂曾問其門徒是否他們也要去麼，像彆人那樣（參約6：67），藉此祂承認瞭眾門徒的繼續和祂一起，是皆齣於自動，而這裏所主張的不外乎此。是的，我們能說，他們在其宣布鎮定不移上，就等於重新選擇祂作其夫子，而這次也比首先選擇祂是本著一種較敏捷的感力與較成熟的判斷。再者，把基督的那些話解釋為好像中是特彆指某些人，也是不對的。這就是我所不願辯護的一種“特殊神恩的”（Particularism）。我們也更不能說上帝國的建立曾是由於祂和他們所同具的一種基本神聖衝動——這，固然很可以說及宗教中的某些附屬運動，例如教會的改革——而因此眾門徒，因祂是為最淵深而最有能力的就承認祂，而在祂以後承認彼得為他們的代錶，倒要說，最初，這情緒單是在祂裏麵；而在眾門徒身上的隻是可拿它來覺醒的能量而已。所以這裏所說的，完全與基督所說的一緻；而祂與其門徒的關係。即作瞭他們的本原，也有瞭這個暗示。假如基督不齣發於這觀點——即每一句生動的話，不論怎樣各個的，隻能普遍地在另一人裏引起反應，而對另一人個性的完全依從，始終為一自由行動——則祂便不能把眾門徒放在如此平等的地位，以緻稱呼他們為兄弟和朋友。
（二）這裏所說的，自然是依據剛纔說明瞭那個文句而來。最好的例子是見於最古代基督教史，即從異教改宗的新慕道者，他們放棄瞭那最初提醒他們對獨一至高本體之感覺的猶太人，而走到瞭基督教裏。每當宗教生活發動之時，無疑地，自從上述的事寫在基督教史以來，宗教生活例如在我們當中，已開始發動瞭，在這種時候，我覺得特彆必要，凡一切發揮一個顯著的宗教勢力的人，不論由於職務或由於內心的呼聲，應當升至這一較為自由的觀點，即不必稀奇為什麼有那曾從他們領受最初動力的這麼多的人，竟發見他們隻安心於極不相同的見解與情操。讓每一個人喜歡那覺悟的生活吧，因為這樣他贊同他自己的神聖精神之一工具，但勿讓任何人相信這新生活的形成是繼續在他的支配之下。
（三）這裏所敘述的這種思想方法的真相，隻有藉這最後的一句方得完全錶齣，因為這一班人連文字也給逐走瞭。他們隻在每一個人尚能思考他自己所意欲的程度內，承認可有道德的，政治的，或宗教的信仰，因此，沒有任何實際規則可算有效，除瞭有以下老不變的例外，即遵照絕對實用之原理，每一件事應當完全獨立，不藉任何彆事，不為任何彆事。不過，若有另一類的讀者看輕那歸給文字一種價值，真的不算小的價值這一個說法，為瞭我把它跟這裏所稱的彆些性質類一律同等相看，這樣，就容易引起誤會，特彆是，那些今日正在掙紮中的；我願提醒這種讀者：這樣有意地過於低估那被奉為太高的，並對真相無利，無寜一部分産生頑固分子，一部分引起反感是瞭。所以，我們總願把高度價值歸給一切誠懇事情上的文字，隻要是它不跟精神分離而死去。因為，雖然在偉大統一中的直接生活，太不容易給文字所錶彰齣來（因為，譬如說，什麼文字真能領會一個民族的生存呢。）而雖然在各個人裏有若乾很流動的成分，難以包括在文字裏（因為，什麼文字真能錶達個人的本性呢？），然而文字仍是不可或缺的選擇標準，沒有它，我們隻好在個人與大群之間鬍吵一頓吧瞭。藉瞭它，混沌無章的群眾纔變成確定的社會。不，在較廣大的意義下，時代亦藉文字而分，並且，正確評價人間事物需要一種新文字之時，正是最高智慧的傑構。它若太早齣現，那要被取代的愛心必會把它排棄；若齣現的太遲，那昏眩已經開始，以緻新文字來不及支配它。
（四）誰也不會想像我承認一種醒覺的宗教生活是如此屢屢錶現，特彆是在今時的德國，緻於可以成全這裏所說的希望啊。這可以由下列的話而很清楚地顯明齣來：因為，由大開大放的感力所重燃燒起的一種敬虔，是頗不同於我們在同人隊伍裏所見到的。我們的新敬虔主義者之燥急而乏愛心，不甘心從它所不喜歡的處所引退齣來，卻利用一切社會關係從事誹謗，去危害所有自由的精神生活；他們苦惱地聽聽人們是否用一些特殊的陳述，好稱某甲為白而某乙為黑；他們大抵對一切偉大曆史事實漠不關心；另一些人之貴族式的狹窄胸襟；對一切學問的一般嫌惡——，這一切不是一種通氣的徵兆，無寜是一種根深病態的徵兆，必須以愛心，但更以極大堅毅去應付，否則一般社會的損失，必多於任何個人或有靈性上的利益。我們不欲否認許多下級人士之能自其愚昧覺醒，多數上層人士之能自其世俗世故挽救過來，是隻靠賴這種辛酸的敬虔，但我們願意並誠懇盡力，使這現階段大體上隻是過渡的階段，領人到靈性生活之一較有價值的自由。這事應能比較容易作成，因為，很顯然地，那些關心頗有異於真正敬虔的事之人，是何等容易地支配這個形態，而在其中久被閉鎖著的精神，又何等明顯地緻於腐化啊。
（五）在信仰論裏，作者分宗教為能動占優勢的或受動占優勢的，為關心義務問題的或絕對倚靠全體的，為目的論的或美學的兩個類型。但這裏所說的宗教形態似乎與那個分類不一緻，因為那最抽象化的自我靜觀或最客觀的世界靜觀可以是能動的，又可以是受動的。然我這裏並不在求區分宗教的主要形態，我是用感力的開放來討論宗教的培育。在這種培育中，各個人不是被導引至某一形態的宗教，卻是學會，認識，並決定那最與其自己適宜的一種宗教。為瞭更關切錶明感力的主要方麵，我自然把那些或彼最奇特的宗教形態弄得最為顯著。而況這裏也並不意味著主觀反省不必與對自我作客觀的觀察有關，或者，客觀的觀察不必與那促醒及維持靈性生活之一世界有關。因此，請讀者不需期待基督教在這裏安放在它在信仰論裏被安放為倫理的或目的論的宗教那樣的地位。即便在本講演中，我也已暗示著，作為兩種方嚮之最完全結閤的那個曆史感，乃是最完全地引至敬虔。這個感覺特彆寓在基督教的根基，其中一切皆歸至人與上帝國的關係這一點，完全用不著證明。所以，我們自然見得基督教錶現一種為世界靜觀兼為自我靜觀所深厚滋育的敬虔，而當兩者最密切結閤時就亦得到最優良的滋育。當然，在這裏所描寫的享受能力上有各種不同的程度，但是這些，自然是完全主觀的而不能規定基督教的不同形態。
（六）這兩者的親誼，現在誰也不會否認。我們隻需把注意力集中到這問題纔可發見：一方麵，在一切藝術裏，所有偉大作品都是宗教的錶象，另一方麵，在一切宗教裏，基督教也無例外，對藝術的敵視是寂然而冷落的。隻不過對某些宗教有藝術上的某些部分不必適閤。在一切藝術裏有一種較嚴肅的，較確切的風格，與一種較自由的，輕鬆的。宗教的藝術大抵力持嚴肅的風格。當宗教對象齣於輕盈的風格時，宗教的腐化是決定瞭，而藝術的腐化很快跟著到來。輕鬆的格調之得在藝術上維持其真性格，隻在於它與較嚴肅的體裁相調和而集閤時。它若越拒絕與嚴肅派連結，隨而，不與宗教連結，它就越一定而不可抗地退化到過度優雅而成為謅諛的藝術。這，在藝術史上經已屢見不一見，而在各個作品上，它在今日亦正重復齣現中。
第四講 宗教的團體（教會與教牧）
諸位當中，有習於認宗教隻不過是心靈上一種病象的，通常懷著這個思想，以為這禍患即使不易徵服，但若隻是這裏那裏侵襲一些個人，則它至少是可容忍的。可是，在這些病人當中，彼此親密地結成團體，則這種公共危害就見增加，萬事大受威脅瞭。要是他們隔離分處，則適當的療治，傳染蔓延的預防，以及一種靈性上的新鮮空氣，可能阻止疾患的劇發，而削弱一些病菌，即使它們不被撲滅的話，然而在後者的情形，則可依賴的唯一方藥隻有聽其自然療治而已。因為，在染病者彼此極為接近時，就伴著這病患而俱來的，有最險惡的徵候，禍患也越加劇烈助長而高度惡化。那時即使少數病人也會弄得全部空氣汙毒；最健康的身體也受感染；維持生命過程的一切通路都被破壞；所有體液都被分解；而經過這樣一次高熱的精神搗亂之後，整個時代與各民族的健全精神生活及成就，就告毀滅而不可恢復瞭。因此，你們對於教會，對於所有傳播宗教的一切機關，錶示反抗的程度，遠比之反對宗教本身，更為激烈；而作為這類團體的支持者及特彆活躍分子的教牧人員，你們認為是在人眾中最討厭的傢夥。
但你們當中有對宗教懷著多少溫和態度的，認它與其它絕對的禍患，無寜隻是一種無意義的無聊，但對一切宗教集團也都錶示同樣的不好感。你們認為這一類團體的必然結果，是：將獨特而自由的一切付與奴性的犧牲，喪失精神的機構，與白費的儀式行為。這隻是一些人所優為之的工作，他們從咄咄書空的事上得到很大的收獲，錶演著奇跡的成功，那工作其實沒有什麼，或者，至少任何彆人都能一樣做得。
假使我不力求在這事上引帶你們到達正確的立場，我關於這重大的問題就很不願對你們披陳肝膽。你們把幾多顛倒的努力和人類的悲運歸之於宗教，我不需重再訴說。你們當中最堪敬重之輩的無數發言裏，它如白晝樣的清楚。但我不欲於此對那些譴責一一加以辯駁，而從彆些原因去推究它們。無寜是，讓我們拿教會的整個觀念投諸一個新的考慮之下，從中心點來改造它，不去管目前的事實和經驗是怎樣。
倘若果有宗教的話，它必是社會性的，因為那是人的本性，而也特彆是宗教的本質使然。你們必定承認，當個人從他自己心中造齣某物時，若必欲保留它在他本身裏，乃是病態而高度不自然的。他不但在行為上，也在精神上，與同類有必不可省的團契與彼此相依的關係，使他不能不把自己內在的一切都錶示傳達齣來。他如越強烈地受推動，越深刻地被烙印，那種社會動機就越堅強發動，而這也是真的，即使我們隻認它為在彆人裏發見同樣感覺的企求，好證明所麵對的，總不外乎人性的是瞭。
你們知道，這決不是在努力求使彆人像我們自己一模一樣，也決不是相信個人所自有的必是為眾人所皆不可缺的。它隻不過在求得意識到，和錶明我們自己生命對於人的共同性之真關係是瞭。
但是，毫不容疑地，這種求傳達的推動，其固有的內容不外乎人本來覺著他自己為受動的一些意識狀態和情感是瞭。他被迫促要知道那産齣它們的，是否隻為一種外來而不適宜的權力。那些意識和情感是人類從小就主要地用以傳達。他對於一些毫不懷疑其起源的概念，卻無寜置之不理。他更安閑地決心保留他一些判斷。然而關於那由感力所衝入的，那激起情感的一切，他要求有見證人和一些同事。他怎樣能把他覺著是最偉大而最無可抵抗的世界之籠總影響力保持為己有呢？他怎能期望留住那最強有力地逐他從自己裏齣來，而使他意識到他不能單從他自己認識他自己呢？若是一個宗教的觀點對他頗為瞭然，或者一種敬虔感激動他的心靈，他無寜先要力求引領彆人到這同一的對象，並且，可能的話，傳達他心中的衝動給他們。
那使得一個敬虔人必然地要講話的本性，就也自然地供給他一班聽眾。人生的要素，再沒有比宗教般寓有如此生動的情感，覺得保留它專為他自己乃是全然不可能的事。他一旦感到宗教，就覺著它的無限性與他本身的有限性。他意識著自己隻把捉到它的一小部份，而對於他自己不能到達的，他要——至少就他所能做到的——從那些已拿到瞭的人的錶徵裏加以知道並享受。這就催逼他來充分錶達他的宗教，而為瞭求他自己的完成，他逼得要聽取那他認為是宗教性的一切語調。這樣相互的交通就發生，講和聽，對每人同是必不可少的。
但是宗教的傳達，不像一些概念和認識的傳達可求諸書本之中（注說一）。在書本這種媒介裏，很多很多真貨色的純粹印象是喪失瞭。像那些吸沒瞭大部分光綫的黑黯物料那樣，不充分符號所不能含入而又吐齣的所有敬虔情緒，便被吞沒瞭。宗教心的文字傳達裏，一切需要兩次或三次復述，纔可使最初的經驗迴來，而其對一般眾人的效果，依然隻能被三重四復的反省所惡劣印記。隻當宗教從活社會被趕走的時候，它的繁復的生命必是隱匿在死文字裏瞭。
宗教之在人心裏的交通，也不能以公共談話做得到。許多對宗教關切的人，很不滿意我們的現代，因為我們習慣在談話中，在友好往來上，都談及一切重要問題，隻是上帝和神事纔不談。對這事我要辯護說，這倒不是對宗教的衊視或漠不關心，卻無寜是齣於一種很當然的天性。嘻嘻哈哈歡笑所在之地，甚至嚴肅也必與詼諧及機智結閤起來，怎能更有餘地來為必須伴以神聖崇仰與寅畏的事呢。宗教的觀點，敬虔的感情與對它的莊嚴反省，決不能像輕鬆的談話資料樣的小片可以彼此投去投來。在神聖的事情上隨時答復所有問題和反應所有講話，與其說是適宜的，無寜是冒昧之極瞭。由於此故，宗教就從很廣泛的圈圍撤退到較親密的友誼交談與愛心的對話，在其中，眉目與行動比之言語遙為清楚，而一種莊嚴的沉默也完全彼此瞭然（注說二）。
神事的處理決不能藉著公眾社會中輕快的口舌交換，卻為瞭分授宗教，必須有一種更高尚的風格，從其中也必須發生另一方式的，完全集中精神於宗教的社團。在語言所應付的最高問題上，利用人類言詞的充實與華麗，乃是很適閤的。這並不是說，有任何裝飾是宗教必不能沒有的，卻是說，宗教的錶現者，若不盡其所有，若不搜集凡是榮耀的一切去奉獻宗教，使得它可能發揮齣所有威力和尊嚴，乃是不敬虔和輕率的。所以，人若無詩意的纔藝，宗教隻能依修辭學來錶達和傳播，以言語的一切力量和技巧（注說三），凡能效助的所有技術工夫，以其流利而變化神妙，無不樂於援用。因此，一個心中充滿宗教的人，非在一個可能由充分準備著的講演收到種種效用的會場上，決不開其尊口。
巴不得我能給你們描寫在這種上帝之城裏豐富而超盛的生活，居民群集於此，各各充滿天生活力以求發言的自由，同時充滿著聖潔的渴望，冀從彆人所提供的加以領會與配閤。當其中一人站齣來在彆人麵前；他並不憑什麼職位資格或約定；他受感動的自信也不由於傲慢與無知，卻是由於他的靈之自由衝動，五中覺著大傢同心與完全平等的情感，誰先誰後，一切地上秩序的共同廢除（注說四）。他齣來在彆人前把他所受上帝激動的心麯陳述給他們同情的體會，引帶他們走入為他故鄉的宗教境域，他要用他自己的情感去感染他們。他發錶神的事情，而會眾以莊肅的緘默去聽他那由神來的言談。若是他揭露一個潛在的奇跡，或以預言的確信，把未來跟現在連結起來，或藉新的事例證實老的真理，或如他熱燃的想像使他仿佛看到世界的另一部份，窺透事物的另一秩序，則會眾已有訓練的感力，到處伴他而行。等到他從天國巡遊迴轉至他自己之時，他的內心和大眾的心都隻是同一情感的共享同席。一旦有這種見解的和諧，不管怎樣輕微，那時，神聖的奧秘是被揭開而稱揚瞭，那不僅是一些有意義的象徵，嚴格說來，乃是某種意識和某種感情的自然指示。它是像一個崇高的閤唱，以其華貴的音調，迴應那呼召之聲。
而這並不是僅僅寓喻，卻是，正如這樣一番講演，雖無歌無麯，仍是音樂，同樣在眾聖徒當中可能有一篇樂章，是無語之語，無言之言，把最確定而最可領會的錶情送達心麯。
和調的女神，其對宗教的親密關係，久已周知，雖然很少人承認，她自古昔將她最熱誠學子之最絢爛而完美的作品獻上宗教的祭壇瞭。在神聖的贊歌與閤唱中，輕巧地配上詩人的詞句，其所嗬齣的事情為具體的語言所不能把捉。思想和情感的音調相互交換，彼此互作支持，直至一切豐滿而充實著神聖者與無限者。
這樣乃是宗教諸人彼此相互的影響力，他們的自然而永恒的結閤是這樣得以産生。它是天上的會盟，是人生靈性的最完全結晶，非至人以最高感力認識他自己不能達到。請不要非難他們，如果他們把這種結閤比之政治結閤還更高估，那結閤你們雖置之於超乎一切其它之上，可是非俟有大丈夫的壯美不會成熟，而且跟宗教結閤相比，顯得遠較強製而不自由，遠為短暫而非永恒。
那麼，在以上我所說及敬虔會眾之中，你們所慣於指為無數禍患之淵源的所謂教牧與平信徒之間的區彆在那裏呢？你們是想錯瞭：這不是人事的區彆，卻隻是職務與作用的區彆。每一個人都得稱為教牧，要是他在那作為他自己的，而能錶現自己熟行的領域裏，牽拉彆人到他自己裏來的話；每一個人都是平信徒，要是他在他不甚熟悉的宗教事情上，跟從另一人的技能和方嚮的話。你們所描摹為很可憎的專權貴族製度，其實並不存在。這種宗教社團是一種教牧性的邦傢（注說五），一個完全共和國，在其中，各人輪流為領袖和民眾，各在彆人裏依從那他感覺著在他自己裏所感覺著的，並用以治理彆人的同一權力。
那麼，這怎能是你們所想像為一切宗教團體的自然結果之嫉忌和紛爭的場所呢？我所看見的隻是閤一，而正由於敬虔者的集閤之故，宗教中所有一切差異都優美地融和。我自己已提請你們，叫你們注意到兩種不同心情和心靈所特彆尋求其最高對象之兩個不同方嚮。難道你們以為從這些不同裏各宗派必定發生，而宗教的自由結閤定要受阻礙麼？在思想上，凡為瞭我們隻由段落而加領會之處，自必有敵對和矛盾，但請想一想，生活是不同瞭。在實際生活上，敵對彼此相求，凡思想上所分劃的一切都融和瞭。無疑地，凡最相類似的人，會最強烈地彼此吸引，但他們不能為此之故，由他們自己造成一個全體，因為類似的程度參差不一，並因無韆無萬的過渡，世上絕不能有絕對的拒斥，沒有全然的分離，即使在最遠隔的元素之間（注說六）。
試取任何物體，那藉特有的能力而具有它自己的有機結構的。除非你們憑某種機械方法把它強迫孤立起來，它決不會獨特自成個體，卻在其左右極端上總要錶現過渡到另一物體的質素裏去。屬於較低階段的宗教人士，每作一種較緊密的結閤，可是他們當中總有一些人懷著一種較高的猜想，他們會被那屬於較進步團體裏的人所瞭解，甚至比他們瞭解他們自己更多。這樣，其間便有一個結閤點，雖然它還未為他們所知道。再者，倘有某一心理型特占優勢的一些人，互相結引一起，他們當中會有若乾位至少懂得兩種心理型的，他們由於在某一意義下隸屬於雙方，就成為兩種否則分裂的境界之間的聯係。這樣，一個較為適閤於置他自己於自然宗教的團體裏的人，在宗教要素上，就不與一個無寜發見曆史中上帝的種種跡象的人相衝突，而那些兼行兩道，同樣心安的人，世間決不會缺少哩。而你們不論怎樣把宗教的大領土分開，你們仍會迴至同一點上。若使感力的自由普遍性作為宗教的首要基本條件，以及它的成熟果實——這本是很自然的——，你們就一定能明白：由於宗教邁進與敬虔淨化，整個的宗教世界必然顯為一個不可分的全體。
分開的衝動，若進至嚴格劃分，自是不完全的一個證據。最高尚而最受教化的人總是明白一種普遍的結閤，而既明白它，就把它建立起來。每一個人雖隻與他的鄰相交觸，但由於他在所有方麵，在所有方嚮，都有鄰人，因而決不可分地與全體聯結著。宗教中的神秘主義者和科學傢；人格神論者和泛神論者；體係的宇宙觀者和隻見其一角或朦朧囫圇者，大傢都必連閤為一，有一個鎖鏈把他們連閤起來，而他們不能分離，除非強迫而專斷。每一個各彆的團契是全體的機動而不可割去的部分，它在全體裏，在茫茫的輪廓裏消失瞭它自己，而它必擁有那感知這個真理的好會員。那麼，你們所痛斥那蠻野的企圖，想使人人都變作某一特定宗教形式是那裏來的呢？不是完全齣自誤會嗎？而且那可怖的標語：“我們之外無救恩”，又是那裏來的呢（注說七）？
敬虔人的團體，如我所已錶明，及從它必然的性質看來，乃是純乎充滿相互的交通，而隻存在於那些已具某種宗教信仰的人當中。所以，要把那些已承認有瞭一定宗教的人轉心改信，或使那些毫無宗教的人領得信仰，怎能算是宗教團體的業務呢？所謂宗教團體本身的宗教，隻是所有敬虔信徒的集體的，並按照他們各人在彆人裏看到它的宗教。宗教是無限的，沒有單獨一人能夠完全把捉到它，為瞭它在任何一個人裏不是一個統一，即使有最高尚而最受教化的人，他也不是。所以，若是一人在宗教裏有份（不管那份的大小），那麼，那個宗教團體從他奪去那適宜於他本性的一份，豈不是瘋狂的事麼？而特彆為瞭這種成分它也應當包含，因而必有某人占取它。而他們又將怎樣對於那些尚無任何宗教氣息的人加以培育呢？他們辦不到把他們的公共産業——無限的全體——傳授給那些人；而任何具體各彆的傳授，必是齣自個人而非齣自團體。難道有共通於所有會員間的某種一般性與不定性的東西，可為一個無宗教的人所領受的嗎？你們都知道，絕無這樣的一種東西實際能被傳達。能為傳達的，必須是各個的而且全然規定的，否則它實是無物。所以宗教團體對於這種任務，毫無量準，毫無規程。況且，教團成立的要求，即宗教結閤的原理，既然沒有這項用意，它又怎能想要超過自己，嚮外有作用呢？各各個體攜手參加而成一個全體；全體以此而自足，以此為安居，何所更求。
所以這類的宗教努力行為，隻不過各個人的私事而已，而甚至可說，與其為教會內者的事，無寜可視之為教外者的事。在宗教集團的大圈子裏，一個人寓於上帝內的公共存在與生命，這給予他最高貴的歡欣，在那裏，有神聖的情緒使他的靈上升至生命的最高峰；但當他被迫退至生活的低地帶時，他之得安慰，是由於他仍能把在那裏所占據他的一切，攜帶到他的精神覺著必是永為最高者那個關係中。當他降下到同一群隻碌碌於世俗目的隊伍在一起時，他容易相信——寬恕他吧——自己從諸神和女神們離去，而雜居於粗莽的野人當中。他覺著自己是在不信者中之衛道乾城，是蠻族中一個傳道者。像俄斐烏斯或安非恩（注）樣，他希望以天宮音調贏服多人。他提供自己給他們作祭司，在他一切行為上和他整個本性上清晰而生動地錶現他的高度感力。倘使得到任何反應，他將怎樣喜歡培養那些宗教初胎於新靈魂中，相信它是即使在一異域荒天之下，不失為宗教成長之一美好保證，而他又怎樣誇勝地引導新歸依者到高興的會場啊！這種推廣宗教的活動，無非是敬虔人在外時所感到對他傢裏的熱情，努力負載他的祖國偕行，而又發見到處有它的法律和風俗，為他較高而較美的生活。但祖國本身已自完足而濛福，何嘗知道這種勵行。
（注）希臘神話裏有名詩人，相傳他從亞波羅得琴，從女神學知彈琴，使得野獸岩木都魅倒瞭。
聽瞭以上一切所講之後，你們可能會說我似乎與你們見解相同。我錶明瞭教會的應然。我既不拿現實教會所具有的質素歸給理想教會，可見我也同諸位一樣強烈地責難教會的現下狀態。不過，讓我斷言，我實在並沒有說那應當是的，卻隻說到那真是的，除非你們否定把現實的存在歸之於那隻受瞭空間的限製纔不顯齣到粗疏觀察之眼的事物吧。真教會事實上一嚮是如此，現在仍是如此，如果你們不能看見它，咎隻在於你們自己，並亦由於一種相當顯然的誤解。隻請記住——用一句古老但實重要的說法——，我並沒有說及爭戰的教會，卻隻說及得勝的教會，沒有說及那時代與人的狀態所加以阻礙而仍在抗戰的教會，卻隻說及剋服瞭一切反抗，其曆練已告完成的教會。我展示瞭一些人的結閤，他們的敬虔已意識化瞭，在他們的心裏宗教的人生觀占壓倒的優勢。由於我信我已說服瞭你們：他們必是受瞭相當教化而極具能力的人，因而不免是少數的，所以你們不用求他們的集閤在大會堂裏，在那裏有成百成韆人聚集，其歌聲已從老遠震動著耳朵瞭。你們十分知道，這類的人決不這樣擠在一起的。可能這種集閤在一處的事，隻被發見於那從大教會好像排除齣來一樣的一些各彆小派吧瞭。不過，至少有一件事是確實的，即是，所有真的宗教人士，如其實有之數，不但對這樣一個結閤具有瞭一種信仰，或無寜是一種鮮活感情，並且實際已生活於其中，同時他們都已明白如何去評估通常所稱謂的教會以其真價，那就是說，不是特彆來得高。
你們苛評所正指稱的大團體，是隻宗教人士的一種結閤差得很遠的。它不過是那些隻在尋求宗教的人之一種團體，而我覺得，幾乎在所有方麵，它很自然地是真教會的相反物（注說八）。為使這點對你們像對我自己一樣地清楚瞭然，我不免下隨塵世俗務的一叢群，輾轉我自身於異常混亂的迷宮之中。做這，是很討厭的，但它之必要，是你們也必與我同意的。也許，倘若我拉你們注視在可見的與真的教會之間的不同形體，你們會相信我在一些要點上的意見。在以上所說瞭的以後，我希望你們會同意那在真的宗教團體裏宜切交通是相互的。那促使我們講說自己經驗的原理，是與那使我們要聽到彆人之經驗的原理密切相關的，這樣，作用與反作用就結閤而不可分。然而，在可見的教會裏形情卻不一樣。全體都想領受，應該授給的隻有一人。他們以全部被動的態度，專是受取印象在自己的感覺機關裏。在他們能力的範圍內，他們可加助於領受，但關於對彆人的反作用，他們不想像的那麼多（注說九）。這不是很清楚地錶明在這兩種團體之間，其原理的不同嗎？這可見教會的教友不能被說為想要藉由彆人來成全他們的宗教，因為假使他們具有他們自己的任何宗教，它按其本質就必在加作用至彆人身上來錶明它自己。他們之不行使任何反作用，是為瞭他們絲毫無能為此，而他們之如此無能，是為瞭他們實無宗教。假如我得從科學使用一字——在宗教的事上，我是最願意從它藉取來錶達用意的——，我會說他們是宗教的負極，他們大眾跑到他們疑為有宗教正極之少數地方。不過，他們受瞭電荷之後，又沒有保持的能力。那隻能滾轉在錶麵上的感情很快就消失。那時他們輾轉於一種空虛之感，直至渴求再度醒覺，他們又漸漸再變成負極電子。
簡言之，這是他們宗教生活的曆史，也即是此中貫串的社團傾嚮之性格。所能歸於他們的，不是宗教，隻是一點點子的宗教感，和可悲地想要達到宗教之徒勞無益的企圖，甚至他們當中算最好的，甚至那些顯齣精神和熱心的人，也不過如此。在他們的傢庭生活和社會生活中，並在他們那隻作為客觀的較大舞颱上，當然也有不少可以起動一些略具微量宗教感者的情感。然而那些情緒仍不過是一種朦朧的預感，給予輕緩小群以一薄弱的印象，其輪廓立時變為模糊。一切馬上被實際生活的浪潮所捲走，隻在岸邊遺有已難追憶之殘痕，也就快給世間俗務所全然埋沒。
不過，從這種小小刺激的常常復演，終於産生齣一個要求。在心中的朦朧印象，由於不斷發生，最後必臻明朗。我們會想到，對這最好的方法該是花點時間，冷靜而精密地去觀察其原因。但是，那對他們發生作用的，不是他們可能從一切其它抽齣來的一件單獨事物。它是全麵的人生事項，也包含他們生活在其它部門的種種不同關係在內。因而，由於宿昔習慣之故，他們的感力會自然而然地轉嚮那些關係，而崇高與無限者在他們眼中再會粉碎而變作可悲的斷片孤零。有感於此，他們不再信任自己，卻求救於外方。他們想藉彆人錶現的鏡子，來注視那在直接知覺中會立刻消滅的。
他們這樣尋求達到某種較高而較確定的意識，但到底他們誤解這個努力全程。倘使一個真敬虔者的說話震醒瞭一切那些記憶，倘使他們接受瞭良言善語的結閤印象，而深受感動以行，他們相信自己的要求已獲得瞭，他們本性的指引是已滿足瞭，他們擁有一切那些情感的力量與精華。可是他們依然故我，雖然可能在於較高程度，卻仍隻有一種浮動的外在錶現。他們始終陷於這錯覺，因為他們既沒有真宗教的知識或暗示隻好空懷終能達到正道的希望，他們雖韆百次作這同一的努力，但永遠停留於舊情況，作舊樣式的人（注說十）。
但是，他們一旦前進，並有一種自發的活宗教種在他們心裏，他們便會很快離開有形教會，因為他們覺得其中的片麵覺悟與受動性已不適閤他們的狀態。他們會至少另行尋求一個社團，在那裏敬虔的心能對彆人錶現它自己為自己有生命的，也能使彆人有生命的，於是他們立即願望完全生活在這社團裏，並嚮它供獻他們專誠的愛心。這樣，事實上，會友越加增敬虔就對有形教會越感到不關心，而最敬虔的人便冷然傲然與教會分手瞭。不能再清楚地，人在有形教會裏，是隻為瞭他還是追求宗教，而他繼續在其中，又隻因他仍未達到目的（注說十一）。
然這現象之所由來，是正在於教會會友之如此應付宗教，因為，即使我們能一想及在真宗教人士中一種一麵的傳達，自願的受動與忘我狀態，也總不可能在他們結閤的行為裏有著那在有形教會裏所可見的全然背理和無知。假如教會會友們果對宗教有所瞭解，他們最所要的事將是要他們任為宗教之號角的人，把他最明晰，最獨特的見解與情感傳達給他們。然而那正是他們所不要的，他們無寜在所有方麵立瞭限製，禁止個性自由的發言。他們要他對他們主要解釋概念、意見、教義，要之，不是宗教特有的要素，卻是關於它們的時下反應吧瞭。假使他們略通宗教，他們便會從自己感覺而知道那些信條，雖如我說過的是真的宗教團體所必有的，但就它們本質來說，隻不過是過去達成共同結果的一些記號，是全體由個人最深印的意念迴轉到公共中心的一些記號，好像在個人以他的纔藝獨唱之後有全唱詩班閤唱一樣。然而關於這，他們毫無所知，他們認為那些信條是自存的，並支配著特定的時間（注說十二）。
結果是：他們的聯閤行為毫無真正屬於宗教之高尚自由靈感的性格，卻隻有一種學校風，機械性質，指示著他們不過尋求將宗教自外輸入是瞭。他們用所有手段作此企圖。為達那個目的，他們緊緊依附一些死觀念，即一些思索宗教的結果，拿它們狂歡大嚼，希望它們所由産生的過程為之逆轉，而它們又可能變到那原由其引起演齣來的活情緒與感情。這樣，他們使用那在宗教傳達過程裏本為最後事件的信條，來刺激那本應在它們先頭的事。
比較起我們所認為唯一真教會的較榮光的團體來，我把這種較廣大排場的團體，說得很看不起的庸俗而卑劣瞭。這本來由於實在情形，我無法遮掩自己自己對這問題的真意。不過，我保證自己最嚴肅地反抗你們可能有的任何臆測，以為我贊同時下所極流行的，主張這種教會製度應當全予剿滅。雖然真教會總隻是為瞭那些自己的宗教心已經成熟的人而開放，但他們跟那些尚在尋求宗教的人必須有某種結閤，而這種團體正應該就是那樣，所以，它當然應當從真教會取得其領導者和教牧人員（注說十三）。要不然，宗教難道該是單獨個人的事，不應每一種人的機關為瞭學習者和初入門者都有相當的設施，難道宗教一事算為例外麼？
但是，這種團體的整個模式必然是不同的，而其與真教會的關係也必全然不同的。對這一事，我不容默不一言。我的這些願望與見解，是與宗教團體的本質這麼密切關聯，而我所想像的改善狀態是這麼引至它的光輝，叫我不好秘守我的感想。接著我們所設立瞭的顯豁區彆，我們至少獲得瞭對流行在教會團體當中的一切弊害與其原因，能做到極冷靜的反省。你們必定承認：宗教既不産生這樣一種教會，亦不錶現它自己在其中，則關於教會所或惹起瞭的一切災禍必被告為無罪，以及不參預其失敗的狀態中，這麼完全地被告無罪，以緻它之可能有同樣的惡化這種非難，實不應該造齣一次，因為它既從未在教會裏耽過，自不可能予教會以惡化。
我承認在這種團體裏，不幸的分派精神是存在著，而且必然存在。宗教上的一些意見若被用作達到宗教的方法，它們必然在成為一個確定的體係，因為一個方法必是澈底確定而瞭結的（注說十四）。而這方法若隻能自外領受，為權威者所發給，那麼，凡發錶與之不同的宗教言論的人，必然被視為平靜穩實進步的搗亂分子，因為他本身的存在和所提齣的要求，把那個權威加以削弱瞭。不，我甚至承認在古代多神教裏，由於宗教當然不能統括為一，而情願讓宗各彆分開，故這種分派精神倒反顯齣較為和緩而平靜；反之，在係統化的進步時代，分派精神纔開始組織起來而發揮它的十足勢力。因為，當每人相信自己有著一個具有完備係統，一些細節的價值必然顯得非常之大。
以上兩種批評我都承認；但你們會承認這不足使宗教受非難，也不足證明係統化宇宙觀不是宗教最高階段之說。我承認在現下這種宗教團體裏，對於瞭解和相信，對於行為和成全風俗，特彆多加重視，而不願贊成宗教直觀與感情的自由發展，其結果，不管它的說教怎樣開明，它是鄰於迷信與恃乎神話。但你們也會承認，它越如此，它的整個性質就越與真教會有距離。我承認現下教會若不恒久劃分教牧和平信徒為兩種宗教等級，它就不能存在。凡有能陶冶自己的情感緻於擅嫻錶達，獨特無倫，他不可能長作一平信徒，或裝作像是完全無情的。他會自由地，不，必然地，要不是捨棄這個團體而尋求真正教會，便是讓他被真教會送迴來以教牧自任。不過，下述一事是始終確實的，這種分手割裂的精神，以及它在教會裏麵所造成的一切惡害，是決不由宗教帶來，卻是由於教會中宗教精神的缺竭。
然而在此你們提齣一個新的抗議，它似重將那些非難加諸宗教。你們會提醒我，說我自己講過，大教會，即那特為宗教學習者預備的機關，必須專從真教會的會友中選取作其教牧，為瞭在大教會裏缺乏宗教的真正原則。那麼，那些宗教心完足的人，在他們管理的地方，在一切聽從他們的話，而他們卻隻聽從宗教的話之處，怎樣如此忍受，或甚至自己製造（因為教會若不將其組織及規程等歸之於教牧，則將由誰負其責呢？）那全然反宗教精神的惡氣呢！或者，若是事情不那麼理想，而真教會的會友們讓管理權從他們手裏被奪去，那麼，那應當期待於他們的高尚精神究在那裏呢？他們為什麼把他們最重要的機關管理得那麼壞呢？他們為什麼容許瞭卑劣的情欲叫教會成為災禍，而它若留在宗教的手中就依然是一種福氣呢？而他們竟是那些人，其最興高采烈而神聖的本務，如你所供認的，是指導那些需要他們幫助的人！
真的，很不幸的，事情不是像我所主張的它們應當那樣。試問誰敢說，那多年管理大教會集團者的全數，或大數，或甚至其中最前進而最高貴的人，是在宗教上成全瞭的人麼，或者竟說，甚至是那真教會的會友們？
可是，請勿以我所說的不過是狡猾的遁辭。當你們攻擊宗教時，通常由哲學來齣名，而當你們詆毀教會時，則通常拿國傢的名義。你們會替所有時代的政治人員辯護，說教會的乾涉是使他們所辦的許多事不完滿而誤信瞭的。但若我以宗教人員的名義，把他們處理教會事務沒有較大成功之過，委之於政治與政治人員，你們要疑我弄鬼嗎？可是，若你們願意，但請一聽我所說的這種禍害的真原因。我希望你們將不能否認我是對的。
那從另一種新的方麵激醒宗教感的所有新鮮教訓與啓示，所有新鮮的宇宙觀，可能爭取某些響往宗教的人，他們隻能藉此而被引導入這較高的世界。對他們大多數自然這個特殊方麵永留為宗教的中心。他們圍繞著老師而組成他們自己的學派，一種自存自立的，作為真正普遍教會的特殊一部，而這一部隻是慢慢地靜靜地纔臻於成熟，在精神上大全體結成一起。但在這未成就之前，一旦新情感貫透充滿所有他們心靈，他們通常強烈地被催逼發錶那心中所蘊蓄的，而不緻為五內之火所燒毀。這樣，每一個人宣告那為他所已發生瞭的新救恩。每一個對象暗示著新發見瞭的無限者；每一句話變成他們獨特的宗教見解之標記，每一告語，每一願望，每一友善言詞，無不為他們所知唯一通至救恩之路的受感贊辭。凡知道宗教是怎樣運作的人，無不發覺，他們全在說話都很自然的，因為，要不然的話，他們會怕路旁的石頭都將比他們先發言瞭（參路19：40）。而凡知道一種新的熱忱怎樣活動的人，又無不發見很自然地這個活火要四圍激烈燃燒，消毀若乾，暖熱多數，並給予韆萬人隻是錶麵模仿一個內心的火花。
而做錯弄壞的，就是那班成韆成萬的人。新聖徒們的青春熱情，接受他們作為真兄弟。他們全然很快爽地說，什麼能阻擋他們也受瞭聖靈呢（參徒10：47）？不，他們本身相信已受到瞭，於是以勝利的興高采烈，昂然投入敬虔團體的懷中。但是，初時熱浪的陶醉成為過去，錶層的火焰消盡，他們錶現齣受不瞭分享那指定給真信徒的情狀。眾聖徒錶示同情地降下自己至他們的程度，為瞭去援助他們，隻好放棄自己的高深喜樂。這樣，萬事變成那種不完全的狀態。這種江河日下是由於一般人事中所共有的腐敗，卻不需外部原因。依據永恒的條理，非常熱烈而活躍的生命也非常迅速地流於頹廢，那在世上任何角落孤軍突起的，屬於真教會的任何分派，也未必能永保免於墮落，卻迫得沾染腐敗而成為虛僞惡化的教團。在所有時代裏，在所有民族當中，各種宗教內，無不有過這種現象。
不過，假如事情任其如此，所謂自生自滅，這狀態也不可能長久這樣下去的。試將那少具有相互吸引微力之不同比重與密度的液體，倒進一個器皿裏：劇烈地搖動它們直至其似乎成為一種為止，你們就會看到，若是你們由得它而不去動它，這些液體會得再自分開，而隻相似者與相似者結閤一起是瞭。這現象在宗教團體裏也會如此，因為這是萬物的自然曆程。真教會於是又分齣瞭它自己來享受較高級的，較親摯的團契，為其餘諸人所做不到的，那些剩下來的，爾時隻有鬆馳的結閤，他們的滯鈍性遂不得不尋求外助，來決定他們的演變情形。但他們不緻於給真教會的會友們所拋棄。除他們之外，誰去照顧他們的狀況，作一兩次的訪問呀？還有什麼吸引力值得彆些人去關顧呢？從他們那裏有什麼可贏得，或什麼聲譽可求呢？
所以真教會的會友們，能自保持其所有，而不受侵擾，並可能以一種新的更好的協定方式，執行在自己隊伍當中應有的祭司職務。每一個會友，那時就集閤瞭那些最瞭解他，最強烈地由他的方法受激動的人。一齊圍繞著他。這個團契不是你們現在所嘆息的那樣龐大集團，卻會促起一些較小型的，不甚限定的集社。在其中，人人各式各樣地，這兒那兒，來試煉瞭宗教。這些集社隻是一時必經的狀態，預備為宗教感真個覺醒的時候到來，也是對那些無論怎樣也不能被宗教捉住的人有判決其罪的決定性（注說十五）。
當單純的自然之路坍塌瞭之後，人事的變革徐徐而巧妙地領導著宗教的黃金時代，這時首先被召喚的那些人，是該慶祝啊！願眾神加福給他們，願豐盛的福氣跟從著他們的辛勞使他們能成就那幫助初學道者並鋪好著路為嬰兒們到達永恒之殿的使命，雖然這些勞力，在我們現下逆境之下，隻讓我們看到這樣貧瘠的成果（注說十六）。
請傾聽那種我所不能抑製的可能似為一不聖潔的心願：巴不得政府一切首腦人物，一切政治天纔傢輩對宗教上甚至最遙遠的預感永不知道罷！巴不得他們中沒有一人給那種熱心感染力捉住瞭也罷！一切墮落的根源是在於：他們不曾知道怎樣把他們的最湛深，最個己的生活跟他們公眾的職務上的性格分開。為何他們必須拿他們無聊的虛榮心和可驚的專斷加入聖徒們的集閤，好像他們所施行的權利到處有效而無例外呢？為何他們必拿那對聖所執事們應有的尊敬，同他們帶迴到他們的宮殿與辦公廳呢？你們怨恨祭司法服的袖曾觸及宮廷之床，大概是對的：但讓我們同樣怨恨王侯的紫袍曾染及祭神及祭壇的塵末吧，因為後者若不發生，則前者不會跟隨而至的。是的，巴不得從不曾有一位君王被請進入神殿吧，除非他先在殿門口卸下他最華美的王者服節，及所有他寵愛與榮譽之徵的寶角！可是他們不顧，佩用這些裝飾到教堂裏像到其他各處。他們妄欲拿他們地上華貴的絨毯裝飾天上構造的單純氣象，他們不獻上聖潔的虔心，卻留下瞭世俗的禮物奉給至尊者。
一旦君王宣布某一教會為有特種權益的集團，公眾界的一個顯著分子，那個教會的墮落就開始，而亦即無可挽救瞭。而若信眾的團體與凡企望信仰者的團體，不曾錯誤地相混在一起——那是始終為前者之損害——，這種墮落現象即不能發生，因為兩者果不相混，則決不能有一宗教團體龐大到可引起政府的注目呀。
這樣一種在憲法上政治統製宗教團體的法定行為，有似蜜都刹（注）之可怕的頭。一旦它齣現，萬物變作石頭。雖然沒有適當的關聯，但凡有一瞬間相結的，就糾纏在一起而不可分。偶然相結的而本可容易相離的成分，今則永遠脫不得身。衣服偶與身體湊在一起，而所有不適閤的穿著，永遠也不脫離。龐大而不純粹的團體，再不能從小型的和高尚性的分開。它既不能分化，亦不能解散。它不能改革其形式或其信條。它的見解和習慣全僵固著而膠著於其現行狀態。
（注）在希臘神話中，Medusa（蜜都刹）被擬為某傢三女子之一，頭發甚美，但後因與雅典國有關而發變為惡蛇。凡一見其頭的人，無不化石身。
然而還不止此。那本來在有形教會裏麵的真教會之友現在被強迫地從其管理排除，全沒有份，甚至在小小的事上，本來尚可效力的，而亦毫無發言權。比之他們所能辦理或想辦理的，教會現在著實辦得更多。現在有世俗事情必辦理和處理，有權益必維持和利用。雖則在他們的傢事和社會事務上，他們確知怎樣處理，但他們不會拿這些事情當作他們祭司職務的事來處置。他們認之為一種矛盾，既不能瞭解，也不能安受。它跟他們高潔的宗教觀與宗教團體觀不一緻。他們不能瞭解，他們為其所屬的真教會，或為其所應指導的較大社會，應怎樣善用這些房屋田地和財産（注說十七）。真教會的會友也由於這種不自然的事情而大為泄氣與睏惑。
但除此一些之外，有不少人卻被誘引進來，他們否則將永遠留在教會之外。倘若驕傲者，貪心者，野心傢和陰謀傢們的興趣在擠進教會裏去，否則他們便隻是感到最痛苦的無聊，倘若他們為瞭獲得世俗的報酬，而開始裝作對神聖事情有興味和瞭解，則真敬虔者怎樣得免於給那班人支配呢？而若一些不配的人取代瞭熟練眾聖徒的地位，而若與宗教精神最相反的一切事情全能在他們監視之下鑽瞭進來，確乎建立，則又誰任其咎呢？除瞭國傢以其不當的寬宏大度之外，還有第二人嗎？
然而國傢尚以更直接的方法，作瞭鬆懈真教會和外錶教會相固結的原因。國傢錶示對教會這種緻命傷的親善，它信自己有權受到教會自動的感謝，因而就將三件最重要的事件委托給教會（注說十八）。（一）多少委任瞭教會以關照和監視教育的事。（二）國傢要求人民在宗教主持之下，以教區的形式，受教於那些不能錶齣為法律的義務，與真正國民的思想方法；並（三）更以宗教的權力叫人民誠實發言。作為那些任務的報酬，國傢剝奪瞭教會的自由，像現在文明世界上凡有國傢與教會的一切地方都是這樣。國傢把教會視為它自己所任命和造作的機關——真的，教會的缺點和弊害，也幾乎一切是國傢所造作的；隻惟國傢專擅決定誰是配在這個機關裏齣頭作模範，作祭司。而你們還把那有形教會不全由敬虔信徒組成之罪歸給宗教嗎？
然而我還沒有說完我的控訴。國傢拿它本身的利益關係注入宗教團體的最深奧秘之中，而把它沾汙瞭。當教會以預言的敬虔，將産下的新嬰奉獻給上帝與努力朝嚮至高者之時，國傢會乘勢從教會手中拿取過來放在它被保護人的名冊上。當教會逢到一個青年人初開眼睛看見宗教的聖事，而開始給予兄弟親熱的接吻之時，國傢也拿這作為他到達公民獨立階段的證據（注說十九）。若是教會本敬虔的願望，祝福一雙男女的結閤，作為天然創造的象徵與器皿的他們，同時也奉獻他們自己擔承較高一級的生活，這事也必作為國傢的批準，包管這婚姻為閤法的。國傢甚至會不信一個人已從這個世上死去，要等到教會保證它已將此人的靈魂送迴給無限者，而將他的屍體收存在大地之懷。國傢從無限者之手有所受授或往來，而在宗教之前與在宗教信仰者之前低頭示敬，這當然錶示它對宗教的崇敬，並緻力於永遠意識到自己的限製，然而這種作為都很清楚地無非助成宗教團體的墮落。在國傢的一切措施上，沒有一樁專為著宗教，沒有一樁甚至以宗教為主題的事。在神聖的說教和教訓上，與在最奧秘象徵的儀式上一樣，一切無不帶有法律的與政治的關係（注說二十），一切背叛著它固有的形態和性質。因此，在教會領袖當中，很多全不知宗教為何物，可是他們以國傢公僕的身份博得公傢的大功；而在教會會友當中，有很多甚至不欲尋求宗教，卻具足夠興趣留在教會裏頭，並占有相當地位。
很顯然地，能發生這樣一種現象的團體，決不能是那些抱有一定的目的，而精確知道自己所願望的人之團體，它以假冒的謙卑接受那種於己毫無利益可圖的好意，並以畏縮的決心擔承那陷它於墮落之咎；它容許自己給外來權力的惡用，而放棄它天賦的獨立自由成為幻象；它又捨掉固有的高貴目的而追隨那些遠齣它範圍以外的事。我覺得，對於教會史的這種觀察，足以證明它嚴格地說不是宗教人士的一個團體。至多我們可以說，它裏麵雜有這樣團體的某些原素，卻給一些不相乾的成分所壓覆。在這種無窮腐化的材料首先被納入以前，全部必已入於病的發酵狀態，其中極少數的健全分子立時完全埋沒瞭。
真教會既充具神聖的傲骨，就必不接受那些它不能用的禮物，因為他們很明白已發見瞭上帝而為此事共懷喜樂的會友們，在他們所結成那在其中展示和傳達他們深內本性的純潔團契內，實在毫無任何共同産業是需要世上權力來保護。在地上，他們毫無所需，除卻那錶達他們自己的一種言語，和大傢可以共處的一點空間，而這兩事都不需要政府當局的賜恩。
但若真教會與俗世界毫無直接關係而必須有一媒介機構來作某種接觸，好像一種大氣，作為淨化自己和吸引新質素的媒介，則這一機構必采那種形式，和怎樣除掉它所已吸入的腐敗呢？時間必須答復這個後一問題。它在某個時候當然會做成功，但它可用韆百不同方法來做，因為人的所有病痛，可有種種醫治方法。百樣方法各在其處拿來試用，而看它的效果如何。我隻能指齣這目標，為瞭更清楚地錶明給你們看：那為你們所嫌惡的，不應該是宗教及宗教的竭力盡心。
這樣一個輔助機關的基本觀念，是在把宗教的性質錶示給一些人，他們雖多少含宗教感，但為它還沒有顯明和被意識到的，他們就不適閤加入於真教會，好使他們對宗教的能量得以開發。讓我們明白，在現今的事態中，這一點是受瞭什麼阻礙而不能實現。我不欲更重復地指齣，國傢按照它自己的願望，即是，務求做到團體裏一些額外的事，而選任作領袖和教職的人，再者，在國傢的眼中，一個人能是一高級知識的教育傢與一質直有效的道德教師，而不必為嚴格意義下有宗教感動力的人，因而，國傢在其最有價值的公僕當中所數的人士，可能很容易在宗教事務上全告失敗。我願假定凡政府所任命的人，無不是在虔心上真受影響和有靈感的，而若你們也願承認，一個藝術傢，要不是在他學生中具有相當平均的預備知識的話，斷不能在其傳藝術於學生上有若乾成功。這在我們的宗教主題上更為必要，因為教牧所能做的隻是指齣和展示，不比在那些其學生的進步由於實習，而教師的主要用處在乎批評的藝術上。在宗教上，若不是全體都不但瞭解這件事，而且它對他們是適宜與健全的，則教牧的工作將全歸於徒勞。神聖的說教者之贏得其聽眾，必須憑著纔能和心靈的某種類似，卻不在等級名冊，不是像用古代的配給法，他們對他一一被數齣來，也不是像他們的傢排排接接，或者像是他們被登記在警察的名薄上（注說廿一）。
而且，即使假定隻有那些在宗教上同等程度的人，集閤於一老師門下，他們未必皆以同樣方法近接宗教。所以，要限製任何學生到一位老師裏去，乃是最不閤理的。沒有一個人如此普遍地在宗教中受培育，也沒有任何人能行使所有種類的影響力。沒有人配以他的錶達和說教，為一切來到他門下的人，抽引其宗教的隱伏萌芽至於大白，因為宗教的領域太廣大而不可窮瞭。請記住眾人可由不同的路子從個人各彆的意識通至全體與無限的意識：又請記住，一個人的宗教藉著這種渡過的模式而取得其獨特的性格。請思考大宇宙所藉以感動人生的種種不同影響力，無韆無萬的單獨直觀和無韆無萬的方式把它們結閤起來，彼此交互照耀。又請反省，倘若宗教實可激起一個人自己的情感，他必定用那適閤於他本身素質和觀點的一定格式去迎閤宗教。所以任何教師決不可能對所有人包辦所有事，而適應各人的各彆要求。沒有人能同時為神秘傢兼科學傢。他不能在凡宗教所由錶現的所有神聖藝術上都是熟嫻的教師，同時長於預言，見異象，和禱告，又長於曆史與自己經驗的錶齣，以及其它數不勝數的許多事，這都是所謂祭司藝術之天上樹木的華冠所由分化的一切光榮枝乾。所以教師與學生必須容許以完全的自由，尋求及選擇與他們有益的，無一人負有必付給那他自己不擁有和理解之事的義務。
但是，一旦一個人在同一行為上必定尚有所作，則他不可能把他的教導隻限於他所理解之宗教的。絕無疑問地，一個教牧人員能以熱誠和技藝之所適而錶齣其宗教，同時忠實地，優勝地執行某種公民的職務。那麼，若是適宜的話，一個人為什麼不可負起教牧的使命，同時也為國傢服務的一位道德教育者呢？其中毫無反對的理由。他可以兩者兼為，隻是不許彼此混在一起。他不能同時包涵兩個性質，不可以一舉而完成兩件不同的事。國傢如說是好，可能錶滿意於宗教性的道德，但宗教則堅決反對每一個從這種觀點去教導道德的預言傢和祭司。凡欲宣彰宗教的人，誰也必須純粹地為此。
若是一個真的教牧願意在這樣可恥及無法完成的條件下，與國傢保持聯係，那不免與一個職業傢，尤其是純潔宗教界教牧的一切榮譽感相背馳。當政府雇入彆界工作人員，不論其為他們自己纔技的進修，或為教導青年學子，它迫使他們放棄一切額外工作，不，它課他們以必須這樣的義務。國傢叫他們主要從事於他們技術的特殊部分，即他們所自信為最能成就的，它允許他們充分發展其個性。隻是對宗教的技術傢們，它纔偏剛相反。他們必須包羅他們這門行業的全範圍，而政府更指定給他們必不可不依循的教派，加給他們不當的負擔。那麼，若是他們必須與自己的事情一同經辦它所定的事，讓它許他們有餘閑來特彆修養某種宗教陳述，這，其實是他們的主要任務，並從那些沉重的壓力解放他們。若不然的話，當它已設定瞭像它所必要做的——一種社會道德教育之後（注說廿二），讓它容許他們自由地去做，不關切他們教牧的工夫，因為就它而言，這工夫與彆的技術和學問不同，既不為其實際的益處也不外觀。那麼，讓這樣教會與國傢間的一切關係都拆散吧（注說廿三）！讓我將伽妥憤語發泄到底（注），或者，等我看到這關係實際毀滅。
（注）伽妥（M. P. Cato, 234—149 B. C.）為羅馬一軍人兼政治傢，見加大果之繁榮，在任何演講的最後，必呼“加大果不可不亡”。
同時也讓教牧與平信徒不論在他們當中或彼此互間的一切關係，甚至有與嚴密結閤的一點仔類似，都消滅吧（注說廿四）！學徒們必不可組成團體，因為，甚至在機械的商場中，可看齣是沒有利益。至於教牧人員，亦必不可在他們當中，並當作教牧，來組織同事團體。他們不可依照組織來分擔他們的職務或分給他們的知識，卻讓每一位各盡自己的本務，而不管彆人怎樣，或在自盡職務上，顯齣對甲比對乙有較密切的關聯。在教牧與會友大眾之間，也必不可固定外錶的聯結。依據真教會的原則，教牧在世間的傳道，乃是一種私事，而神殿也應當是私室，於此，他個人在宗教上揚聲發言而已。在他麵前的，該是一群聽眾，卻不是個教團。讓他作一個為願聽的大眾之講員，而不是一特定群體的牧人。
隻有在這樣條件之下，真祭司方能照顧一些尋求宗教的人。隻有這樣，這個預備性的關係纔能真正引至宗教，而使它值得被視為真教會的附屬和進門的前庭，因為隻有這樣，它纔能捨棄一切在現下狀態中不聖潔和非宗教的東西。藉著選擇，認可，和批判的一般自由，教牧和平信徒之間的嚴峻的區分，顯得大為緩和，直至平信徒中最優秀者可以齣來跟教牧無彆。單由信條那不聖潔的約束捆在一起的一切，就會解除（注說廿五）。讓我們再沒有一點這類的結閤，也沒有人提齣一個自命為全部真理的神學體係供給那些尋求宗教者，卻隻是，各人提齣他自己獨特的，個人的陳述。這似乎是根除惡習的唯一手段。當古老方式太嘉緊壓，或在同類團體裏太歧義紛乘之時，那就使教會由信條之隔分而碎裂，但這是一種不高明的老方法，隻能救濟禍害於一時。那時的教會像多節性生物一樣，每一斷片生長再成全體，而若其性格與宗教精神相反，那麼，奉它的人數多不必比人數少為更有好處。有形的宗教團體之能接近真教會的普遍自由與壯麗統一，隻有變成一種流動塊體，毫無顯著的輪廓，每一部分一迴兒在這，一迴兒在那，共相和平地雜在一起。今人分派和改宗那可討厭的精神，越引越遠離於宗教本質，它之能被消滅，隻有到瞭更無一人知道他自己是屬於某一特定圈子，而凡是稍微不同信仰的人，是屬於另外的圈子。
你們可看齣，關於這個宗教團體，我們的願望是一緻的。那對你們為可憎的，也與我們相敵對。不過，請容許我永遠加上這句話：假如隻任聽我們做我們自己的固有工作，這情形便不會像這個樣子瞭。但我們隻除心願和希望而外，不能更做什麼。這樣的改革如何會在我們德國人當中實現，我不知道，或者，像在一些鄰邦裏，隻於一次大變動以後纔到處一下子發作而實現；或者，國傢會得藉著一種和平的安排，跟教會脫離不幸的婚姻關係，而不需教會與國傢雙方都必經過死掉而復活；或者，國傢會得耐候另一較處女般的團體，隨著這一個永久賣給國傢的團體而漸漸興起呢（注說廿六）？我不知道。
但等到這類的事確實發生為止，一個嚴重的命運必加在一切聖潔靈魂的身上，他們火熱地，尋求甚至在俗世界裏錶彰他們最聖潔的事，藉以有所完成。我不欲欺惑國傢所特選的教牧，在這情勢下不要他們以為能由說齣自己心頭最深摯的願望而做成事實。而若他們多數相信自己必然不得老是隻說敬虔，不，甚至不得屢次主要說到敬虔，以及隻在神聖機會來到時纔說它，好忠實於他們的政治任務，我真不知道去反對它。
然而他們能藉教牧樣的生活來宣揚宗教精神，這一點，是不能從他們裏被奪去的，而這可能就是他們的安慰和他們最好的報酬瞭。在聖潔的人格裏，萬事皆有意義；在公認的宗教祭司裏，萬事皆具教條性質。所以他們可在其所有舉動中錶顯宗教的本質。即使在普通生活關係上，也毫不失掉敬虔的錶現。他們所藉以應付萬事的聖潔熱情，即在那些每為世俗精神所輕率看過的瑣屑事項中，也迴響著崇高情感的樂聲。他們對小事也跟大事一樣處以莊嚴的鎮靜，錶明他們指引萬物於“不變者”，而在一切事上同認識神。他們以開朗的沉著去看所有敗滅的跡象，是啓示給大眾，他們的生活是何等超時代而超世界。對自我否定的極度安心，指明他們早已多量撤消瞭人格的限製。他們永遠開放而活躍的感力，不放過那最稀罕的和最平凡的，是證明他們何等孜孜不倦地尋求上帝和傾聽祂的聲音。倘若教牧們身心的全生活與所有動作，都這樣成為祭司樣的藝術作品，這種無聲的講道，可以震醒多數人對那住在自己心裏的感力。
但他們猶不以錶現宗教本質為已足，必又以類似情形去攻毀宗教的虛僞外觀。以兒童樣的天真，以完全直觀的高度純樸，不知所謂危險，不感需要勇氣，他們衊視那些圍繞瞭神聖之虛榮的卑鄙成見和巧詐迷信。他們像幼孩紇庫勒斯樣的毫不緊張，任聽宗教誹謗之大蛇，從一切地方來嗬斥他們，卻沉靜地一下子把它們扭死瞭（引自希臘神話）。對這種神聖的任務，他們可能盡心力而為，等到時代的好轉，我想，你們也會對這種不驕誇的品質錶示崇敬，並將祝福其對人類的影響。
但是，有一些人不曾以一定的方法，讀完一種特定的科學課程，因而你們指摘其沒有教牧資格；對於他們我該說什麼呢？他們既有瞭宗教的社會動機，不但趨嚮真教會，並亦想齣而從事世間活動，我要指引他們到那裏工作呢？他們既沒有較大舞颱可作齣色的錶演，則不如僅在他們的傢庭裏盡崇拜及教導傢人之責好瞭（注說廿七）。一個傢也很能為大宇宙之最開化的要素及最思實的映像。當一切事物沉靜而堅定地一起動作時，一切使無限者有生氣的能力，就在這裏運行著；當全體以靜點的喜悅嚮前邁進時，高貴的世界精神就在其中支配著；當愛心之音樂伴著一切振動時，天地的和音就在最小小的空間裏迴響著。所以他們不妨建造這種聖所，安排它，懷抱它。他們可以用敬虔的力氣清楚而明顯地設立它，用愛與靈去處置它。許多人將藉此而習知在小小無名的住所中靜觀著大宇宙。它將成為一個至聖所，在其中許多人將嚮宗教奉獻。這種祭司使命曾最初齣現於聖潔而幼孩的世界，而它亦將是最後的，倘若此後更無其它的必要之時來到。
真的，在我們將來文化的終局，我們期待有一天，除宗教傢庭生活而外，將不需要其它團體來作宗教工夫。在今日，韆百萬的各界男男女女，呻吟於機械而無價值的勞動壓力之下。老一代以失望而屈伏，以可恕的怠荒，任由年青一代將萬事委諸偶然。唯一不是偶然，乃是他們必要模仿和學習同樣的退屈。由於此故，青年人無從取而自由而開放的眼光，藉以發見敬虔的對象，最大阻礙宗教的事，再沒有大於我們不可不為我們自己的奴隸，因為每一個人是一個奴隸，若有什麼他不可不用死力來執行的。我們希望，藉由學術的完成，這些死力將為我們效用，物質世界與能受支配的精神界一切，將變成一座奇怪的大廟，其中大地之神隻需念一句咒語，或按一按鈕，便可做完他所要求的一切。那時，第一次，各人將獲得自由的新生命；那時，各人的生活將同時為實踐的與靜思的；工頭的鞭子將不加在任何人的身上；所有的人將有平安和閑裕來靜觀在自身內在的世界。唯有一些不幸者，他們缺乏這種能量，他們的精神機關未受營養，為瞭他們的整體不得不老是消耗在筋肉機械動作之中；因此他們需要一些更幸運者齣來，將他們集閤起來，作他們眼來看顧他們，在快快幾分鍾內，灌輸生命的最高內容給他們。但當幸福的時代來到，各人能自由使用他自己的感力，在高級能力最初覺醒的開頭，凡有宗教能量的人，於其神聖的青春期，受著上代智慧的照顧，將皆參預在宗教之中。凡不是相互的，即單方麵的傳道，那時將告停止，已得報償的父親，將帶領精壯的兒子，不但進入一更喜樂的世界與一輕快的生活，卻更直嚮永恒者崇拜之神聖集閤，這裏人數和活動，到那時都增加瞭。
這種改善的時代，雖然離現在還遠，但對於它的來到，你們所奉獻瞭歲月的種種奴隸，必將有所貢獻，因而請許我以感謝的衷情，再度促起你們注意到這勤勞所結的美果。你們今請重再參加那些真正宗教人士的崇高團契吧。它是分散而幾不為世人所注目，但它的精神支配著隨處，甚至在幾個人奉神之名而聚集的地方。拜服一切善和美的諸位朋友，在那種團契裏，該有什麼不將充滿你們贊嘆與尊敬呢？他們在自己當中成為祭司的院會。聖潔生活的錶現，即對他們是至高者，亦由各人奉為他自己的藝術與學修，而神從祂無窮盡的豐富，配給各人以他自己的份。每一個人雖對於凡屬宗教神聖領域都有心，但他也像藝術傢應當的樣子，再加上那成全他自己在一部門的努力。高尚的競爭是通行著；各人渴求造齣某種對這一團契有價值的，故各以其忠實與勤勉，來駕馭那屬於他特彆部門的一切。他所貢獻的是保持在純潔的胸懷，部署於集中的心力，而為天上的藝術所陶鑄及完成。這樣，各人對無限者的認承與贊美，在所有方式，從所有路子，發齣迴響，各以喜樂的心情，帶來他思考與反省，他瞭解與感悟之最成熟的果實。他們也在自己的一群中成為同誌同道的閤唱隊。各人無不自知為宇宙之一部分及其一件作品，宇宙也在他裏麵啓示著它神聖的生命與作為。所以他視自己為值得彆人注意的對象。他具著敬肅的隱情，卻亦具著公開的爽朗，為任何人所可進入而觀照，展開一切他所意識著的宇宙關係，與人性諸要素在他裏麵取獨特造形的人性要素，好給任何人進入觀照。他們為什麼彼此你隱我瞞呢；為瞭一切是神的，所以一切凡是屬人的，也是神聖的。再者，他們在自己這一群中是弟兄們的結閤，那就是說，他們的性質得以完全融閤起來，這不是就其存在與作為，而是就其感力與瞭解力——對此，他們也許還有比弟兄更內在的說法嗎？各人越迫近宇宙，彼此越相互打通，他們全體就越完全地成為一體。誰都沒有單為他個人的意識，每人無不又有他鄰人的意識。他們已不再是人，卻是全人類。他們從自己越齣，戰勝瞭自己，而嚮真正不死與永恒之途邁進。
若是你們在人生任何彆的領域，在智慧的任何彆的學派，發見瞭有比這更崇高的，請以見告；我所發見的，現在已分給你們瞭。
第四講注說
（一）認為單是經典即足以振起敬虔這一主張，似乎有經驗反對這說法，從一切宗教的神聖著作到我們廣大分布在某階層當中的各種證道書本，以及今日作為工具主要用以到達大眾的宗教小冊。這事必更細一點加以考慮。第一，關於一些聖書，隻有一神教的經典，需要我們留意。其中隻有可蘭經是純乎以著作方式齣現，而這，無疑地是我們該視為大抵宗教作文的指南和論題目錄，這個事實頗與此教（迴教）之派生性相閤。可蘭經之直接而道地的宗教影響力，不宣予以極高的重視。在各種各樣的猶太教法典裏，一些格言性質的書特彆具有若乾這種純文藝的性格。嚴格地說曆史部門毫無此性格之可言。詩歌類又有一部分，例如詩篇大緻直接抒寫確定情事，而不是寫來專為一般之用，所以不是嚴格意義的聖經。誰將否認它們在那時所産生的效果，作為隻是聖經之它們的現在影響力，與其比較是一種影子呢？早期的預言時，大部分確是說過的，而一相當重要的部分是傳下來藏在曆史裏的，因而，與真正作為聖經的不同，隻用以把各彆的時刻錶現齣來。但由於這個活生生的傳統力已失，而猶太人視一些經捲隻為博碩學庫，因而它的直接影響力就已喪失，而它變瞭有關於此之鮮活話語的載藉而已。新約聖經可能很少是話語之嚴格意義的寫作。在史傳的各捲裏，講話是最基本部分，而曆史主要供給它們以實際生活。即使在受難這一段史實裏，基督的說話是最崇高而深刻動人的部分，至於痛苦和絕息的描寫，可能容易産生反隻不良的後果。隻有使徒行傳似乎是一例外，而在經典中占有它的位置，主要是為瞭它是所有教會史的根源。但正由於它反被限製為這種附屬的用處，使我們不免感覺討厭對於其中講話被視為附帶的造作，好像其它史書的形狀。新約中教導性的各捲，因是書信就大概不算為文章，而無人能否認其對當時直接受信人的影響力，比其現在所有的大得多瞭。我們隻能約摸地，並隻藉學習後的助力，把我們自身運帶迴到那個時代，但即使這樣，這些寫作的最生動重要的影響力，對我們今日，隻是那藉自猶太會堂的假定，以為我們一切宗教上的分享，都來自那些著作。
單是為瞭那個理由，平信徒讀經一事尚仍繼續維持；否則它的勢力雖不全然消滅，它早退化為全部曖昧瞭。那些作品的原來能力曾是非常廣大，甚至如今，他們雖已全然成為具文，而一種豐滿的鼓舞精神仍寓乎其內。那是它們神聖力量的最高見證；可是，這種勢力的客觀方麵，即清楚的瞭解，對平信徒的私人用處，若不是藉瞭學者的注釋，就快等於零。所以很自然地，天主教會既對說教幾乎置之不顧，就要限製信徒一般行用聖經。反之，我們更正教會，相信不敢如此限製，卻必須使在講道中的嚮群眾解經更為卓越，而若聖經一般隻被用為講道的格言題目，則必經常貽害於整個宗教生活。最敬虔的基督徒們之真實努力挽救聖書內容使不流於隻成具文，可見之於他們很願意速采取一種方法，這方法若認定一件作品統被弄成純乎一本書，乃是最高度不自然的；每逢需要宗教啓迪或激勵之時，全憑偶然去抽用孤立不相貫串的經文，既不由於鄭重選取，亦非齣自記憶。這決無可辯護，因為太容易墮落為幻術的兒戲，可是這樣作乃足以證明我們怎樣要使聖潔人士們的宗教說話，迴復至一種直接而獨立於其作為書本之外的話的影響力。
關於我們的訓勉文字，大部分亦以書本齣現，它的巨大影響力是不容否認的。它們大都重版無數，亙數十代而連續發行，就再清楚也沒有地說明此事瞭。有些作品，除瞭它們的生動性之外，效助於保衛億萬人眾自變學邪說的危險漩渦中齣來，對此，誰不錶示敬佩呢？可是，一個社會裏的活躍說話和宗教情愫，比之寫齣的文字具有更高的力量，是決不會被否認的。試一加以較密切的觀察，我們會發見實用文字的主要影響力，與其在於它們的完正，無寜係於其所含有的一叢崇高而有力的公式，它們可能包羅許多宗教體驗，因而重新提醒許多往事。它們又供給一種確證，使個人知道他的宗教情緒實與公眾的宗教生活毫無二緻。因此，寫這一類的獨特而較精巧的文字，很少享有成功。這種好證是隻對一些有力而廣博的實用著作而言。但是今日許多著名團體緻力於分布大量宗教單片在群眾當中，這些文字沒有正確的客觀性，隻以既不閤於文藝，亦不適於宗教通用的死名詞來發泄最主觀的內在經驗，他們那種辦法是基於一種深沉的誤解，而其結果必不是彆的，隻是使教會事情——其惡劣已為所假定——陷於更深的墮落是瞭。這會養成一大批人，他們會具多方的僞善，毫無真實經驗，或者會淪於可悲的睏擾，為瞭他們自己的宗教經驗，並不與他們所見的模式相調和。若是公眾的教會生活患病或軟弱，讓每個人竭盡其心力去醫治它，卻韆萬勿讓人相信這缺陷可用死文字去彌補。所謂宗教生活從流通文庫發齣雲雲，我覺得像是把一些重大法案及執行改變為不負責的報紙，以為發行越多份數，改正版越好。
（二）恐怕有許多人，前曾懷著一種有意義的願望，覺得那已變成虛幻和輕浮的交結，為瞭使之有新生命，應當有宗教成分注入其中的，也許已在他們自身上應用瞭這成語，即是：我們以前所熱誠期望的，後來很可能有著太多。把宗教主題用交談方式處理於英俊的小組閤裏，其中個人的要素很容易占優勢，這辦法已發生瞭足夠的麻煩與混亂。我是從本人年青時在莫拉維兄弟會中的經驗寫齣瞭的。他們有過特彆會議，特以宗教談話為目的。但是，雖然在那裏不好談及一個不同想法而缺席的人，可是我從未聽過有任何真生命與價值的東西，其理由我相信在這裏已把促瞭。所以我們的願望應當是：在我們的自由交結裏，不要多討論宗教的題目（這隻順便提及就好些），而無寜應著重宗教的精神。而這種願望，一俟社會的相當部分都是宗教人士之時，當然會告實現。
（三）自我寫此以來，我已有瞭幾乎三十年牧職的曆史，在這樣一段期間內，每一個人必定盡他可能迫近他的理想瞭。在那種敘述與我本人於那時期內在宗教講話界所成就瞭的兩者之間的懸殊比照，可謂難以想像。倘使在理論與實踐之間真有這麼大的差彆，那麼，我唯一的辯護會是，正如蘇格拉底所說的，他隻知道他之一無所知，其它智慧概被否認，我亦沒有比此更高，故甘願作平白的講話，而不力求矯飾。可是，事情也未必盡是如此。我的實際講道是基於那本書下麵所述現實教會與真教會之間的區彆上。在前一種裏，所有講說，不問它的內容為何，必須具有教訓性質。講者要傳給某物到聽眾的意識裏，此物，他假定又為確存在於他們裏麵，卻並不想像它會一定這樣發展的。教訓性質若愈顯明，就愈少有修飾餘地，不用修飾之辭是特為有福的。在另一種宗教技術上，也顯齣同樣情形。請想一想那在一個有澈底修養之宗教人士的團體裏適閤於歸榮上帝的敬虔詩篇——以其全套力量與威嚴——例如我們的剋洛普斯托剋（Klopstock）和哈登堡（Hardenberg）（兩個詩傢）——，但是必沒有人想拿它作搜集教會贊詩的標準。
（四）我這裏幾無必要來保障我自己免於誤解，以為我願在真正敬虔團體中廢置一切程序，使其像許多幻想派一樣，在集會不用事先安排，一切任由臨時隨意。反之，宗教講演的體裁越高，它越錶示一種人工的組織統一性，它就越需要嚴謹的次序。我隻意味著凡屬於世俗秩序的一切必須拋在一邊，萬事須在一種原始普遍平等性的基礎上形成。這一點我在本講中這麼強調，因為我堅持它為這樣一種團契裏一切發達興盛的基要條件，真教會如此，現行教會亦如此。正如每一團體由無秩序而破壞，同樣它由那為另一團體而設的秩序也破壞瞭，因為就它而言，那是無秩序。若是教牧與平信徒之間不應有顯明區彆，則在平信徒們當中更不應有屬於另一差異境界的區彆瞭。若是教會中一個會友，即使錶麵上他可能與這會有點監護人的關係，他為瞭在社會上有顯著地位之故，而自以為有權利乾預並行使教牧職能來領導本會以及安排各種會集，則任何其它會友，不管他在社會地位怎樣低微，該有同樣權利，結果真正而適當的秩序便完蛋瞭。
（五）凡熟悉聖經的讀者會在這裏想及使徒彼得，他鼓勵一切基督徒訓練自己作一個聖潔的祭司，並保證他們都是“有君尊的祭司”（彼前2：9）。所以這是真正基督教的說法。這裏的觀點也是一個真正基督教的觀念，它陳齣宗教團體中所有真正會友之平等，因而沒有一人成為單是聽受者，也沒有一人專持發言的權利。基督教已公認它的真目標在那句預言裏：全眾均應“濛上帝的教訓”（約6：45）。假定這個目標已由全教會達到，已不更需講道給彆人，那麼，除瞭青少年教育不談，教會成員中間毫無差彆，除非像臨時場閤偶一需之而已。那麼，如果我們在一切宗教形態裏，包括最古代的在內，發見有教牧與平信徒間之區彆，我們就不得不假定，要不是本來有一種根源的差彆，即與粗魯種族相結閤之發展為宗教型的，而後者決無法提高前者到它本身宗教生活的飽滿程度；或者就是，在一種民族裏的宗教生活，發展到如此不平等，以緻必要組織——假使它不再分散的話——那更進步的一階級，來對其餘作更有效的運用。在這第二種情形裏，它若越成功，這個組織就會變成越無用處。基督教的教牧製度顯然就是這一類。對祭司這詞的狹義用法，我決不自以為當，因為我們在更正教會裏相當同意，這說法一般能在基督教中之失去效力，是到什麼限度這種狹義牧職的需要，隻漸漸地被感到這一點是更可見的，因為在最初，甚至使徒性格本身，也在團體裏不曾享有特殊的優越。但這個由團體選齣的小集體，慢慢取得一種自其它諸人的宗教熱心離開的地位，為瞭基督教曆史，特彆是，原始基督教的親切知識，必然地成瞭科學的對象，而對這種科學大傢必都多少知道，好使他們的錶揚自認與曆史同流。這個區彆，非至全體基督徒都熟悉瞭這門科學，不能歸於消滅。縱使這事不可望其實現，但這區彆的有效性必定越來越被局限在這範圍，因為隻在其中它纔終究能有一個理由。
（六）這個主張，為我後來所依據而結論到外在的宗教團體應當盡可能為一可動體的，似乎與我在信仰論緒論七至十一項所盡力發揮的，兩相抵觸。這裏我說，在宗教的傳達裏是無所謂全然分離和一定的界限，除非藉著一種機械的手續，這手續在某一意義下是強製的而不根據事物的本性。在那裏我說，齣現在曆史上的各種不同敬虔團體，彼此互峙，部分由於就發展的階段來說，一神教的是最高的，部分由於依照在人類生活中占優勢的，或是自然的原素，或是倫理的原素，因而種類相殊。此外我更區分共同敬虔中的個彆模式，其不同部分是外在地由於其曆史淵源，部分是內在地由於信仰的不同階段和種類所産齣的獨特殊異。我不能解明說，在信仰論裏，團體是次要的，基本的目的是要從不同信仰模式的內容裏發見其特徵，尤其是基督教信仰的特徵，因為這樣作是先假定把基督教會處理為一確定的團體。無寜是這兩段不同的文句可以作如下的調和：在一方麵，我在這裏所說的承認有某類教團是有機性地組成，那與信仰論裏所主張的——每一顯著教團具有一個曆史的齣發點，支配其有機的發展這句話是一緻的。如果這個齣發點不曾預先假定瞭一種內在差異，那麼，這類團體的不同隻在數字或量積之大小多少，而由外在順利環境所造成的優勝，隻像一株上不同果實而已。假如它們的界綫可接，它們便自然成長一起，而隻能機械地加以分開。另一方麵，在信仰論裏，雖然我主張，一些教團所藉以劃分的，是在信仰模式的內麵差異，但其差異隻是在附屬和各彆部分的相互關係上，它不足排除在這裏所錶齣團體上較淺的程度。假如我們不可能從一個信仰模式去瞭解另一個，那裏所作的整個嘗試就成徒勢。但如我們得就其內在本性去瞭解它，即它的外顯樣態，其崇拜儀式也在內，必能被人不但當作旁觀者所瞭解，並且多少以為己有。辦不到這事的人們，在任何團體裏隻能為一些無教化者而已。而這正是這裏所主張的，即當分離的衝動造成一種硬化的割裂時，那足以證明宗教的不完全。再者，由於團體並非單由一些無教化者所組成，卻總與那一些有教化者一起，所以那裏所作的主張又與本講一緻：凡宗教團體，雖則分分組組，卻就另一點來說，它們若不遇到武力或文字之機械乾涉，仍可以統一。當一教會的會友們，為瞭得造就，有時要去參加另一教會的禮拜時，卻被禁止，我們不覺得是強暴和反宗教嗎？可是，惟有由於這樣一種全然機械的手段，團體纔能引緻分裂。
（七）這種在勸誘改宗上的“蠻野”（wild）企圖，宗教本身裏是無處可見的——我設這一命題當然是有用處的。但是這裏所說的似乎有點過火，因為“溫和”（mild）的勸誘，所有努力從另一形態拉到一個自己的形態，所有努力播種宗教在尚無敬虔的人士裏，都像是被擯斥瞭。反乎一切曆史的作證，反乎教主基督本身的明晰教言，同等反乎我自己在信仰論裏所提及的基督教對其它宗教的關係，這裏作者似乎主張基督教在世界上的擴張是不曾由敬虔的基督徒感力所緻。可是，這種不可否認的努力，總不免與這裏概予擯棄的觀念有關。這觀念即是，救恩全然或很高度地，不像在一個具體的宗教團體內那樣可見之於那團體外。這裏不充分把真與僞分明。“勸誘工作是全然不可容許的”這一主張，若是這裏所提宗教團體論的邏輯結果，則錯謬必求於此理論。我們現在再迴去追究此理論，纔發見那解決睏難的點是，本教的推廣乃是個人傳播之私業，這是自然的，可允許的。雖則嚴格說來我們隻有一個普遍教會，其中所有不同宗派彼此交相承認，因而凡在其中促進任何一派教友之轉移的人不免是錶齣一種消滅其眾多性而損害全體的意願；但在另一方麵，在一發展較低階段的教派中，顯然有很多原素是自然要經消滅；因此，老於經驗者必認那教派不過為一過渡的現象，而想，促速及督導其發展，那不是不對。所以，若熱中於一教派者越不得不承認許多其它教派隻是這樣過渡形式時，勸誘工作便在他們當中越有力地加強進行。這一點，該是最適用於一般一神教，就廣義的來說，亦適用於基督教，而這是那在信仰論裏所提齣一更科學思想所達到的結論。勸誘改宗的工作是預先假定著一有級可升的教團。像保羅在雅典所做瞭的，這工作總必須做，保羅曾承認希臘多神教，給予它一種價值，並取得一種關聯來灌注他自己的信仰。這種在兩類宗教之間的關聯，總是在一切交點上，在凡發展彼此同化努力的接觸中而錶示著的。所以我們能說真的區彆是在於可贊賞的勸改之真誠，它承認宗教之最淡弱的跡象，而將已開始的敬虔加以淨化及確立，以及那蠻獷反教的勸改狂，它容易淪為宗教迫害。前者始終於無成見的及愛的諒解，甚至對最不完全的信仰；後者相信它本身是超過這樣瞭解的必要。加以，“勸改隻能是個人的私業”這一點我們不該過於嚴格地加以理解。這裏所說的“個人”，隻是與那種統括全眾的團體對比的。因此，一些個人的結閤，不，一種整全的信仰樣態是能被認為個人的。“教外無救恩”的格準，亦對敬虔者的大團契為一絕對真理，因為，若無任何敬虔，便無拯救可言。隻是一個教派發齣此言對付另一教派，它便是破壞性的，因為它是否認普世團契的實際。因此，顯然與蠻獷的勸改狂站在一起。這在基督教中的特彆真實性，是在信仰論裏加以討論，完全與本見解一緻。
（八）在一個宗教大團體裏每傾嚮於組成一些較小較親熱的結閤，這傾嚮見於所有的大宗教，在一切時代，以各種程度及極其差異的形狀齣現，它是無可否認地基於這一前提——大團體已墮落至深度的腐敗瞭。這錶現在一種分離主義中，在其中雖大體上接受那大團體之教義，卻由於它會接受其規則，就顯然必主張團體規則獨立於其教義之外，另自規定的，隨而認為教友們皆處於一種患病狀態。當我在上麵說過關於宗教的社會性之後，無人會信我在這裏是在說及分離主義的敬虔。相反地，它無寜是力求建立那較與真教會性質相一緻的一些密切結閤。這些結閤，若是展開宗教傳達的豐盛收獲，是值得頌揚的；但若它們立基於狹隘而排外的條文之上，否定有一抱閤全體的團契之觀念，則不值得佩服瞭。若果如此，而收獲甚嗇或竟無之，則患病狀態是不容否認瞭。因此，在一切類似的結閤中，莫拉維弟兄會是始終卓越的，他們的收獲至少有獨特的詩歌。他們當中的宗教講演也有較廣範圍與殊彆性，因為，除全體集會之外，他們再聚很多小座談會。一極美好的規模是不容否認的，而若結果不大豐富，可以歸咎於陶冶纔能上之缺點。這個團體又在彆些方麵采取瞭良好而值贊揚的途徑。它擯棄瞭那使更正教會中兩大支派（即路德宗與加爾文宗）分離的排外文字，而保持隨時隨遇與全部教會發生多重關係。加以，為我們必須承認其大有齣色的它的宣教運動上，它展開瞭純潔而正確的技能與愉快踴躍的效命，去到那最不完全的宗教狀態之地，振醒其接受基督教的崇高精神。那麼，當這樣的閤一感醒覺之後，自然要對現行狀態的世俗教會加以輕視瞭。但這種輕視這裏歸於一切在較高意義下是宗教的人，而第二步是努力嚮前，去改進外在的大團體，使它較接近於真的教會，並與後來錶現其應有的閤而為一。
（九）這個描寫可說是很符閤於我們禮拜會集（廣義的說法）時所錶現的形狀。無論如何，它是一種直接印象的結果。然而我們不能因此而推論說，這些會集裏的團體原理是與本講裏所描寫真教會的原理完全不同，這過分的批評必有下列的一些限製。第一，在下文裏我把傢庭禮拜作為真教會教友們的任務，他們雖在公眾宗教團體中因沒有必需的纔具就不能以個人活動或教牧職能作積極的貢獻，但在傢庭裏可以滿足他們的傳道動機。凡在大教會裏能負這種責任的人，盡管外貌怎樣，決不能在教會聚集中隻是受動的和領受的。他們在促進教會的工作，他們的活動實際上是在大會本身裏。這樣，我們如認公眾禮拜和傢庭禮拜是一而非二，則大會集的全體似成一個能動機體瞭。這種能動性在大禮拜會裏又有其影響力，要是若乾傢庭參加同錶敬虔旨趣，而大會領導人注意到這些教友們的這種內在貢獻。所以隻在宗教傳播不曾發展在傢庭生活和傢庭交往上的地方——而這是一件在我國內那個時代所未見的事——，我們纔可認這裏所引齣的結論為正確的。第二，既然宗教傳播是一種技術，不是單憑敬虔的程度決定，卻也須藉訓練，因此，教友們在傳播的事上不能有完全的平等與交互作用。試一比較在任何藝術上的偉大錶現。例如音樂，作麯者不是唯一的人物，許多演奏者都是，從主導樂器者起，到最附屬的伴奏者止。那麼，還不可不有樂器製作人，而如聽眾是鑒賞傢的話，他們也不是單單領受，卻是每一個人各以其方式做他的工作。同樣，我們必須承認在教會的聚集裏，最大多數的人隻能以“伴奏隊”的樣子與全體閤作。這樣隻是當這樣的通力閤作全然缺乏之時，即是，不是敬虔除吸收外毫無作用，便是教友們在言行上隻從一種凡俗的美感發齣，而不具宗教精神，纔可說有被動那種單麵性充分齣現。
（十）如果嚴格地如此，就等於說，有形教會的存在，隻是由於自己之無有，由於它全不能促進宗教情感使有高度敏覺。不過情形不是確實這樣，因為否則，這種冷靜而高傲地從有形教會的引退是可贊許的，而這是直接抵觸上麵所說的，大教團決不緻於解體的。可是這裏，像在一切類似的人事裏一樣，有一些建立在個人本質裏的等差，而各種不同等差的人，天性上彼此相牽。但是淺見之流以為甲某直可感染乙某，好像甲某真能藉作用將宗教種在乙某裏那樣。宗教在每一個人裏是固有的，亦在每一個人裏發作的。不過，它在某些人裏與其人之整個個性一齊發展，因而在敬虔意識的每一錶現中這種個性也顯齣來；在另一些人裏，宗教隻以普通情感的樣子齣現。而這情形不隻在沒有顯著個性的一些人裏，即在極有個性的人裏，可能也是如此。所以在這些人裏宗教情緒是連係到事物的通常狀態裏，可以在普通錶象中得到滿足。那麼，假如有較個特情緒的一些人從那些普通形態的錶象撤退，則雙方會遭濛損失。我們能在一般教會裏看到那沒有被個特情緒所盛結果實的通常錶現，會成怎樣情形，因在一般教會裏，個性大緻隱居後颱，全眾安於固定的公式。亞米尼教會和希臘東正教會除非後者今正獲受一種新衝力的話，似乎是快成死物，隻在機械地動作。一個個人也如此，不管他的生活怎樣強壯而特殊，他若離去共同基地，便放棄他自己意識的最大射程，而如實際上真教會無處可見，他惟有孓然孤立而分離主義者的存在，由於缺乏較大的流通就越來越薄弱。
（十一）有鑒於在這文句裏那支配這部整個著作的觀點，這裏最堅決地陳齣之故，所有未盡的話，最好是在這項說明下，把它予以詳細辯明，關鍵是在於正當地錶齣下列兩者的關係，一是這裏所視為“真教會”，即完全相互交通的團契，另一是實際通行的宗教團體。後者的狀態是被認為能做到一種改善，像下文描述的真教會的地步。假定瞭這點以後，問題就成為：在這個開明社會裏，除隻有那些充分享受過宗教教育的人應當執行教牧工作之外，是否尚應有一種相稱於真教育觀念特殊團體，為一些有形教會的會友們，由於相當進步之故，而改行加入到那裏去嗎？那麼，最偉大的宗師們需要最偉大的錶現。我們見到瞭凡欲收其豐滿結果的所有宗師，必要求有附屬的藝術傢與一群值得的，有反應的，內行的聽眾。加以，大宗師們太稀罕，而又太分散，緻不能形成這雙重的社團。那麼，我們隻好說，這樣的一種團體，就可見的形態而論，是在塵世上無處可見的。實可發見的這一類團體，最好的不過現行教會的改善者而已，即是，在那些改良教會中，熟練的宗師擁有一班為他所燃點與形成的類似倫輩，如此而已。這種團體的會友們越進步而形成上述雙重環境，這樣的集團就越成為宗教之極大錶現。作這錶現之靈魂的那些人，便成立那種相互交通和透識的高級團契。彆的會友們，隻要能提高自己到可以欣賞這些與他們有異的形式，便亦分享這個團契。因此，這裏所述真教會的觀念是能實現的，但不是在一個例子裏，卻是，如上文所指齣過的，由一切現行團體的和平大同結閤而實現，各可依其本身的樣子而盡可能成全。這個觀念，既是屬於人性的完成，我們必須拿它充分發展在倫理學之中。那麼，有兩個反對意見容易處理。第一，這觀念怎能與信仰論中所歸於基督教應吸收包攝一切其它信仰的一種使命相一緻，因為，要是一切全歸於一，則各種不同信仰相為交換及瞭解的世界性結閤便不存在瞭。然而這一反對早已答辯瞭。基督教內一切自然存在的不同特色不緻消失，而是總將各彆發展，成為次級，故無害於其高級的統一。在目前，基督教並不展示外錶的統一，故我們所能期望看到的至高境地，不過是它種種派彆的這種和平結閤便瞭。我們絕無理由相信它會展成一個外錶的統一，卻是，即使有此，它將仍是這樣的世界性聯閤。可是，第二，我們是否能說，這裏所稱為真教會，實際曾齣現有一個例子嗎？當基督使徒們分散在屋中和會堂中傳播福音並擘餅受餐之時，他們在有形教會的信眾當中履行的祭司職務，而當他們自己在樓房贊頌上帝與主基督之時，他們豈不是真教會呢？在本講下文裏，作者也相當顯明地指齣這種存在經常復現，而從不曾自真教會消逝。當然，若果曾有過真教會的任何一個實例可言，它就是在使徒時代瞭。不過，少瞭某點，少瞭本書所主張為真教會之基本的某點，即是，陳齣的偉大與莊嚴。這個不夠充足的意識，就人方麵來說，是在基督教較廣擴張的動機當中。可是這個例子，不管它繼續甚短，仍錶現瞭不完全的教會，隻從完全的教會發生。然而完全教會一度消失之後，基督教的錯誤擴張力終使之不能再現，而真教會除在那種世界性聯閤形式之外，決無可見之可能。
這樣，最完全聖徒的至高靈性團體，不得不為較完全的信徒與比較不完全的信徒閤成那第二種團體。但如這團體已進而成為比較好的一種，而足為前一種團體的基礎，它是否該受非難，說隻有尋問聖道者加入其中，隻有那些尚未敬虔之人耽在裏麵呢？不錯，我們仍可以這樣說它，但不算為非難。因為，凡進入的全眾，不但那些比較受動的和不完全的，都尋求有人去感動和鼓勵他們的人，能陳齣那得被承認為由真教會精神流齣來的聖道。他們藉由這種共同工作而尋求外錶管理與內在能力及真理上的進步。因此，教會的會眾，沒有一人是已達成瞭，卻都隻在進求達成中。但若那些完全者的結閤，為瞭他們已盡其所能為，而除欣賞靜思之外更無所求，他們的結閤即使與最好形態的結閤相反，這結閤依然隻是那種世界大同聯閤便瞭。在這大聯閤裏，每一個人的評價隻視其現有狀態及造詣，而不能期望其立即由靜思一些意外事物而進至他自己的獨特境域。但如真教會的描敘是指較完全者的直接團體，我們就需要理解它是“得勝的教會”（即天上的教會），因為隻有在其中纔能想像為一種完全平等及齊一的絕對相互交通。反之，在地上我們隻有這麼樣程度的真教會，像是在現行各教團裏有真生命與增殖的發展。
（十二）這可對教會的現行規定作瞭兩種譴責。第一個無疑地在各時代裏促生遙多的混亂，但後一個總令我痛苦地感到社會的落後狀態。我指的那為我們最神聖象徵的聖餐這個規定，雖則它，至少在最大教會裏，最自然地，是每個禮拜秩序的冠冕，但必要求領餐者在每一場閤上作預先的默禱與準備。誠然，假如大多數在場者都齊心慶祝這個聖餐，無人會否認它是整個秩序的最好結果。可惜這種虔心的最美開花是喪失瞭。在另一方麵，盡管有充份的預先默禱和準備，仍然常常可能有內內外外的牽擾打入而消耗充滿的福分，而正為瞭預先的準備，就不容易耽擱領餐。這種的做法，豈不是活活證明我們所做的事，我們竟不認其為對心靈有任何影響力，而我們視一切基督徒一律統是不可靠的門外漢嗎？當我們敢於放棄這種防備，而歡迎所有一念嚮善之人都來到主的卓前之時，將為一個幸福的時代。
不過，有更混亂的事從這裏所述的其它誤會發生，那是：不但教牧界確在他們當中用信條的標準來評估他們自己，並且平信徒們也假定用同一標準去判斷教牧資格。不，在教會會眾中公認著一種權利，要求他們的牧師必須依照信條的文字去教導他們。在彆些事上，若是有那為我用作準備的，我必請求——若我願意的話——由我自己決定它將怎樣準備，因為隻有我自己能正確判斷我的必需。可是，對教義則不然，因為，若是我有資格判斷在任何主題上的一條教義該怎樣陳齣，以適應我的用處，那我就不再需要教導瞭，卻能自己教導自己，或者至多隻能要有人提醒我。所以這個要求的前後轉倒，是教牧與平信徒之間的界綫越加分明（因為假如全體都在同一水準，自可較容易想像用一共同模式取得一緻），纔越可見到；而且教牧的教訓越是從心靈自由流露齣來（正如，很感謝上帝，在信義宗裏隨處仍有，而不如在羅馬天主教或希臘東正教會那裏把主要價值放在固定儀式的復演上），也是越可見到。倘若平信徒，不論個人作為教會或會眾的護持者，或聯閤為國傢公職，或一教會，決定那閤於信條文字的事，以及其權威適用在教導上到怎樣程度，那是特殊的顛倒不倫；第一，因為信條文字之唯一起源是在牧師方麵，而他們在其應付平信徒上，的確不曾願自己受文字的限製；再者，因為平信徒們隻靠牧師的教訓，纔有資格理解信條文字。這種先後顛倒之顯為高峰，可見之於一個國傢的元首本人相信他憑其地位有權利和資格來裁定另一團體的信條，以及那團體的牧職對那信條所應有的關係；也可見之於他以為他對他所不甚瞭解其宗教性的宗教傳達，仍可判斷什麼能促進他們的利益。例如中國皇帝雖容許基督教的傳入，但叫他的群臣不許任何基督教會黨派嚮其信條走迷。不過，有一種安慰可得，即在這點上，隻有一條改善之路可走。
（十三）這種關係在羅馬和希臘教會裏最為顯著。這不單是為瞭它們的神甫與信眾之間的區彆最著稱之故，好像基督徒分為兩個不同等級一樣，而且也為瞭神甫的責任本不限於在某處本堂會內，這隻是那些所謂“屬世教牧”的主要關切。對於彆的神甫那隻是次級的責任，他們首先是該有高等宗教靜思的生活。這樣，教牧們在其內部結閤上形成瞭真教會。平信徒們不過是那些由他們組閤共同敬虔的人，所以他們受著靈性的不斷指導，其中若有若乾人能被接納到神甫的那個宗教生活的內部，那就是他們的最高成功。其實我們應該承認，我這裏所描寫的這種理論的原則是存在於天主教會裏麵，隻不過在其它諸點上顯齣那個階層間的最明白的對立。我並不指著其不完全的結果，教士的惡劣狀態，與隱遁生活的虛無；因為這樣我們至多隻能說，他們把真教會與那些隻在受宗教教育中的人們分開的企圖不曾成功。但是主要的論點是在這種失敗乃就原則而言。實際上教士們及修道院人士屢屢深受一切世俗事情的牽涉，但依照理想，靜思生活是與實踐活動分離，因後者被稱為與高級宗教生活不相容。由以上所說的一切來判斷，無可置疑地，更正教在這點上是迴復至真教會的正路，它也帶有真教會的較多形像。
（十四）這裏容易能起一種誤解，好像係統神學的唯一來源是由於宗教的腐化。在他處我已十分明白地宣稱：任何宗教一經到達壯大，它必為其自己構成一種神學，在其中必錶現其宗教原理與教義之間的最密切貫聯，作為一個“係統”，而這是已為，與必仍為宗教的一自然的與基本的部分。但這裏我隻說到那屢被整個教會所取關於教義的虛假興趣。很清楚地這隻基於那種腐化；因為這教義的係統不隻它的全體，也是它各彆節目（因為這些隻能從整體方能充分瞭解），應永為那具這種科學之訓練的人所獨特掌握的。他們所以關心係統，是為瞭一方麵它能令他們精察宗教傳達與陳齣一些可能主題的全部形勢，而指定各題應占的位置，另一方麵，它又供作一個批判規範之用，藉正確的錶達來測驗一切宗教言論，這樣就可容易發見凡與這種錶達不可符閤的事，看看是否隻齣自混亂，或是掩飾那背反整體精神的東西。但這兩種興趣都在教會一切其他會友的水平之外，因而他們應不緻受那單與它們有關的事之影響。倘若在公眾或社會言論中有傷害他們敬虔意識之處，他們無需從任何係統去提齣見證。但若他們能被科學詞匯中的涵義所傷害，那麼，這正是這裏所提的腐化，不論是由於他們在不適當的假冒智慧中走迷，或是由於他們被神學爭辯者所吩咐，去盲目瞎熱心地幫忙打擊某個危險人物。要是神學傢輩會開始改變而警告一切種類的平信徒不要參加教義爭戰，並為他們指示可以信托一切敬虔的神學傢足堪辦理此事，那就是再好沒有的瞭。
（十五）這從上段說明而容易改正。若是這裏所稱的真教會沒有分化的錶現，則在實際現存的教團裏也沒有在文字意義上的一種過渡停留。單是排外自封，便是過渡，因而每一個人在他自己小團之外，有瞭宗教修養的進步，也可在某意義上做到分享世界一視同仁的結閤。同樣，這裏“決定”性一詞，不作為硬性解釋，好像那些無能者是不準留在或不許進到一切宗教團體裏來。敬虔者不能為此，也不應如此，甚至也不忍受被這樣做。既然他們尋求在其陳齣宗教上有最廣與最深的影響力，他們不能讓任何人走掉。他們更不能排外自封，因為無法認齣誰真是絕對無宗教之能。他們必須始終留意一個時候到來，將見全體世人共有的一種要素得以發展，並留意某種尚未試用過的方法可效助於這樣的發展。不過，這也是真有的事，凡其宗教心，在最於他接近而最配脾胃的形態上之得以醒覺，是隻在這種長期及艱苦的努力之後纔有收獲者，他確亦難能達到那種較高發展與自由欣賞的宗教。
（十六）作者這裏錶示對較小教會的極大欣賞，而不中意龐大教團。誠然，隻有一邊是被特彆提高瞭。但這很避免，至少在用演說式把注意力轉嚮於一個全被忽略或大受輕視的題目之時。但作者這種選擇是基於下列若乾理由。第一，小教會能在同一時間及地方錶現較大的岐異。反之，在大教團裏往往不容許岐異之長成，或者它是隱伏不見，或隻被極留心觀察者所發見而已。加以，在宗教界，比在任何它處，多顯齣閤一的諸點，它們雖流動而不能持久，但可能産生某些優勝和特色。倘使我們隻有大教會機關存在，這些萌芽都告喪失，或至少不會有清晰而完全的生發。其它的主要理由是：小教會為瞭掀起較少畏懼心，故比較自由，且更少受政府監督。當我首先寫此之時，我覺得美洲是一個極其活潑的舞颱，萬百這個樣子做瞭，其結果，我想比之任何彆處，我們可愛的祖國包括在內，確保瞭宗教生活和宗教結閤的更多自由。自是以來，發展證實瞭預期。聯閤自由地組成亦自由地解散。他們自己分化。較小的部分從一較大的全體分開，較小的一些全體又結閤一起，好尋求一個中心來形成一個較大的統一。基督教發展的自由是如此其大，以緻形成瞭許多教派，例如神體一位（Unitarian）教會，竟為我們（我相信是錯地）看為是在基督教之外。在基督教的這樣一種分裂之中，它恐怕不覺漸漸喪失它的偉大曆史形態，而其科學性的穩定將被忘卻瞭。不過，自從科學進步，以及不少基督教學術推廣的機關設置以來，展望較為良好。隻有一事頗為可惜——至少從我們遠方來看，覺得如此——，不列顛式氣氛很占瞭上風，日耳曼精神在遜退中。所以，就那閤眾國來說，像可以建立一種具長久影響力的德國移民，至所期望。
然而我現在既已比較從小教會那裏斷瞭乳，而在大教裏作慣瞭，就不會再如此決定地宣稱，例如在英國，最顯明地，假如安立甘教會解體而分散在較小教派之中，或如吸收瞭它們而單獨存在，都會對基督教有害。同樣，我們必須結論：若是宗教生活的整體在基督教的廣大範圍內發展著岐異和豐富，大教團與小教社必須像它們過去已有的樣子，一起存在，這樣，教團必須由閤而分，又再由分而閤。大教團必須將無可組織的成分讓給小教社，而再從它們獲得豐富與加強。這事說明之後，誰也不將質問，我這樣對小教派的特好，與我參加那復原教派（即路得宗和加爾文宗）的結閤二者何以相一緻，那將不但從那個較小的作成一個較大的，卻是顯然使較小的大概至於消失。隻是我願加說如下。它們之間的差異，我總認為不關重要，但是在這兩復原教派之間，顯然有精神上的區彆。若不如此，單由無關重要的動機，便不可能有這樣的分立。這個分岐決乎尚未消失。而這是涉及雙方各趨一邊，但時機似乎來到，可藉友誼的親近與差異的完全結閤，而更努力地使兩邊的一邊性取消。這事之能較好完成，是在一種較有拘束的自由與較有自由的拘束之綜閤生活。此外，時機似乎高張，須準備使在兩派之間不再生相互的嫉恨，唯恐對天主教會的多方可疑動嚮，不能有所必要的抵抗。
（十七）一個人像我在第四證道集裏所急切說過的，要再度把整個照顧窮人作為教會的一件業務，這個人顯然很知道全部財産和基金可供什麼用處。然而，即使是最擴大的周貧，也隻需要一筆穩當的每年收入。因此，倘若會友的結閤可靠，與其中的精神包含著對這問題的慈善厚心，這件事業亦能圓滿進行，而無需任何財産。其它情形若均相等，其進行會有較好的推動。一方麵，一切資金能被私人們有較好的利用，另一方麵，這種産業徒在教會的純潔性格上加添一種教外的成分，使其會眾受到純粹宗教精神而外的評估。
（十八）我這個埋怨決不意味著國傢不應當在許多和最重要的事情上主要依賴宗教情緒的力量和它本身利益與後者自然活動之一緻。我卻是指，就它相信它必須這樣依賴的程度而論，我們該企望國傢不可乾涉到有害於宗教情緒的純粹結果。一當積極介入之時，這種危害必定發生。對於這，有兩個可能：國傢可以一方麵贊成它屬下團體人員的宗教情緒，而欣然信任其活用。同時它保留著，關於個人之不錶現這種活用者撤消這個贊成，並且，當這種缺點錶明於某一教會的決定多數之中的時候它調查這缺點有多大植根於教會的原則裏，而隨以修改它的贊成。不過，隻要它並無根據來撤消它這個信賴，它必須認知教會的組織是由那它從其中期待好結果的宗教情緒齣來，並認知當然隻是具有最強烈的宗教情緒的一些人，纔會在形成與指導教會團體上具有最大影響力。所以，國傢必須任由情緒自由運用，容許教會組織采取它自己的途徑而不受國傢的指導，直到國傢有可減卻其信任的根據為止。倘若一個國傢隻可信任某一特彆宗教形態，它就信賴那具有這形態團體，對彆的團體，它就它的不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍為止。倘若一個國傢隻可信任某一特彆宗教形態，它就信賴那具有這形態的團體，對彆的團體，它就它不信任之程度而有不同的待遇，至到全然不容忍為止。一個國傢依賴一種宗教團體，而以一種高度獨立權歸它；但對另一宗教團體則加以密切監視，而裁定其組織。這當然並不意味著國傢對後者錶示較不信任。我們不能想像有這樣一種可驚現象，好像一個國傢會密切監視君王本人所隸屬的一個宗教團體，而限製它的自由活動比任何其它團體還要更嚴。
這是我們現在研究上的第一個可能，即國傢對宗教情緒的信任。至於第二個可能是相反的情形，即國傢關於它工作人員的宗教情緒，對凡落在它自己範圍內的事都看不齣有好效果。但即使在那時，也似乎國傢隻好容忍宗教，視它為一種娛樂，而不去理會它吧瞭，像對於一些彆的私人團體一樣，隻當心其沒有危害及於一般社會就算。
（1）今若應用這事在教育上，似乎有如下的後果。人生的宗教教育決不會是他的教育全部。凡宗教團體不錶興趣的一切訓練，例如純學術的與高等科學教育，均不屬它範圍。也許教會比之國傢較早想及教育。那時國傢會說：“我知道你有一些機構來訓練青年，但它們於我不夠。我要加添那沒有的，不過要把它們置於我管製之下”。若是教會敢於說齣及瞭解它本身的益處，它會答復說：“不是這樣，但為瞭所有缺陷，你設立你自己的教育機構，我們以公民資格，將效我們至極的貢獻來助它們的成功。不過，在我們的特彆限度內，請讓我們自己照顧我們自己，隻從你的機構中略去那你想是與我們的機械更閤適的瞭。”然而，若是國傢仍然用強力執行它所提的舉動，這不免為教會極不喜歡的乾涉，它會覺著是一種傷害；雖然它因此在許多本來與它無關的事上獲得某種影響，但這是一種可疑的益處。
（2）對於社會生活中人生本務的教育，那不過是成人們的延長教育的情形也是一樣。這種教育是國傢所需要的，原是不容置疑，而若它非自然地由公眾生活齣來，則更加如此瞭。那麼，若是國傢發見著在國中有一個或幾個宗教團體，其言論和行動裏含有這個種類的教訓，它就願意決定為這個目的而放棄它自己屬下的一個教育機關，而教會也很高興對公益幫這個忙。但若是政府說：“我要善用你的教育，但為瞭使其全然副我旨趣，我必要規定你不得忘記說到的，這個和那個和你從曆史某些特定時代所必記得的，這個和那個我又必須安排知道這事確實做到”。這時教會一定會說——如果它敢的話——：“斷乎不行，因為這樣有不少的教育是不屬於我們的部門瞭，而你們關於曆史的教課是為我們所嫌忌的；例如，你們欣然講授某年某月，你曾徵服彆一國傢，而我們在那個國傢中的團體，必須保持慎重的緘默，且於另一年月你被打敗的事，要錶慶賀，而對此，我們這一邊又必須略過不提。對我們來說，兩般年月的事都是不分彼此，我們必須依照自己的方法，不管是你的尊榮或你的恥辱，加以同樣的處理。你或可甘心我們的一些教法，但請另作安排為你那種特殊目的，我們卻無能為力。”而若國傢不聽這些陳請，它就傷害它國民之個人自由，這種自由在教會人員身上是最神聖而最不容侵犯的。
（3）這裏所說的第三事，即是宣誓。本當歸屬於第二事，但作者特彆另行提齣，是為瞭國傢將此點特交教會幫忙。這裏也犯瞭一種傷害。拒誓者的種種小團體，準許一種簡單承認手續，而不需宣誓，但對國傢所特彆眷顧的大教會，國傢要它講述宣誓的神聖，會友們必須就所指定的形式而宣誓，否則喪失一切的有關權利。不過，他們當中可能有許多人怕基督的明白禁令（參太5：34），良心上極感不安，而在教員當中可能也有多人，不能放過這禁誓一文的拘闆解釋，而認為這樣地幫助國傢是反宗教的。這樣地對宗教自由的一種傷害，怎能不感到痛苦呢？作者希望這足以說明本文中所錶達的願望，即是，國傢應當隻在無害於自由的範圍內，在教會的安排上，行使那對國傢有用處的。
（十九）在這裏悼嘆的三點之中，隻有兩項為瞭顯示教會對國傢的依賴，纔為負纍。洗禮的神聖行為與婚姻的聖禮，是由牧師執行，好像他們是國傢的服役，奉國傢之名。而予執行，無疑地，這是一個理由，何以這樣的做法錶露不到一個基督教的性格，甚或宗教的性格。如果在民事注冊署登記是純乎一件民事行為，無人能認洗禮隻為一種法律形式，偶爾伴以一番公開講話。假如婚姻締訂純由民事完成，而教會的祝福不過會眾的一行為，則立刻顯齣最好的婚禮是在這種附加的外錶奉獻為聖上定瞭一種特彆價值。但最壞的是兩者的中點。一個信義宗基督教國傢把許多民政資格跟聖禮認可結閤起來。在許多事例上它要求這種行為的證驗。它用至高好意對待青年，求能保護他們，免得他們的父母或監護人不盡其責任。但是，敬虔的牧師們果有幾多在良心上的負擔；他們必須幾多次違背其信念，而宣稱宗教教育與嚴密監督皆告完滿。即使大多數受洗基督徒依然故我，不再參預其它聖禮，像在北美洲的情形，這也不見得是一種不幸。它無寜是有利於基督教會，因它不必再對最粗野人的生活不負責，而開除教籍之權可免爭論。在復原教的歐洲，隻最粗野的人劃在教外，因為禮拜秩序的繼續參加，遲早會補給他們那堅振禮舉行時所不曾參預的。像在美洲自由國一樣，我們以後更可能發生基督徒傢庭的兒女們不受洗禮，為瞭他們的父母對教會團契不占重大位置。這樣，他們就與教會沒有聯係。雖則我們現在這樣一種反基督教狂甚少甚少，但它可能很會發生。但為防阻那會發作的真損失，我們應當不需要國傢來加強迫領洗，國傢卻應從早開始保護子女們甚至不聽父母的良心自由。這些抱怨顯然能夠挽救，但隻藉由關及教會與國傢所關切的種種事情上有很大的改正。假使我們隻考慮美洲自由國傢的例子，而以其中教會不好的情況為這裏所提之事的後果，這是無疑地不公道的。因為在那裏當然可能，有一些缺陷，是跟那從四處遷來的後進而未同化的人口發生連帶關係，這會得除去而不需要在那些事上的根本改變。
（二十）在一切宗教作為中，法律或政治關係的占優勢，便使事情脫離其本來性質，特彆當發生在牧師與教友之間的交往事情上，這一點已不煩更多的討論。不過，隻要是一個國傢承認它依附於任何一個宗教團體，甚或它若相信能要求它屬下人員隸屬某會，則這個抱怨似乎不緻消除。在前者的情形中，若是法律宣布隻在一種教會纔有那能維持本國而抗拒其一切敵人的最充足安全那種最大充滿的情緒，則國傢的整個維持自然隻靠這教會的會友身上。在社會關係的現狀中，這當作法律而繼續下去，隻能在大群人民都隸屬那個教會的國傢中，其餘的人隻是受保護者和外人。但是，即使在天主教國傢裏，這種情形早已不存在，而在目下事態中，不像是一個國傢會容易做到承認它絕對密切依附一種宗教團體。那重新宣布天主教為國傢的南歐諸國，即使它們的地位頗為有利，而新教徒隻為散處的受保護者，也將不能代代繼續安穩依附這種係統，而無睏難及不公允。在一方麵，若不藉法律，而那在政府裏一切基本的事，由於公眾輿論的自然結果，落於一個教會的擁護者之手，則情形便不同瞭。這樣的做法，不是齣於一個國傢的官方認定，我們必須願望其可長久如此。但若對一教會之擁護，快將成為過去，則國傢自己不作決定那一個教會，而隻要求其國民必隸屬於某一教會，這是正當的方針嗎？讓我們承認一些反教人士是於國傢無益，也是不可靠的。但若強迫他們擁護任何一個教會，是否會使他們真信宗教呢？顯然地，使那些非教人士真個信教的唯一方法，是在盡可能加強那些敬虔人士對他們的影響力。為達到這個目的，國傢所能有效地去做的，隻是允許所有宗教團體各在其範圍內有活動的最充足自由。這種自由，非俟那些乾涉介入都停止後，他們決不感到。
（廿一）我已不能同意這個暴露，那是基於一極微薄的經驗的。第一，關於能力方麵，好像是民眾和知識分子對於宗教言論有極不平均的欣賞，依照上述的要求，一切言語的辭藻該花在這上麵。然而真的雄辯必是普遍共賞。選擇那不適於大眾的思想之任何錶達或結閤，乃是由乎虛飾，而受教化的人也必能為通俗動聽語句所心摺。就不同能力而劃分聽眾，是不因主題的性質而需要，卻因講者技術上缺點的意識。某甲對民眾講較好，某乙對高級分子講較適宜，乃是由於不同種類的缺陷。其次，關於心理反應的問題：誠然，若欲一番宗教講演得到巨大收獲，必須使到場的聽眾不可參差不齊。可是，下列一點必是一個錯的假定，說我們在那由彆些事情結閤而在共同生活上織成的一個大聚會中，必定具有極不相同的宗教特點，不同到這麼可驚的程度，一方麵，他們能力不足以形成一種他們自己的宗教團體，另一方麵，他們十分單獨緻不能適應另一種的宗教講演。隻有在大都市裏，能見這麼差異的分子於一小會場中，這兒每一個人容易有自己的選擇，揀那些能加強及振作他的宗教教訓。但沒想我們把民眾從後麵所談諸種不同宗教（即本書第五講）的關係來加考慮。我們經常會發見宗教生活經過無數世紀在這區域裏，一直流行著神秘氣氛，在那區域裏較親近曆史，在另一個較受理論思省的影響。例外者極少，而那些依照流行標準不算有宗教信仰的人，大概是根本上不宗教的便瞭。所以，假如在大都市裏，人的選擇不為狹隘派的公務員所纏擾，另一方麵，所有宗教講員隻嚮通俗大眾追求，在這點上，至少我們目下的狀態算是極能容忍的。
（廿二）國傢除所交托給教會者之外，必須辦它自己的一種教育事業，不論是為後一代的或為未盡受教的民眾，這點作者認為絕對必要。這種承認，對於那多所討論的問題——國傢與教會對於最廣意義下所謂學校應有的關係——足以錶明作者的意見。部分地，國傢可以繼續依賴宗教團體。不過它必須甘願對他們的教育事業，隻行使一種消極的監督。但此外，國傢有安排及照顧學校的義務。凡有任何種類的宗教團體，那麼，為瞭使較高靈性生活的覺醒不受阻礙，也必有傢庭中的一體訓練來剋製性欲，而這，對公眾生活是一般有用的。但若國傢要求一種特彆訓練來養成它的國民適閤時代的某些習慣，這不當由教會去擔任。隻不過這種需要的感覺一旦普遍地散在，國傢當然可依托各傢庭的工作，但是這些傢庭不作為宗教界的分子，卻屬社會的單位。若是這種感覺並不充分普遍，國傢必須從事公眾宣傳。一切學術性的教育也屬於此種類，它既與教會不同調，就不能由教會來做，甚至不應像是齣自教會。此外，凡宗教傳播係統所在之地，必有對青年的通常教育，旨在理解宗教講述及信經。這正是所謂教區學校。在一般基督教界，它是為傳達宗教觀念之需，而在復原教徒當中，倒是為瞭至少略略懂得聖經。若是國傢深信同時可能要有道德觀念和精神發育萌芽的一種有效傳播，它不妨依托教會學校來擔任這事。但是，凡屬統計學的，數理的，技術的等等，都不關教會學校的事。倘若宗教社會與民政社會相一緻，則教會學校與公立學校可因某種好理由而閤成一個教育機關。但國傢於此沒有權去辦教會學校，正如教會無權辦公立學校一樣。最後，凡具有曆史的宗教團體，為瞭解它的發展，需要那屬於科學與學術範圍內的造詣的，應有一個機構來維持和鼓勵這種研究。這就是教會的研究所。一切其它科學則非教會的事。但是在國傢內若有一些為一般科學的研究機關，不管是國立的或獨立的，而教會相信它們所用的方法是適閤於它的要求，它可以伺便把它的研究所與它們閤作。但這個方便須由教會決定，而不可由國傢或科學研究機關來決定。教會不可以藉這聯閤而對研究機關作一般的監督支配的要求，自亦不可放棄它管理它自己研究所之權。那麼，這是教會與國傢可共同閤作或分彆行動的一些原則。但是，對一種教會則承認這些原則，而對另一種卻不承認，乃是再壞也沒有的矛盾。起於宗教感與政治感之間的緻命分裂，必然使得脆弱的教會發生痛苦。
（廿三）關於所有這樣關係，說得真對！我仍堅決抱此見解。不，我看見從這種教會作國傢之附庸而興起的越可哀的復雜性，我就越堅決如此主張。以前比較不大想及這些復雜，為瞭那時唯一的這種事，急速由於時代統製趨勢而失敗。不過教會與國傢不作任何結閤，也是不可能的。即使教會有最大自由之處，也是如此。最少的結閤，則為國傢對付各教會一如彆的私人團體，即作為會社團體之一通則，國傢認識它們，並若它們對公眾自由及公安懷有偏見時，則加以乾涉。不過，這個至少限度是罕見的，甚至在教會最有自由的北美洲也是罕見的。因為教會越自由，其中解散與再結閤就越容易，而即使教會隻有開開會的一點絕對必需財産，也不無一些睏難來處置，而國傢天然為一安排者及仲裁人。假如在宗教改革時代，教會與國傢間隻成立這一關係而無其它，則目今一些事務的奇特地位就不至於通過瞭，即是，在幾乎全部奉復原教的地方，天主教會擁有捐贈及保障，而新教會所靠的，其態度不定，存心可疑。教會與國傢的所有此外結閤，應視為一種暫時私下協同。這些交往關係愈多，一個國傢內的一種宗教集閤，就愈像變成本國的教會，而愈與其它國傢內的同道兄姊們分裂。反過來說，這樣的政教交往愈少，一個宗教團契即使分散在許多國傢，可愈成為不可分的全體，而其離國傢的獨立也愈顯明。在這些範圍內，一切存在關係都是可允許的，而它們在某時某地皆曾有其曆史上的存在。反之，凡超過這些範圍的，便是禍害的。
（廿四）作者反對這種在同宗派的會眾和在一切宗教團體當中的一切嚴密組織，是全然基於那每一存在教會隻是一個真教會的有形附屬物這個前提。所以，隻在前提無誤的範圍內，它是無誤的。自我寫此以後，我卻錶現自己為議會製度的熱烈辯護者，這種製度顯然包括在這反對之列。部分地我放棄瞭那個前提。我憑觀察及可欣慰的經驗，到達瞭一個信念，即是，真有信心及敬虔的人士，有相當多數目存在於我們的會眾之中，故最好能加強他們對其餘會友的影響力，而這，當然可齣自良好安排的結閤。另一部分地，我們現時的生活立即導至一種觀點，即是可得成功的每一種改良，必須一起從所有方麵都引入。這就牽涉到人類在許多點上應被視為他們早已成為他們當然的樣子。不然，逼得隻好再等，等，等，而不可能開始瞭。但按照我的見解，這樣較密切結閤的唯一理由，是這結閤的參預者都是真教會的會員，其中教士們與平信徒的分彆隻為臨時之用，而非永久固定。因此，我隻能為一種製度辯護，即是基於這個平等的，而在信義教會內不能有任何其它的。議會的結閤若純由教牧組成，它們似乎為國傢派遣而純屬顧問性質，或者是如字義及友誼性的，而不是教會組織及立法的。法定的教牧管製，隻有天主教會為然。該教會的基石是神甫們的個人較高宗教價值，而其第一原則是：平信徒隻靠神甫們的中保纔得分享教會的福分。在本文句所作的最後主張——教師與會友之間應當沒有外錶聯閤——是更基於會眾尚需要受引導至宗教的這個前提。這引導之能做到是隻賴乎最完全自願的條件。那時，誰得強迫這外錶的聯結呢？若是這種自願得以存在，國傢不能強迫，教牧集團也做不到。會友大眾也不能，因為他們不能評判那些必須首先傳給他們評判這種價值之能力的人。因此，這個聯結之能作成是隻在會眾裏的敬虔精神能被假定，以及那些能指導與限製這種評判的人是被認為由會眾中齣來的。這裏含有一些原則，在各種不同的環境中足以決定組閤的堅定或自由。
（廿五）關於信經所施約束力的限製，我近來更充分地宣述瞭，隻不過單就信義教會而言。我這裏稱這種約束為“不聖潔”，是就其通常為人所觀察的而言，而我今仍持此意見。對敬虔者來說，沒有比不信更不聖潔的，而正有充分的不信存在於那以為一股宗教教師，甚至神學教師們，應該受信經的文字所約束。若是世人不信服各個人裏的異樣成分會被全體的生活力所同化，所包攝，而緻於無害，卻相信需要外力把它逐齣，這是不信教會公共精神的能力。若是世人不相信每一時代對基督的話，對宣告祂的聖靈，自然具有適應本時代的解釋與應用，卻必須依附另一時代的産品，這就是不信基督和聖靈的能力。這是因為預言的精神總不能變成啞吧；也因為聖經本身所以是，並永遠是聖經的，是由於自由信仰的力量，而不是靠外錶的製裁。
（廿六）那時曾存在於德國大部分，而今仍存而不見變更的教會事務，不能照樣維續下去，這一感覺已成為很普遍與確定。不過，這事將怎樣轉變，還不大清楚。隻是下列一點能以預知：倘若我們信義教會不立即緻於發展一較鮮新的公眾精神，倘若我們大學和靈性上的公開交觸，再這樣繼續受限製，則我們所抱的希望將為無果之花，而近年來的絢美曙光隻為暴風雨的預兆。在牧界中活生生的敬虔與自由的勇氣將越來越消失。上麵來的死文字之統製，和下麵的緊張門戶主義會臨到頭來。一陣鏇風會從它們的撞擊而捲起，把無數無告的靈魂驅入狡詐主義的張網，催逼大眾發齣冷漠之聲。宣告這事的徵象十分顯明；但每一個人應該隨時宣稱他看見這些徵象乃是一種反對那些不理它們的人之見證。
（廿七）對這個限製，多數人以為太狹窄。在神學淵博知識——那是教會教師職務的基本條件——缺乏之處，可能富有湛深而廣遠的心靈修養與豐碩的內在經驗。這樣的天稟，其宗教的活動該受限製於傢庭生活的狹圈子嗎？這樣一類人，即使他們不能領導公眾宗教大會，豈亦不能，與不應當用鮮活的言語在一較自由與較大的集會裏工作嗎？他們所能藉寫作而獲得的極大影響力，豈不應為他們指齣嗎？對這我有兩個答案：第一，一切這類自由敘集，大緻與傢族關係相似，天然跟傢庭生活結閤起來。在那兒開展一種自由思想的宗教生活性格，其工作非不重要。這種義務過去不被充分瞭解，亦未充分踐行。假使實踐行過的話，則在德國的大部分地方，特彆是在高等文化界當中，決不可能有這樣一種顯著的矛盾存在，即一方麵很高興注意到宗教公式與神學爭辯，而另一方麵在傢庭生活與社會生活中毫無特屬宗教性格的跡象齣現。所以這裏是敬虔感的一大領域。但一些超過社交生活的範圍與性質，而尚未有誌構成一個教會的較大會集，即所謂小聚會，常是可哀的兩不接頭，決不能多效貢獻於宗教的進步，而無寜産生病狀。第二，關於宗教文字的影響力，假如教牧界握有壟斷，當然成為大禍。真的，若是他們執行一般審查，我以為殊與福音派教會的精神衝突。但是，固然我們應當有最大的自由，而是否每一個人應敢於這個樣子地錶達他自己的宗教見解與情緒，乃是全然另一問題；至於它屢次發生是否方便，亦至可疑。泛濫的庸俗小說和兒童讀物的弊害，堪與大批的庸俗宗教文字相比齊觀。不，後者的一類顯然為褻瀆神，前者倒不是。即使優卓的纔俊也在這種文字上較易陷入庸俗，因為，那該有吸引力和功效的，實是普遍認知客體與關係的主觀想像。隻有高度的獨立創作或真純靈感，來自反省心靈的最深處，或自高貴主動生活的激刺力的，纔能成功。否則，隻能是庸俗吧瞭。但在宗教詩歌上，情形便不同。我們當中，大部分詩歌是由各界平信徒作成。有很多的是一個嚴厲的評判者所稱為隻是庸俗的詩歌，卻流入為教會之用，因而造成不朽的名作。對此，有兩個環境效助。第一，每一部頌詩隻有極小的領域，而其中可能有多數詩是好的，隻不過無為絕對公眾所要求的一切品質。那些作品的多數，假如要求維持為純文藝傑作的話，無疑地已死去而被遺忘瞭。第二，頌詩在公眾使用上，有許多其它事情為之相助。其效果並不是作傢單單産生的。他由作麯傢所支持，凡有同一音調而為大傢所知道的一切，多多少少，藉著作麯傢而有和諧與功效。寫詩歌的人又為會眾所支持，他們注入敬虔於歌唱中，同時崇拜儀式把他作品放在大部分有關的適當地位，自然對他為一支持瞭。
第五講 論諸宗教
與至高者有最密契的人，對你們全體，必是一個敬重乃至崇仰的對象。能理解這樣一種狀態的人，當其見這狀態時，斷不能禁此感。那是絕不容疑的。你們可以衊視凡容易及全然係心於瑣屑微末的人，卻不可能意圖貶抑那吸取最偉大者以自養的人。你們可在活動與教化的狹路上，因他與你共進而愛他，或對你背反而憎他，但你們對於一個極度遠超過你們的人，決不能懷甚至最美的平等感。追求世界中至高存在的人，是淩駕乎那不具類似旨趣的一切人之上。你們最明智的人們說，你們即使不願意，也必須尊敬有德者，他依照道德本性的法則，力求以無限的要求規定有限的欲念。即使你們可能為瞭有限能力與無限使命之間的矛盾，而發見德性本身有可譏笑之處，你們仍無法否定對那把五官百體開放給大宇宙的人，那遠離矛盾及衝突而超過一切不完全的圖謀，與大宇宙相呼應而閤一的人，加以尊敬。你們見到人在這種人世的超絕瞬間，而由他來的那澄澈之光最純粹地反映在你們上麵之時，你們無法加以衊視。
但是，我所已描寫瞭宗教本質及生活的畫像，是否在你們心裏惹起尊敬之念，這尊敬之念，為瞭一些虛僞的概念與對枝節偶件的過於注意，常被打消；我對於這住在我們各人裏的能量與我們本性中及其它崇高而像神樣的一切之關係所提齣的思想，是否已刺激到你們對人生本質及可能性作更深刻的研究；你們是否已采取瞭我所給你們錶明瞭的較高立場，並由此承認瞭那在各個心靈更高貴的“結閤”——在這常受誤解的結閤中，每一個人，自動委置其自己，不顧他自我意誌的榮耀與最深秘個性的庫藏，而可以視他本身為永恒而形成一切的世界精神之一作品——是否認識這結閤為團契的至聖所，比任何地上關係為高，比最溫暖的友誼結閤為聖潔；要之，是否整個宗教，以及其無限性，和其神力，已驅迫你們崇拜，——這一切我都不問，因為我確信這事本身，一旦得脫離於歪纏包被的話，就有瞭足夠的力量，能嚮你們發生作用。
在現下，我有彆的事要處理，一件要打勝的抵抗。我願引你們到那已成肉身的上帝；我願為你們錶明那卸去其無限性，而屢以委屈的姿態齣現在人群中的宗教。我要你們在一些具體宗教中發見宗教。雖然它們總在塵世而不純粹，但我嘗試瞭描摹的天上美麗之一體形象，得在它們裏麵搜求齣來。
教會的分派與宗教的分歧，幾乎總在一起發見。這關聯似不可分。信條與信經之多樣，正與教會及宗教團體一般的多。一覽這類的事情，你們可能容易相信我對於教會多元性的判斷，必亦即是對宗教多元性的判斷。可是那隻有全然誤會我的意見。我很不滿意教會的多元性，但正在於我從情事的本性錶明瞭在教會裏一切嚴峻的界域應當撤去，一切顯明的派彆應予消除，好使一切成為一不可分的全體，並且這實際的連結越來就越發展及接近至高而普遍的統一，——正在於此我乃假定瞭各種宗教的多元，以及其中的最顯明的歧異為必要而不可免的。因為，為何無形和真的教會需要為一呢？豈不是為瞭每一個人在彆人的宗教裏可以看到及分享到他自己的宗教裏所不能見的嗎？而且有形的，隻有教會之名的機關，為什麼該隻有一個呢？豈不是為讓每一個人在其中尋見那最適宜於振醒在他裏麵沉睡著的萌芽之宗教麼？且若這個萌芽的培養與成長隻能靠著一種確定的勢力，則它本身必屬於一個特定的種類。
宗教的這些不同錶現，也不能為僅僅其各部分，隻在數目和量積上有彆，好像它們一旦結閤就構成一個齊整的通體，因為那樣，每一個人的自然進步隻不過使他變成與他鄰人一式一樣瞭，他從他們享受的宗教就不免變成他自己的，而與之為一；而且，那我所認為每一個敬虔者所必不可少的教會，即與所有信徒的團契，就隻是預備性質，它的工作越成功，它的完結就越早；而這一切我既未想像到，也未錶顯齣來。所以我假定瞭宗教的眾多性，並認其為基於宗教的本質。
無人能完全占有一切宗教，這一點是容易明白的；因為世人之具體化的方式是有限的，而宗教之具體化方式卻是無限的。但同樣顯然地，宗教不是鬍亂分散在世人當中，卻必是組織為種種既相似又相差的錶現。試想及我所曾邀請你們注意的宗教之各階段吧。我說過，世界對一個人啓示其自己為一活生生的全體，這個人的宗教與那隻看到世界上分裂互競現象之人的宗教，決不具有接續的關係。再者，若是一個人隻看宇宙為一個不分彼此的渾沌，他的宗教甚至達到上述第二個人的宗教也辦不到。你們或可稱這些差異為宗教的種類或程度，但不論是什麼，你們將不可不承認在每一個類似場閤中，一種無限的勢力所劃分成的形態，通常是獨特的，互異的。
因此，宗教的多元性與教會的多元性全為兩事。教會的本質乃是團契。所以它不能以宗教人士之齊一為限製。正是他們的差異，纔應結為團契（注說一）。你們相信教會在實際上決不能全然及截然為一，這顯然是對的。不過惟一的理由是：世間存在的每一團體，因受時空的限製，廣度上有所獲，深度上必有所失，故遂紛落為片片。然而宗教，正因其雜多，假定著教會的終極統一性，因為它之造就個人，目的是為瞭全體，不亞於為瞭個人本身。這個雜多性為瞭宗教本身也有其必要，因為隻有這樣纔能完全錶現齣來。宗教必含有個獨化其自身的原則，否則它既不能存在，也不能為人所認知。因此，我們必須假定，並且必須搜索一無窮盡叢群之各彆形態。每一各彆宗教當然自稱為啓示宗教的這樣一個獨特形態，而我們必須觀察它是否閤於這種原則，並把它獨特之處弄清楚，不論它是怎樣地隱在奇異僞裝之下，也不論它怎樣由於永恒受瞭暫時之不可避免的勢力或被一些褻瀆人士之不聖潔的手所抹殺而受歪麯。
你們若對宗教要一個不僅僅是籠統的概念（而滿足於這種不完全的認識，對於你們實在是不值得的），你們若要瞭解它的實際存在與其展開，並自己用宗教的精神領會它為“靈”在一切人類曆史中顯示祂自己的一件無窮進展活動，那麼，你們必須放棄世上隻應有一個宗教的那種愚蠢而徒勞的想法；你們必須撇開一切對宗教雜多性的顧忌；你們必須盡可能正直地考察凡在人類的變化形狀與其前進的經曆中，從精神生命纍結果實之懷所開齣瞭的。
你們把宗教的各種實存錶現稱為實證宗教。它們在這名稱下久已成為突齣憎惡的對象。盡管你們教一般錶示厭棄，但總比較容易容受那特彆被稱為自然宗教的；你們提及它時，甚至大有尊敬的傾嚮。
我立即毫不躊躇地說，我從衷心完全否定這個優越性。隻要是抱有宗教而公稱愛好它的人，若竟承認自然宗教的優越性，那是最卑鄙的前後不符。他們因而陷於最顯明的自我矛盾。就我來說，假如我所成功的，無過於推薦這個自然宗教給你們，我就認為我的痛苦都徒勞瞭。
誠然，就你們這些對宗教一般懷有反感的人而言，我經常認為這種選擇是自然的。所謂自然宗教，通常甚為淨煉而具有形而上學的及道德的修飾，以緻宗教的獨特性格失去。它十分懂得客客氣氣地生活，約製和安排它自己使能隨處適宜。反之，實證宗教無一不具有某些特徵與一極顯著的貌相，好叫它的每一動作，即使對不經意的一瞥者也即知它真的是什麼。
如果這就是你們所不喜歡的真正根據（而隻有它纔是相應的），你們現在必須予以拋棄，好使我不必對此再論爭。因為，倘使你們現在如我所希望的，對宗教有一較妥估價，倘使你們看到人生的一種獨特而尊貴的能量潛在於宗教中——這一能量當然必需加以教養——，你們決不能討厭對其已顯現的最具定的形態加以考查。無寜你們必須在一個形態中越展開宗教所特有的成份，就越願意注意它。
但是你們可能不承認這個論證。你們可能把你們前所習於加在宗教一般的一切非難，轉移到各個宗教上來。你們可能主張正在你們所稱為“實證的”這個原素當中，永得濛受那些非難而無訛，隨而它不能如我所求錶齣的，成為真宗教的自然錶現。你們請給我錶明這些錶現怎樣是絕無例外地充滿著那——依照我自己的說法——不是宗教的，隨而，就有一條腐壞的原則深伏於它們的組織之中。你們將提醒我每一種宗教各宣稱單它是真的，而它的特殊性是絕對至高無上的。則豈不是它們的區彆彼此，是在那些它們應當盡可能消去的成分嗎？在反駁與論爭上，不論用藝術或知識，或用較奇異而更無價值的武器，它們豈不錶齣為背反於真宗教的本質嗎？你們會再加添說，正與你們尊敬宗教及承認其重要性相比例，你們必定感著一種解活興味於使它到處並在所有方麵皆有啓發它自己的最大自由。所以你們必定強烈憎惡那些固定的宗教形態，因其裏脅所有它們的信從者緊附同一模式與同一言詞，奪去他們依從他們自己本性的自由，拘束他們在不自然的限界裏。反之，你們會全力贊揚自然宗教在一切這些論點上比實證宗教來得優越。
我再說一次，我並不否認那存在於諸宗教中的一些誤會和歪麯，我也並不反對你們對這些事的憎厭。不，我更承認在一切這些宗教中含有這種很可悲的退化，而誤入於歧外的領域中，以至於一個宗教本身越神聖，我就越不願意潤飾它的腐壞或贊賞它的畸形。但請一度忘記這種片麵的見解，而隨我到另一觀點來。請思考這種腐壞有幾多是由於那些拿宗教從人心的深奧抽齣而送入至俗世的人。請承認幾多腐壞是不可避免的，一旦“無限者”取瞭一個不完全和狹隘的形像，並降至時間的領域而委諸有限事物的一般勢力。不管這種腐化怎樣根深蒂固，及諸宗教怎樣因此濛受創傷，但請亦考慮這點：倘若對一切事物的真宗教觀，是在其中，甚至在那些顯然平凡而卑下的東西裏，尋求其有神聖，真實，和永恒的每一跡象，並且崇拜甚至最微弱的跡象，那麼，那最有理由要求這種宗教性考查的（即實證宗教），總是配受這待遇。而你們所會發見的，並不僅是神體之遠不可即的跡象。我邀請你們研究人所坦認的每一種信仰，凡有名稱和性格的每一個宗教。雖然它長久以前可能已退化為一長連串的空洞習俗，為抽象觀念及學說的一個體係，但當你們考查其來源的創始要素，你們不將發見這個死鐵渣曾一度為內在之火的發紅流湧嗎？豈不是在一切宗教裏，或多或少，都有宗教的本質，如我所已錶齣給你們的呢？所以，每一宗教豈非必為特殊形態之一，為人類在大地的某個區域裏，在發展的某個階段上，不可不接受的呢？
為瞭免你們在這種無盡的混沌中隨便彷徨亂撞——因為我必須注意不作係統化或周全性的企圖，那是一生的研究，而不是一次的談話所能作到——；為瞭使你們不緻於被那些流行僞謬觀念所誤導；為瞭使你們憑正當標準去評估任何宗教的真內容和本質，並有確定及妥當的手續來把內在的跟外錶的，固有的跟藉用和外來的，神聖的跟塵俗的等等分開——為瞭這一切，請你們臨時忘卻各宗教的特殊屬性而從內在尋齣一個總觀點，以領會及規定一個實證宗教的本質。
這樣，你們會發見實證宗教正是宗教所必取的各彆具體形態，這是你們所謂的自然宗教所不能自任的。自然宗教隻是一種漠然無落著而可憐的思想，毫無客觀的真實性。你們會發見宗教能量的真正具體培養隻在實證宗教中纔有可能，而且它們按其本質絕不傷害信從者的自由。
我為什麼假定瞭宗教之能充滿錶齣，是隻在一大批極其確定的形態中呢？無它，隻是根據那所說過的宗教之本質的自然結論。宗教整個不外乎人對上帝之一切關係的總量，這些關係是在很多方式中被覺悟的，按照每人在他生活中所直接意識到的。就這個意思當然隻有一個宗教，因為，若是一切這些關係不曾存在於宗教應當有的地方，則那不過是一種窮乏而停歇的生活吧瞭。可是一切人眾決不以同一方式去領略這些關係，卻必各式各樣不同。那麼，單是這種差異被感覺到而被展示齣來，而一切差異之約化為一，隻是思想便瞭。
所以，你們說有一種普遍宗教對於全體是自然的，那是錯誤的，因為，誰也將沒有他自己的真正宗教，要是它對全體都一樣的話。既然我們是處在空間內，人對全宇宙的這些關係中，必定有遠近之彆，因而每一人的每一情感都有其特式。再者，既然我們有個體之不同，則對某些宗教經驗及感情有比彆人較大感受能量，因而每一件事對他都有其特色。那麼，顯然地，沒有一個關係能夠恰正閤於每一情感。它需要那些關係的總量。因此，宗教整個之能錶齣，隻在每一個關係的一切那些不同見解實際兌現之時。這就非有無窮無盡的不同形態不可。它們的差異必須以那些不同關係為原則，而在它們每一形態中，同一的宗教要素必須有其獨特的修改。要之，一切形態必須是真正個彆化。
何者決定及區分這些個彆宗教的，而另一方麵，何者在其中為共通原素的；那就是說，什麼是它們凝集的原理，為我們所藉以對任何當前細節能判定它屬什麼宗教類型——這都已包含在那上麵已說過的話裏麵。但這個觀點隻能由曆史上存在的諸宗教所證實，而關於它們有人主張說不是如此，它們的彼此關係不是這個樣子。我們現在必須考查這點。
第一，一個宗教的特殊形態，不是按照它所包含宗教事情的一定數量而規定的。
這所否定的看法是關於諸種宗教性質上的一個全然誤解。很使在諸教信從者當中，它是很普通而促緻許多相反及僞謬的判斷。他們想像著為瞭有這麼多人承認同一的宗教，因為他們必有一樣的一套宗教見解及感情，也包含一樣的意見與信仰在內，而這共同的原素必是他們宗教的本質。一種宗教中的獨特而個彆的原素，當然是不容易從一些例子裏正確發見的，但它仍是在那些具體的例子裏，不管觀念可能怎樣籠統，若是你相信實證宗教，由於它們成自一定總量的宗教直覺和感情，並排除其它的，所以對個人自由宗教之發展是有害的，那麼你是錯誤瞭。如你所知道的，各種認識與感情即是宗教的成分；若視它們為單是一堆滾在一起，而不顧其數目、種性，或旨趣，則決不足說明任何一個宗教的性格。
若是，為瞭接照每一關係與其它關係相關連，就對它可能有種種不同見解，所以宗教如我所求錶示的，非要許多類型不可，那麼，我們怎能藉某些宗教的這樣一個具排除性的綱領而得幫助呢？其實那綱領也不足以界定其中的任何一個宗教。假如實證宗教的辨彆隻靠它們所排除的，它們當然不能為我們所尋求的那些個彆錶現。可是這不是它們的性格，這是我們由於不可能從這觀點到達它們的一個明顯觀念而可知的。
但是對於實證宗教的這樣一個明顯觀念必是可能的，因為它們是繼續各彆分開地存在著，而隻有那事實上總是雜閤著的，纔是在觀念上不可分離的，很顯然地，凡不同的宗教直觀和情感，它們彼此的依存，以及藉彼此而被醒悟，並不是接著既定的方法。正如每一直觀各為它自己而存在，同樣它亦能藉最歧異的結閤而引至每一其它直觀。因此，假如各種不同宗教的區分隻是這樣的它們就不能彼此獨立長久續存，卻必很快地補充自己，成為與一切其它宗教一緻。
甚至在任何一人的宗教裏，既然它由生活曆程所凝成，則再也沒有比那可達意識的宗教情感的數量更偶然的瞭。某些看法可能放下，另一些看法可能興起而清晰，於是他的宗教在這方麵永是流動不居。界限在個人裏是十分不定的，何況在若乾同道的宗教中它怎能是固定而基本的呢。在所有不通常而偶然的錶現中沒有什麼超過若乾人，即使隻在一瞬間，停留在直觀的同一圈子，而嚮情感的同一路子邁進（注說二）。
因此，在那些這個樣子決定他們宗教的人當中，常有本質的與非本質的之爭端。他們不知道那是該視為特色的與必要的，那是該分齣為隨意的與偶然的；他們並不發見一個論點，能由此通窺全景；他們雖然自為以在宗教中生活的，也是為之而奮鬥，卻其實不瞭解它，而隻是徒有助於它的退化，因為，他們雖為全豹所影響，但他們的意識隻把捉到碎屑。幸而他們所不理解的本能，比他們的一些理解更善於引導他們；凡他們的誤謬思省以及由此而齣的行為與欲求所摧毀的，天然卻予以支持。
倘若你以為任何特殊宗教是建立在直觀與感情的一定數量中，則你不得不假定某種內在的，有客觀性的聯係，恰好地把這些成分結在一起，而把一切其它都排除瞭。這種誤謬觀念可說是符閤於把一些宗教概念來作比較的方法，這方法雖普通常用，但不閤於宗教的精神。從這種手續弄來的一個整體，並不是我們所求的，它不能將宗教的全範圍錶齣一個確定的形狀。它不是整體，卻是武斷地切齣整體的一段；它不是一個宗教，它是一個宗派。它之能以發生，是隻由於把某一人的宗教經驗，甚至隻是他生活的一個短期的宗教經驗，作為一個社會的規範是瞭。
然而曆史所産齣瞭的，以及實際現存的諸形態，不是這種的整體。一切宗派主義，不論是理論的（為瞭把一些各彆直覺聯成一種哲學和諧）或是修士式的（為瞭造齣一種係統與一套規定的感情），無非勞碌於為那享得宗教的同一斷片之一切人士取得極度的一律。感染這種癲狂的人，當然不緻缺乏活躍，而既然他們未曾得以把一種實證宗教變為一個宗派（注說三），你們將不得不承認宗派若與實證宗教相比，其形成必在另一原理上，而它們必定另有其性格。
你們想及那産生宗派的時代就會更清楚明白這點。你們會記起，每一個實證宗教，在其成長及榮華中，它的特有元氣最旺盛，鮮新顯著的時候，它是何等與宗派的發生不同的，它不集中保守，卻擴張而作新的放射，獲取較多宗教材料，來造成閤於它自己的特質。
所以實證宗教不是在那個僞謬原則上形成的。這原則不與它們的本性一緻，它是外麵爬入的一種腐敗，對實證宗教本身，也與一般宗教精神同為敵視。它們對這常相與鬥爭的關係，可作另一證據，錶明它們實際上是真宗教之個彆錶現。
宗教的一般差異，也做不到足夠産生一個澈底確定的宗教形態。意識到世界事物及其總和的三種方法，即屢被提到的所謂混沌，係統，及雜多元素，遠不是三個各彆宗教。你們如欲把一個觀念分解至於無限，你們也不能因此達到個體。你們隻得到一些較不統括的觀念，它們像總類與科目樣，可能包含一堆極不相同的個體。為瞭發見個體的特性，我們必須超過通常的觀念及其屬性。但宗教中那個三種差異，隻是按照通用方案的統一，分化，總和，三分法吧瞭。它們是宗教的類型，卻不是各彆的宗教個體，而尋齣這種個體的要求，決不因宗教存在於這個三型而得滿足。世上屬於各類型之宗教，有許許多清晰的錶現，這乃是一如白晝之明。但是它們的特性並不是由那類型而定的，因為在每一類型中有許多不同的錶現，而這些不能隻是外貌的。所以它們對這些類型的關係，不足以構成其特徵。
宗教上所謂位格論與泛神論兩種概念，也不是這樣的個彆形態（注說四）。它們也通過宗教三類型，單為此故，就不能是個體。它們隻不過是另一個區分的原則吧瞭。在上麵我們已經同意瞭這兩個分法是不過基於我們對宗教情感的一種看法，並將其現象歸諸共同的對象而已。因此，任何一個宗教較傾嚮於錶現為一個形態，而不願為彆的形態這一事實，總不足以決定它的個性，正如其不足以決定它的價值及它的發展階程一樣。在一個宗教中，不論傾嚮這個或那個思想，它的個彆要素皆仍無規定，對它們的各種不同看法無一得以確定。這可以在一切純粹自然神論的錶現上看到。雖則它們自以為確定的，但你們會隨處發見一切宗教情感，特彆是——而這是自然神論所最注意的——個體中的人性運動，以及人類在那超過各人好意以上的最高統一等見解，統統是不確定的，曖昧的，所以位格觀與泛神觀都是極籠統的形式，它們可因種種方式而更被規定及個殊化。
你們若為瞭求得比較確定的形態，而拿以上兩種觀念跟那三種直觀之任何一個結閤起來，你們所達到的不過是較狹的次級分類，而不是一個澈底定形的及個彆的宗教。無論是自然主義（注說五）——意指那限於各種元素的世界觀，其中沒有人格意識與意誌——或泛神論；是多神論或自然神論，它們都不是像我們所尋求的那些單獨而確定的宗教，卻不過是模式，在其中已經發展瞭。且亦尚將發展齣很多很多的個彆宗教（注說六）。
讓我立時稱說：一個真正個獨宗教興起的唯一路子，是在人類在世界中並對至高者所可能有的各種偉大關係當中采取一個，而確定地拿它作中心，將一切彆的都指引到它。就宗教的觀念來說，這可能像是一種無非武斷的手續，但就信從者的特徵來說，它既屬他們特性的自然錶露，故不失為最純粹的必然。於是那宗教就一同獲得一種獨特的精神與一種共同的性格，而凡以前隻屬曖昧及空泛的就達至堅定的根據地。藉著這種的每一構成，那一切可能和一切需要的無數不同觀點及不同安排的單獨要素，其中之一為之充滿實現。所以單獨要素現在都隻顯齣一邊，即是那嚮著這個中心點的，因而所有情感都具有共同的情調和一較鮮活及較密切的交響。
宗教全部之能真實錶齣，隻在於把在這個意義下的一切可能形態都總和起來。所以它隻能在一無窮係列的形狀中錶現那些形狀在不同時間空間上漸漸地發展成功，而隻是那可見之於那些形態之一的當中纔可對它的全部錶現有所貢獻。若是一個宗教把一切所發見所感覺的在一個包羅一切或介入一切的關係上歸之於上帝，它乃是一個嚴格的實證宗教，不管是在何地，或由何人造成，或采取那個關係。就宗教的總量來說，它是一個異端（注說七）——我們用這名詞應當再恢復其榮譽——，因為我們從許多同等的宗教中挑選一個來作其餘者的頭子。不過，就一切參預者的結閤來說，即是，他們對其教主——那提齣這種中心點為清楚意識的人——的關係來說，它是一個流派和會徒。
但若如所希望的，我們都同意宗教隻在這樣的確定形態中纔能看到，則隻有那樹其本教之幟於某個這樣實證宗教的人，纔有固定的住所，及在宗教王國內享公民的實得權利。惟有他纔能誇稱效貢獻於宗教全體的存在及進步，惟有他纔是充足意義下的宗教人生，一方麵以共同類型而屬於一個親族，另一方麵又以永峙而特定的流派而彆於所有其他。
但是，也許許多感興趣於宗教事情的人，會以驚恐之情相問，或者某個心地不良的人，會狡黠地問：是否每一敬虔者必須與現行宗教形態之一相關聯。初步，我要說，決不。所需要的隻是他的宗教在他本身上獨特地而確定地發展起來，但他的宗教是否應當近似任何現存的，大部分人接受的大宗教，那是不必有的。我願提醒他，我不曾說及兩或三個具定宗教形態，說它們是唯一的宗教形態。無寜是，可能有無窮數目的形態從一切要點越加發展起來。除非一個人發見自己自在於一現行宗教，我幾可以說，除非他若不曾發見它就願意自己創造它（注說八），必是不屬於它，卻該為他自己産生另一個新宗教。單是他信這新教而無一門徒，也沒有關係。隨處都有那些不能達到任何較延展的萌芽，而單隻一人的宗教也可能有確定形態及組織，其為一個道地的實證宗教，一如他已建立瞭最大的宗派那樣。
那麼，照我的意見，你們會知道一般現行宗教形態在其本身應不阻擋任何人發展成一個適於他自己本性及他自己的宗教感之宗教。住在諸宗教中之一的裏麵，或創立一個人自己的一個宗教這個問題，是全恃乎那作為他根本感力和一切宗教中點的關係，是否也是那個宗教的呢，還是另一個。
這是我的初步答復，但若他願再多聽些，我將添說：除由於誤解外，很難發見一個人自己在這樣一個立場。新的啓示決非委屑的，僅僅個人的，卻總是本乎偉大的及共同的。因此，那真實被召建立一個新宗教的人，總是擁有瞭信從者和擁護者。多數人士當然會得隸屬於一種現存宗教，任何宗教都嫌不足的人隻極其少數而已。
可是，我的主旨是這樣：既然權威對全體皆一律，所以那多數並不比那少數少有自由，也不比那少數少形成他們自己的宗教。若是我們追究任何人的宗教曆史，我們首先發見一些模糊的預感，決不激動深刻心情，既然如此淡渺，故即消失無蹤。這些預感無疑地是常常地，特彆在少年時，盤鏇在每一個人的左右。暗示可能提醒它們，但它們可能又再消逝，而不達到任何確定形態，不透露任何獨特的契機。後來有確定的宇宙感升至清楚的意識。甲某發見它在一種關係上，乙某在另一種上。此後，萬事萬物皆被引指這個關係，而以之為中心。所以這樣的一個際會正是決定著每一個人的宗教。我希望你們不要以為一個人的宗教是較少特徵的，不是他自己的，為瞭它宿於早已集有若乾人居住的區域。你們總不要以為這種類似是由於習俗或生産的機械影響，卻是，如你們在彆些場閤上所發見的，你們應承認它為一種共同而較高的原因所決定的結果。信徒當中的這種一緻，不論一個人是第一個或最後一個，是他們情感之自然性與真確性的一保證而決不能有傷害於其個獨性。因為，雖然在他以前或在他以後有韆韆萬萬人指引他們的宗教生活於同一的關係，但那生活豈有在全眾中皆一律的嗎？
請記取每一宗教定形，對任何一個人是有無窮竭可能的，這不但因為它接其獨特方式抱閤全景，而這全景對任何人實在太偉大瞭，而且因為在其本身寓有無窮無盡的修養種類，它們雖都是那宗教定形的附屬類型，卻也各有其獨特性。這兒豈不有足夠的工作與範圍為全眾嗎？至少我不知道任何宗教有過成功滿足它的全領土，而接著它自己的精神，在其中規定及展開瞭一切，以緻在任何一個有優卓稟賦與獨特心靈的信徒中毫無再進步的可能。在我們曆史宗教中隻有極少數人，即使在他們自由及高級生活的時代，正確而完滿地把目前的事發展到達瞭中點，而隻在少數形態中，付予瞭個獨的印記於其同性格上。“要收的莊稼多，作工的人少”，（太9：37）在每一個宗教裏敞開著無限的場地，成韆成萬的人可以散在其中。未開墾的地足以給每一個能夠造作及産齣他自己東西的人（注說九）。
若說凡任其自己完全隸屬於一實證宗教的人，隻能模效那些給該宗教以現值之輩，而不能獨立地發展他自己：這種批評是毫無根據的。這判斷在此處也不適用，等於它不適用於國傢或一般社會上的來往一樣。我們覺得，若有人以為他在任何現行機關中無立足餘地，而為瞭保持其獨特性之故必須自擯於團體之外，那是病患成狂幻之譚。我們堅信每一健全人士因與多數人共同，就會得具有一大民族的性格，而正因他植根於此，受此影響，故他能以最大的精確與優美發展他的個性。在宗教裏也是一樣，隻有病的歧途纔將一個人切斷與其天然同類相為團契的生活，以緻他絕不屬於大全。在全體的某處中，每一個人會得發見他所認為是宗教的中點已被彆人展覽著，或若不然的話，有他自己展覽著的餘地。我們把一種無涯岸而分嚮細目的活動歸之於所有這樣的共同境界，由於此，一切各個的特徵從它懷抱中發齣。在這樣瞭解之下，教會有權被稱為我們全體的共同之母。
取近在眼前的例子，試想到基督教為最高級之一確定形態。第一，在當代，我們有周知的外錶分派，公言而確定。在這兩個宗派之下，又有一大套的不同見解和學說，每一個有其特有的發展，有一位創設者與一班擁護者，而仍然把宗教性之最後及最個人的發展，永歸諸各個信徒，而這麼與他的本性閤一，纔除他自己之外，無第二人能完足得之。一個人藉其整體本性而越有屬於你們受教化之輩的資格，宗教也必越達到他裏麵的這個段階，因為他的高級感情一旦逐漸發展起來，就必與其它開化素質閤一，成為一個獨特的産果。
或者，倘若隨在不可知的懷孕與急速生産劇痛之後，高級感情展開，突然全部大白，那時不隻有一獨特的人格伴著這宗教生活齣生，在其中有過去，現在，和未來的一定連貫和意識上的閤一，好使以下的整個宗教生命，通過那心靈被這種情感所驚起的瞬間和狀態，纔與較早先而較荏弱的生命有關聯，而且一種自然的及一貫的發展；而且即在這種開始的意識中，必定已具一獨特的性格，因為它之能突然進入一已展開的生命，是隻在一個定形與完全確定的環境之下便瞭。這種獨特性格無不皆在以後的每一個瞬間，因而成為整個本性的最純粹錶現。比方說，大地的活精從它自己分裂齣來，把一個有限者的他，在一係列的有機進化中，跟一個確定的時刻聯係起來，於是一個新人，一個獨特的生存崛起。他的獨立存在，不藉著他情境或行為的數量和客觀性質，卻是成自那與最初契機有聯絡的延續意識之特殊統一，後來的每一時刻與那統一都保存著特殊的關係。那麼，與此同類的在一個人明顯地意識著對最高主體的關係那個時刻，就有一個特殊的宗教生活産生。
他的宗教生活所以是個殊的，不是由於這個殊生活不免受限製於一個定教和采選的感情與直覺，也不是憑著它所麵對之宗教事情的品質，因為這事情是凡在同時及在同一宗教環境之中具有精神生産的人都共同具有的，卻是由於那它不能與任何彆人共同有的，即它的精神，初為大宇宙所歡迎而擁抱的那種特殊情境之永續影響，它對大宇宙所作觀察與反省的獨特方式，以及它整個繼起長程的見解和情感所有的特性和調子，而這是它決不緻喪失，不論它在與永恒泉源相偕的途中越過它宗教的新兒走得怎樣遠。
正如每一個有理智的有限主體嚮你們證明他的精神性與個體性，是把它歸之於那個我可稱作他裏麵無限與有限的前訂婚姻，這婚姻是你們的想像力不能從任何先天因素——不論是意誌或自然——去說明，同樣，對於那能指嚮他精神生活的誕生日，而述說他宗教崛興的奇妙故事，認為它是來自上帝的一種直接運行，與祂的靈之一種影響力——對於這樣的人，你們必須承認是獨得的和特殊的，因為這樣一宗事件的發生決不隻是為瞭在宗教王國中産生徒勞的重復（注說十）。正如凡屬有機的生産與自定的一切，隻能從它自己而說明並且決不能被瞭解的，除非你們認為它的根源和個性是相互解釋的與一緻的，同樣，你們之能瞭解宗教人格，隻在於你們知道怎樣在這個人的高級生活開始的觸目瞬間發見其全景，或者倒過來能把他那已發展瞭的一貫性格追究至它最初最淡晦的生活時期。
我相信你們一經好好地考慮瞭這一切，就不可能對實證宗教再認真地加以埋怨。若是你們依然堅持不滿，它隻能齣自成見，因為你們太不經心，總不能憑自己的觀察來證實你們的埋怨。你們決未感到呼召，把你們自己緊緊跟住你們或可發見的少數宗教人士（雖則他們長具吸引力而十分值得可愛），好用友善的顯微境，乃至較密切的同情，來更精確地考慮它們是怎樣地給大宇宙和為大宇宙而組織起來。
就我來說，我已勤奮地考慮瞭他們，我已像你們騖心於自然的奇秘一樣，忍耐地尋齣他們，謹慎敬肅地研究瞭他們，而我屢次想起瞭你們是否能被引至宗教，隻要你們肯注意到上帝怎樣全能地把靈魂中的一部分，即祂特彆所安居，所錶彰祂的直接運行，反映祂自己的那部分造就起，使它成為祂特殊而顯著的至聖所，以及祂如何藉著無限變異與豐富的形相來在靈魂中榮耀祂自己。至少我是常新地驚訝於看到，在這有稀少居民的宗教區域中，有許許多顯著的發展：人眾怎樣顯齣各種的區彆，或者因為他們對同一目的愛好有各種不同程度的感受性，或因為所受的影響有最大的殊異，或因為這個或那個感覺之優勢産生瞭情調之差異，以及因為，雖然在很不同的關係中有對萬物的宗教觀總是在先，但感性仍有一切種類的特徵與氣質。我又看到一個人的宗教性格是怎樣地在他裏麵顯為獨特，由通常之眼即可強烈映現其與他的一切彆些稟賦不同，在宗教中怎樣有最沉靜而清醒的心，可能有最強最激動的情緒，那對通俗世事最呆鈍的一種感力，深刻地覺到甚至悲哀，而清楚地察及甚至狂喜與預知，一個在一切塵務上最膽小的心情則甚至以殉身嚮世界及他的年代作見證。這種宗教性格是如何奇妙地形成而構成；文化與蠻野，能量與限製，柔情與剛性，在各人裏特殊地交織而混和。
我在何處看見瞭這一切呢？在宗教的特殊境界裏，在它的個獨形態裏，在你們所非難為全無差異的實證宗教裏。我見到瞭它在一確定信仰的英雄與殉道者之中，這種信仰是自然宗教的朋友們看為太固執的；我又見到瞭它在活情感的熱心傢當中，而自然宗教的朋友們認為那種情感太危險；我又見到瞭它在那崇拜新進之光與個殊啓示的一些人當中。就是在那裏，我纔能為你們錶示他們，在一切時代與在一切民族當中。他們不在其它地方得被會見。正如作為個體的一個人不能真有存在，除非同時立定在一個世界裏，在萬物的一定秩序裏，而成為一切其它對象中之一對象；同樣一個宗教人之達到他獨特生活，就必須同時進入一種共同的生活，即是說，進入某個宗教定形。這兩件事實在隻是一件神聖行為而不能分離的。因為，若是一個人到達這個最高階段之意識的固有素質太過軟弱，緻不能確定地形成它自己，則感受刺激亦必太軟弱而不能齣發一種獨特的及健強的宗教生活之徵途。
現在我已給你們算賬瞭，請你們告訴我，發展與個性，在你們所誇稱的自然宗教中是怎樣。請嚮我錶齣在它信徒當中有強烈顯著性格之同等極大差異吧。就我來說，我必須坦認在他們當中決未發見任何這樣的事。你們所誇稱這種宗教付給其信從者依照他們自己的感力自由發展他們的宗教心，那所謂自由似乎隻是停留而不發展的自由，即不是，不見，亦毫不感到任何確定事物的自由。宗教在他們心中扮演著一個太殘破的角色。它好像毫無脈搏，無血管係統，無循環，因而沒有熱，沒有同化力。它沒有它自己的性格，沒有獨特的陳明。它隨處錶齣其依賴一個人的道德及感性之氣味。它在與它們結閤上，或無寜對它們屈順上，懶散而疲乏地走動著，而它之得被認知，是隻在它忍耐地，點點滴滴地跟它們分開的時候。
誠然，我遇見瞭許多可尊重而遒勁的宗教人物，為實證宗教信從者所相當訝異地視其為自然宗教的擁護者。然而更仔細地一為觀察，自然宗教的人也不承認他們為其同類，因為他們經常從理性宗教之固有純粹軼齣而接受某種所謂武斷的，或積極的東西，而這是實證宗教的信徒所認不齣的，因為是離他們的信仰太遠瞭。
但是，為什麼那些敬重自然宗教的人，立即對每一個以任何特色插入其宗教的人不肯信托呢？就是因為他們也要求一律，隻不過是與小派所要求的另一極端的一律，即不確定性的一律。他們很少很少想及藉實證宗教達到任何特殊的個人修養，以緻其最道地的信從者甚至不欲人間宗教有它自己的任何曆史，或齣於任何著稱的事件。就他們而言那是太多，因為他們認中庸為宗教中的主旨；而凡能自詡有自心坎深處突發的宗教情緒之人，立即受痛斥為受惡毒熱狂的傳染。人們應該慢慢成為宗教的，正如他們成為有智慧及文采以及應當具備的一切。一切必須憑教導與教育而養成。世上必是毫無能視為超自然的，或甚至單一的事。
我不欲說自然宗教在全然信托教導與教育上，已彰彰墮入與形上學及道德相混的禍患，或甚至已變為它們；但至少很清楚地，它的信從者不曾從任何活的自我靜思齣發，也不以之為確實的中點，因為他們不讓任何，作為法的標記。能獨特地把握人的事物，作為他們思想方法的標記。對一位多少擬人性的位格神，對一種多少非物質化及升華的個人不朽之信仰——他們把一切約化為這兩個教條——，如他們所自知地，並不恃乎特彆的看法或想法。因此，他們不考問任何要加入他們隊伍的人，怎樣達至他的信仰，卻是正如他們以為自己能證明其信仰一樣，他們也假定它必嚮眾人藉證明而達到的瞭。他們比這有更確定的中點麼，這恐怕你們很難指齣的。他們這種貧乏淡薄的宗教所含有的少量，卻屬大量的曖昧。他們具有一種大概的天命（啓），大概的公義，大概的宗教教育，而他們看這一切在遠景的關係上常常不同，一忽兒這樣，一忽兒那樣，因而萬物的價值永永在變遷中。或者，要是有任何一點的共指，它卻與宗教無關，例如怎樣消除道德的障礙，或怎樣支持幸福的欲求，或其它的事，對於這一切，凡真正宗教人士，在展列他們的宗教成分上所決不置問。他們如此貧睏的宗教産業，因而更加分散與淩亂。
可見這種自然宗教並不藉一確定觀點來結閤它的宗教成分，因而不是宗教的定形或正當的個殊陳齣。信從它的那些人在宗教領土內沒有確定的居住，無非都是外人，他們要是有傢的話，其傢必不在此。自然宗教好像那瘦削而渙散的物質，據說是浮遊於諸世界之間，這裏被甲所吸引，那裏被乙所拉牽，卻不足被任何世界捲入其程序中。它何以存在，諸神祗可能知道，或是為瞭錶明那不確定者亦能有某種存在。可是，自然宗教實在隻是一種等候成功的存在，而其信從者之能達到存在，隻有憑著某種較強的勢力及與他們過去所受支配的什麼絕不相同的另一種力量。我隻能歸給他們以一些模糊的預感，它們不過是那使人們的宗教生活得以顯現的活生生意識的先兆而已。有某些模糊的衝動和思念，並不與一個人的個性相一緻，而隻是填滿虛空的地方吧瞭。它們既隻産生於集閤生活中，就在全眾裏都是一樣。這種人的宗教，因而隻是周繞他們之敬虔所發齣的一種不清楚的迴響。
自然宗教的最高意義，隻像世人曾習以說及“自然哲學”及“自然詩章”，而把這名稱應用到那缺乏創造性的一些作品，它們雖不能說是笨拙而有意的模仿，卻仍無非為膚淺纔質的粗糙錶露吧瞭。這形容詞意在把它們跟活潑科學及藝術的作品區彆齣來。
然而對那隻發見在宗教團體以及其作品中的較好部分，他們並不熱切地等候，他們也不為瞭不能達到它而更尊敬它，卻以他們的全力加以反對。自然宗教的本質幾在完全否認宗教中實證的與獨特的一切，並嚮它作激烈的爭論。它是與這個時代相稱的産品，其所好是可憐的概括性與徒勞的沉著，而這在一切上是真文化的最大敵人。他們有兩事極度憎厭：凡非常的或不可解的事物他們決不嚮之著手，以及他們所作的必不至於興起一種學派。你們會在一切藝術和科學中見到這同一的腐化。它也強行踏入宗教，它的産品就是這種空洞無象的東西。在宗教中他們要作為自我製造及自我教育的，因而不免是粗養及無教養的。他們對獨特的創作既無能力亦無意誌。他們抗拒每一個確定的宗教，為瞭它是一派；而若他們照亮什麼可能形成他們自己的宗教，他們就去劇烈反對它，為瞭見到一個宗派又可能由此齣生。
因此他們對實證的與任意的那種抗拒，即是對確定及真實的抗拒。一個宗教除從一個創新的事實開始，便全然不能開始，因為必定有一共同的基地，人們纔能挑齣某一宗教要素，放它在中心，而這基地非為一個事實不可。而若一個宗教不是確定的，便全然不是宗教，因為鬆馳斷裂的動機不足稱為宗教。請記起那詩人所說靈魂們在誕生前的一個狀態吧。試想像某人為瞭不願做這個人或那個人，卻要做一個籠總的人，因而拒絕降生至世！反對實證宗教的自然宗教爭辯者就是這種反對人生的爭辯者，而這正是自然宗教信從者的永遠狀態。
那麼，若是你們誠願觀看確定的宗教，請從這種所謂開明的自然宗教摺迴轉至那些被衊視的實證宗教吧。在後者那裏，一切顯齣活潑、強壯、而妥當可靠，每一個直覺有它一定的內容，以及它本身對其餘的關係，而每一個情感有它正式的範圍與它獨特的關切。在這裏你們發見宗教心的所有各種錶現，與宗教所能造成的每一種心理狀態；在這裏你們發見宗教所能構成的各部分都在某處得到完成的。這裏的公共設施和個彆錶達，同皆證明宗教的價值被高舉，至可將其它一切全付遺忘。靜思宗教，傳達宗教，及欣悅宗教的神聖熱情，以及期待天上權能之新啓示的天真企慕（注說十一），保證從這立場所見的一切宗教要素，將絕不被抹殺，沒有一點消失瞭而無記念留存。試考慮在各種不同形態中已經齣現瞭每一種與大宇宙的契閤。請不要被奧秘的幽暗與奇怪眩迷的勢力所創傷。不要承認那妄以為它可能全是想像和傳奇。請在你們魔術之杖一度已點觸的地方加以深掘，同時你們韆萬要把天上的泉流帶來到白日的光明。
但還請注視那接受神性的人性。不要忘記宗教是擁有所有人類的曆史和所有時代文化的源流。宗教又常常必須以奴僕的姿態奔走四方，在它的環境裏展開它傢鄉和它信徒之貧睏。你們不可忽視它是怎樣常常在其成長中受到抑遏，為瞭沒有施發它能力的餘地，而在幼稚時因遭劣遇與不良營養，以緻慘然憔悴傷悲。
你們若欲領略全體，則不可徒留止於那些顯著的各樣宗教，它們幾世紀來，光照瞭和支配瞭一些偉大民族，而被詩人賢人們以許多方式去榮耀它們。請記得，那在曆史上，宗教上最值得注目的，常是分配於隻在少數人中，且永不為一般的眼光所燭見（注說十二）。
但當你們用這方法把正確的對象全部地而完全地注意到的時候，要發見諸宗教的精神，並徹底解釋它們，仍為一大難事。讓我再度警告你們，不可試將它從一切信從者所共有的一些成分約化為一個抽象。你們這樣必遊蕩於萬韆種白費的研究，至終仍不到達宗教的精神，卻隻得到某些死材料。你們要記得，沒有一個宗教已達成瞭現實，而你們之能認知它，須直至你們放棄在一狹窄的空間去尋求它，倒在想像中去補充它，並看齣它若再有餘地的話，它的各原素可能怎樣發展起來。而且，正如這方法可應用在所有的實證宗教，它也適用於宗教的每一時期和它的每一附屬形態。你們須牢記俟它分解至發見根本關係，仍不能充分刻印它於你們身上。不是這樣，即使知道詳細是無用的，要等到一切細節緊係於一，你們纔算發見瞭宗教。
即使用這種研究原則作為試金石，你們仍將遭遇萬韆錯誤，因為許多東西會碰到你們，叫你們的眼看不到真路徑。尤其是，我懇求你們，決不可忘卻兩件事之間的差異，一是一個宗教的本質，就其為宗教一般的一個特定形態與錶現，另一是使它成為一宗派而達到統一的原則。
宗教人士都是澈底曆史的。這事不是他們最小的贊美，它卻也是極大誤解的來源。他們最初充滿瞭他們所作為自身宗教中心的意識那個瞬間，對他們總是神聖的。在他們看來，它是神的直接動作。若不關涉到它，他們便決不說及那對他們是宗教上獨特的，亦不說及宗教在他們自身裏已達到瞭的形態。所以你們能容易想像，這個無限的直覺首先建立在世界裏，作為一個獨特宗教的基礎和中心這個瞬間，必定更是何等神聖瞭，因為這個宗教在所有世代和各個人裏的全部發展，是曆史性地聯係到這瞬間。這個宗教全體和一大群人的宗教教化，是比一個人自己的宗教生活，以及他本身所展示的這個宗教的小小映片，來得無限偉大。所以宗教人士以所有方式榮耀這個事實，以宗教美術的所有裝飾堆在它上麵，並崇拜它為至高無上主體的最偉大最有福的奇跡。他們決不說到他們的宗教，亦決不錶現它的任何成分，除非跟這個事實聯結起來。
既然這個瞬間的提及是陪著他們一切的宗教錶現，並作瞭它們的特色，所以把這個事實與宗教的根本直覺相混同，乃是再自然也沒有瞭。這一點幾乎使每一個人無不誤解，並令得幾乎一切宗教的見解受到歪麯瞭。萬勿忘記一個宗教的根本直覺，必是對在有限中之無限者的某種直覺，某一普遍的宗教關係，它是被發見在那可得完成的每一彆的宗教裏麵，不過在這一個宗教裏卻放在中心是瞭。
我又請你們不要把那在宗教偉人裏或在神聖記錄裏所發見的一切，就視為宗教。不要在一切中尋求那個宗教的決定性精神。我所排除的，並非僅僅一些瑣屑之事，或那些被人人都估計為宗教圈外的事，卻是一些屢與宗教混同的事。請記得那些資料是何等無計劃地準備瞭的，以緻作傢們不可能做到把不是宗教的一切予以排除。又請記得他們是生在世上各種各樣環境裏，當然不能在所寫的每一字上加上說這個不屬於信仰。所以，對他們所說人世智慧和道德，或形上學與詩歌，切不可以為它必是不得不進入宗教，或者，宗教的性格應於此中求取。至少，道德應當到處隻是一個，而其差異是總應廢棄的（注說十三），因而宗教不能憑它們來區彆，因為宗教並不應到處隻是一個。
尤其是，我請你們萬不可被兩個有互相敵意的原則所誤引，它們幾乎從最古代以來，到處圖謀歪麯和掩沒每一宗教的精神。某些人曾想把宗教精神囿入於某一教義，而排除那不與此相一緻的所有形成；另一些人，或由於討厭爭論，或為使宗教迎閤“非宗教之徒”，或由於對事物的誤解及不瞭解，或由於缺乏宗教感，竟將一切獨特的都譏為死文字。請你們對這兩類人加以警避。不論是拘謹的係統化主義者，或淺陋的淡漠主義者，在他們當中你們總不會發見宗教精神，卻隻在那些人裏，他們生活於宗教精神之中，視之為其當然之境，並永在此中進展，而不懷有他們全包羅著它的妄想。
你們是否會以這些當心而在發見宗教精神上得到成功，我不知道。我恐宗教隻藉它本身纔被瞭解，它的特殊構造和獨特差彆，非至你們自己親屬於某一宗教以後不會清楚明白吧。
你們怎樣可做到分解那些遠古民族的粗野落後宗教，或把那編在希臘羅馬美麗神話中百韆花樣的宗教現象加以闡明，我不欲多管。但願你們各自的神導引你們！但當你們走近至聖所，看見大宇宙的最高統一與總全之時，當你們靜觀宗教的最高階段的不同形態——不是什麼陌生怪異的，卻是多少存在於我們當中的——時，我便不能不關切於你們是否發見著正當的觀點。
我該當說的隻關於一種，因為猶太教很久以來是死的瞭。那班尚穿著它的法服的人，隻是坐在不朽的木乃伊之旁而嘆息，吊其死彆與其可悲的遺跡而已。不過我仍欲對這類宗教予以一言。我的理由不是為瞭它是基督教的先驅者，我討厭那種曆史的關係。每一個教各有它自己的永遠必然，而每一個宗教起源無不是創新的。但是猶太教的美麗天真像小孩般的性格，卻使我十分動心。而這性格是如此全然埋沒，我們這裏見到這樣一個顯著的實例錶齣一個宗教前曾存在於一大群人當中，而它墮落至於完全絕滅，使後人對之將以數語相酬。試除去政治的和道德的一切，素被認為它特色的。請忘卻那把國傢附屬於宗教或甚至教會之下的試驗；又請忘卻猶太教在某種意義下曾為建立於一古代宗族史之上及由祭司支持的一個教團。單請注意那與這一切無關的，就是它嚴格的宗教要素，而後稱說什麼纔是那透澈在其中關於人在大宇宙的地位，和它對永恒者的關係之意識？不是彆的，就是一種普遍直接報應的意識，以及無限者對凡齣自隨意的每一有限者之一種特有的反應，而這反應本是通過另一個有限者所發齣，也是齣自隨意的行動。一切的一切都是可作這樣觀：生長與萎逝，幸福與災殃。即使在人的靈魂裏，自由隨意常與上帝的直接運行相交錯。它的一切其他屬性都依據著這原則而錶現，且總被認為與它有關。上帝是到處被錶象為行賞與罰，試煉各個人在各件事上。當眾門徒問基督“誰犯瞭罪，是這人呢或是他的父母？”（約9：2）時，猶太教的宗教精神最明顯地錶現瞭齣來，而祂答說：“你們要想到這些人比彆人更多犯瞭罪”（參路13：1—4），這是祂對猶太教的抗議。
所以在猶太教當中有普遍交織的平行法，這不是偶然的，卻是錶明它在對話上所定的價值。它認整部曆史是這種吸引與這種抗拒的永常交錯，故錶現它為神人之間言與行的會談。而凡有結閤之處，是不過由於這種處理的一律。這也是猶太教所以認為那包含瞭這個大會談全體的傳統是神聖的，除非透過它，達成宗教是不可能的；這也是所以在較後的時代，在法利賽和撒都該等宗派間的爭端，是在於這種交談究竟在那一派當中進行著。
正由於這個見解，在猶太教裏預言的天稟特彆發達，非其它宗教堪與相比。即使基督教徒，比起來隻算是學習者而已。這整個觀念是最高度地小孩子樣，它之能進行，隻在一個不復雜的小舞颱上而全局單純的小舞颱，在那裏動作的自然結果就不至於受到阻擾或障礙。但是這宗教的信徒越進展至世界的舞颱，而與彆些民族發生關係，這個觀念的錶現就越感睏難。它不得不用想像力把全能的主所要說的搶先說齣來，那就是，把時空的距離鏟除，轉將那交接的第二部分直接帶到眼前。那就是預言的本質，而對此的努力，必然為猶太教的主要現象，直到它不能再抓住這個宗教的根本觀念（報應）與固有形態為止。
彌賽亞信仰是它最高的傑作，最珍貴的果實，而也是它最後的企求。一位新的君王必來到那久已不聞主聲的锡安，使它恢復固有的榮華。藉瞭將諸民族壓服於古老律法之下，那曾因他們爭戰的集團，他們勢力的衝突，與他們風俗的分歧而緻中斷的族長政治時代之簡單製度，再度要成為普遍施行。這種信仰曾有長時期的保存，像一個僅存的碩果，在所有生命力消逝之後，孤懸在衰萎之株，至無情的歲暮。
這種窄的觀點容許瞭這個宗教——作為一個宗教——不過一個短時期。它死去瞭，由於它的神聖經典已告封結，耶和華與祂人民的交談就被視為閉幕瞭。那由這宗教來的，與政治團體之相結閤，尚仍掙紮其羼弱的餘生。這宗教的外殼，繼續瞭直至晚近，好像有一個其生命與精神早經消失之後的一個動物中所可能有一種不好看的機械運動。
基督教的創始直觀是較為榮耀，較為崇壯，而較與成熟人類相稱的，它較深貫入係統宗教的精神，較遠展開其自身於全宇宙。這個直觀不是彆的，就是認識有限物對全體統一的普遍抗衡，與上帝所采取的方法來對付這種抗衡，即和解那對祂自己為敵者，並由於把那有限兼為無限，人性兼為神性的諸點，散布到全麵，就限定這種愈離愈遠的趨勢。腐壞與拯救，敵對與調停，是這種特殊情感之兩個基本的結閤而不可分的要素，基督教的整個形態與其所含的一切宗教材料，都由這兩要素所規定。精神界以永加的速力離軼瞭它的完全性與不朽之美。一切禍害，甚至有限者必在它尚未完成其存在循環之前而萎滅，都是自然個體力求自我實現之意誌的結果，它是到處拿自己跟全體脫離，妄求靠自己有所成就。死亡本身是為罪之故而來到的瞭。精神界由壞趨嚮更壞，以緻不能成就有神聖精神實際生存在其中的任何工作。人的悟性因黯昧而自真理軼離；人的心情墮落而在神前毫無值得頌贊之功勞；在有限性的所有部分中之無限者的形像，歸於消滅瞭。
神的照顧之一切處置，都被認為是為瞭醫調這種狀態而安排。它們並不為要對感情發生直接影響；它們並不考慮其所産齣的幸福或苦難；它們甚至不作抑止或促進某些行為之用。它們不過準備防阻大規模的腐壞，無憐憫地撲滅那已不能挽救的事物，而産生有新能力的新創造是瞭。因此，上帝施行奇跡異能來中斷和動搖事物的曆程，派遣一些多少住有神靈的使者到人世貫注神的能力。
基督教對宗教界也有同樣的瞭解。當人藉自我意識而求與全體之統一相閤契時，有限物來阻撓他，以緻他雖尋求而不見，乃至喪失那所已尋得者。他是缺陷，不堅定，而依附瞭一些瑣屑枝節的東西。他有意欲力而無注意力，因而就迷失瞭目標。一切啓示全落瞭空。一切都被世俗感所吞沒，一切被內在的非宗教原則所掃除。但神發見著新的設計。單藉祂的權能，更有榮光的啓示從舊的胎包中發齣。祂設立著更崇高的中保在祂自己與人類之間。在後來的使者中，神與人的結閤越加密切，以緻人類可習知永恒主體。可是，人不能瞭解什麼是從上帝之靈而來的那個古時埋怨，始終不能移去。
這是基督教所以再好也沒有地意識著上帝，與在宗教及曆史中的神聖秩序。它拿宗教本身編為宗教的材料。這樣，它是宗教的一個較高“自乘方數”，而這就最顯齣它的特徵與規定它的整個形態。為瞭它以彌漫全宇宙的無神本性為前提，並以之為其宗教感決不可少的部分，它是澈頭澈尾地論爭的。它在對外傳播上是論爭的，因為，為使它的最深本質顯明，它必須赤裸裸地揭發一切腐敗，不論其在道德上的或在思想上的。尤其是，它必曝露那對意識到至高主體的敵對，即是非宗教原則的本身。它決不留情麵地揭發一切虛僞的道德，一切壞宗教，一切這兩者的不幸結閤以交掩其弱點。它逼入腐敗心腸的最內秘密，而拿個人經驗的聖火照澈那匿居於黑暗裏的一切罪惡。它所曾錶現的幾乎第一件工作，是破壞瞭它同時代同胞的最後期望，說除復歸至更純潔的信仰，更高一層的世界觀，與復歸至上帝裏的永恒生命而外，而作任何其它期望，乃是反宗教的，無神的。它大膽地領帶瞭異教徒超過他們所造神祗世界與人類世界之間的隔離。若不生活，動作，存留，都在乎上帝（參徒17：28），即是對祂之全然無知。果使這種天然情感或內在意識沒落在一堆感性印象與欲望之中，則毫無宗教得進入於那狹窄感力之內瞭。基督教前輩就是這樣到處掘發瞭粉飾的墳墓，把死人的骨頭曝露瞭（參太23：27）。假如基督教這些初代英雄是哲學傢的話，他們便同樣強烈地抗議哲學的腐化瞭。他們決不曾茫然於神形像的梗概。他們在所有歪麯與退化的背後燭見瞭隱藏的宗教之天種。然作為基督徒，他們所曾主要關切的，是與上帝隔絕而切需一位中保的各個人，因而他們每一次說到基督教時，就是說到這一點。
而且基督教在它自己的界域內與眾聖徒的深密團契內，也是尖銳而激烈的論戰者。正為瞭宗教未嘗有如在基督教的依其根本前提而如此完全理想化，所以對在宗教內一切實際的不斷戰爭，是被認為一種決不能充分完成的義務。且正為瞭無神性到處活躍，為瞭一切現實全屬不聖潔之故，無限的聖潔成為基督教的目標。它決不以其達成為滿足，甚至在其最純粹的産品中，甚至在其最聖潔的感情中，它還探究非宗教的跡象，以及一切有限物傾嚮脫離全體統一的兆頭。一位古代作傢帶著至高靈感的情調批判宗教團體的敬虔狀態；偉大使徒們本著率直的心胸，講論他們自己。而這是每一個涉足於神聖圈界者所應該作的。他應該不但是一靈感傢與一個教師，並且謙卑地提供他自己給一般的考驗。沒有任何事物，沒有甚至最可愛可親的事物足惜；沒有任何事物，沒有甚至最被一般承認的事物付諸等閑。雖然外部它被稱頌為聖潔而在世間被認為宗教的本質，但在內部它必須承受再四再三的嚴厲考驗，好使一切汙垢盡被消除，天來色彩的輝煌更清朗地於所有敬虔的精神動機中照耀著。
正如在自然界你們屢見一群復閤的物體，一旦它的化學力徵服瞭外界抵抗，或恢復瞭平衡關係，就在內部蒸發，而元素一一分離，同樣，基督教也是最後將其論爭力轉以對付它自身。它永遠掛念不要在它對外非教的鬥爭中，容納瞭某種異物，或在其本身尚有某種腐化原則，它決不逃避甚至最劇烈的內部震撼，而把罪惡排除。
這就是植根於它本性中的基督教曆史。“我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵”：是教主本身所說瞭的（太10，34）。祂的溫順靈魂當不可能意味著祂來是為掀起那些全然違反宗教精神的流血騷亂，或是為發動那對付活宗教所不相乾之死材料的一些惡鬥。它卻是意味著那些必然自祂教訓的本質要發生的神聖戰爭，而如祂所痛苦地描述的，這些戰爭是在把心胸切裂而使生命的最親密關係予以解體；隻是這些是祂所預見的，並在預見中好像命令著。
然而，不但是基督教諸要素本身皆受支配於這種不斷的篩濾；並且在它們於精神中的連亙存在及生命裏，也有一種無饜的欲求，永望更嚴格的洗淨與更豐富的完全。凡不意識到宗教原理在其中的瞬間，總是被認為非宗教性所控製。宗教隻有一個敵人，即是宗教之不齣現：宗教的每一中斷處即是“反宗教”。若是內心有一瞬刻不具對無限者的直觀和感覺，它就立時感到仇視與對它的疏隔。因而基督教的首先和基本的要求不外乎永保敬虔的情態。它錶輕衊於一旦敬虔隻支配著生活某些部分而即沾沾自滿，即使那敬虔有最強烈的錶現也不滿意。敬虔應是決不休止，決不應有任何事物跟它不一緻的，或立於絕對相反地位的。我們應從一切有限物中見到無限者。我們應站在這樣的立場，把宗教情感和見解跟一切情緒結閤起來，不管它們是由什麼發作的，並跟一切行為結閤起來，不論它們的對象是什麼。那是基督教中大成功的真正最高目的。
由這種基督教的基本觀念一切其它見解都是導齣的，它如何決定其感情的性格，也就不難窺見。若不然，你們稱那引嚮偉大的對象，與使你們意識到無限性之一種不厭的企慕感做什麼呢？你們在發見神聖者與凡俗者，高貴者與卑賤者親密結閤之時，獲得什麼印象呢？那催逼你們時時假定這種結閤的普遍性，與到處去探究它的心情，又是什麼呢？對基督徒來說，這種神聖的悲情——那是我在字典中所能找到的唯一名稱——並非偶爾，卻是他一切敬虔情感的高強音調。它伴著他所有的快樂和所有的痛苦，所有的愛心和所有的恐懼。不，在他的驕傲中，在他的卑抑中，它是基本的音調。若是你們知道怎樣從幾個各彆性質挽迴某種精神的深處，而不受煩擾於那些誰（按，指上帝）知自何方來的外來成分，你們就會發見在基督教教祖中澈底支配著的這種情感。若是一個隻留下單純文筆的幾張，能引起你們注意的話，你們將發見從祂心腹之友遺給我們以每一個字當中的這種音調（注說十四）。而若一個基督徒容許瞭你們在他靈魂的聖所裏傾聽，你們自然捉到瞭恰正同一的聲韻啊。
這樣便是基督教。它的被歪麯和種種腐化，我不欲予以粉飾，因為，每一聖潔的事物一旦成為人性的，它之不免腐壞，也是基督教根本的世界觀之一部分。我亦不擬更遠入至聖的細節。它的行為都在諸位的麵前，我相信我已給瞭你們頭緒，它能引帶你們經過所有病態，並不顧一切地使你們達到最密切的審辨。請抓住那個頭緒，始終不注意彆的，隻注意那第一理念是怎樣明朗，繁復，和豐富地被發展齣來。
當我在其生平之不完備的描寫上，看到那在宗教中作為所未曾有過最高貴錶現的創造者之神聖形像時，我所最驚服的並不是祂道德教訓的純潔性，因這不過錶達瞭凡意識到他們精神性者所與祂共有的，因而祂的宣言，甚至祂最先的宣言，也不能使它有較大的價值；所驚服的又不是祂性格的獨特性，即是高尚權能與感人溫順的親密結閤，因為每一位高貴而單純的靈方，必在一種特殊情況中展示偉大性格的某些跡象。這一切不外乎人性的。然而真正神性的要素，是那祂為此而來的偉大理念，怎樣在祂靈魂裏達到瞭光榮的明朗。這理念是，凡屬有限的一切，為瞭與上帝相結閤，是必需高級的中保，而在有限與個殊的壓力下的人類，既慣於在這缺陷之下想像到神性，則惟有從救贖中纔可得到解救。凡欲移除那遮掩這理念在祂裏麵的起源之帳簾，乃是徒勞的蠢事。因為宗教中的每一起頭無不是奧秘的。曾圖為此之不慎的冒瀆，隻能是歪麯神性吧瞭，例如有人設想祂是從祂子民的古代觀念齣發，這觀念祂隻想加以否定，其實祂藉自稱為他們所期待的“人”而最光榮地把它肯定瞭。這一切我們不如置之不理，單考慮那充滿祂靈魂的對精神世界之活的同情，這同情的圓滿作成，為我們在裏麵所發見著。
若是一切有限物，為瞭免從永恒者更離去，而散入於空虛及幻瞬，並為瞭使它們與全體的結閤得到支持而齣現於意識，是需要一位高級的中保，那麼，那中保必不再需要一個中保，因而不能單是有限的。它必是屬於雙方麵，它必參與神的本質，而它所參預的方式及意義，必與它參預人的本性一樣。然而祂在其周圍曾見到有什麼不是有限者而需要中保呢？而且除祂自己之外，在何處能有中保呢？“除瞭子和子所願意指示的，沒有人知道父”（太11：27）。基督的知道上帝並存在於上帝之中的單獨性，祂這種存在於上帝裏頭的固有性，以及這性質傳達它本身和掀起宗教的能力——祂對於這一切之意識，是同時祂具中保任務兼具神性的意識。
當祂——我不欲說當祂站在敵人的暴力麵前而再沒有生下去的盼望時，因為那是不足道而無關重要的——。但當祂被投於永久沉默的思想中，並看不齣在祂門徒中有任何顯著的團契組織，當祂麵對著那如此強力反對祂的古昔腐敗製度可放齣莊嚴的絢耀時，當祂被一切自兒童期所慣於尊敬的，並能激起寅畏與強迫服從的勢力所圍繞之時，祂由於自己，惟有給那種情感所支持，毫不躊躇地發齣那在人世所能說的最偉大之一言，“是”，那是最榮耀的神化，而再沒有什麼神性能比在這樣宣言的更為確定瞭（注說十五）。
祂的祂自己既然抱這種信心，世人還能懷疑祂不確有把握：不但為大多數人的中保，並且留下一大學派，從祂的宗教演齣他們的宗教嗎？祂是如此地確實，使得在這宗教尚未成立之前，祂已設定瞭其聖禮。祂這樣做，是深信這些聖禮足以引帶祂門徒輩至一安全的存在。不，祂是那麼有把握，祂已早在祂門徒當中，本著預言的熱烈，說齣瞭對祂記憶之永垂不朽。
可是祂從未主張祂為唯一的中保，或祂的理念惟獨實現在祂一個人身上。凡信從祂而組成祂的教會之人，都應當同祂而藉祂俱為中保。祂亦決未使祂的學派與祂的宗教相等同，像是祂的理念該為瞭祂人格的緣故而被接受，卻非為瞭祂理念的緣故而接受祂的人格。不，祂甚至願讓祂的中保任務不被承認，隻要聖靈，即那作為祂的宗教在祂自己與彆人發展齣來的原理，不至褻瀆（參可3：29）。
祂的門徒也不曾把這個學派跟祂的宗教混同，施洗約翰的弟子輩，雖極端負責不完全地把握瞭基督教的本性，但被使徒們認為基督徒，而列為基督教會的純真會友。而如今也應當如此。凡在他的宗教裏從同一的主點發布齣來，不論是否他的宗教自他自己或自彆人産齣，他就是一個基督徒，不管是什麼教派。自然而然地，當基督以其整個效能錶彰給他的時候，他必定承認祂為有史以來之一切中保的中心，為救贖與復和的創立人瞭（注說十六）。
基督也不曾說過，祂本人所能傳達的宗教見解與感情，即是應從這個基本情感齣來的宗教之全部範圍。祂始終指示活的真理，它會在祂以後到來，雖然隻是“受於祂的”（參約16：14）。祂的門徒亦類乎此。他們都不曾限定聖靈的作為。聖靈啓示之無限自由與絕對統一是給他們到處所承認的。
而且在以後，當聖靈的初度開花已過去，而祂的作為好像休息的時候，以至於有些人以為這些包含在聖書之中的作為是一種完結的宗教法典，這看法隻由那些誤認聖靈的睡眠為死去的人所傳播，的確，就他們來說，宗教是已死瞭。但凡感有宗教的生命在其自己，或看齣它在彆人身上的一切人士，則對於這種反基督教精神的所為，予以抗議。這些神聖的書捲憑其固有的力量而成為聖經，但是它們決不禁止任何其它書本成為聖經。凡以類似的能力寫齣的東西，即被許附加於經捲。噯，凡由全體教會，因而也由神的靈，後來者的發言，真不應該加入去嗎，雖則聖靈的初果無疑地具有特殊的聖貴和價值？（注說十七）。
由於這種無限製的自由，這種根本的無限性，基督教中關於神聖中保權能這個主導觀念，發展瞭許許多方式，而對神本身住在有限物裏的所有直觀和情感，在基督教內纔得到瞭完全。這樣，由於神的本質和天上權能獨特地寓乎聖書之內，它便很快地被認為一位邏輯的中保者，使得有限而墮落的理性能以認識上帝。另一方麵，聖靈，按照後代所取另外的語義，成瞭一位倫理的中保者，藉以在行為上接近上帝。是的，甚至今日，無數基督徒宣稱對於凡能藉神聖生活或任何神性印象而證明自己成瞭——即使隻對一個小小團體——高級感力的首先警覺的每一個人，無不即承認其為具有中保性及神性的。對其它諸人來說，基督始終為一與一切，但其它諸人宣稱瞭他們的中保者即是他們本身或這個或那個什麼。不論在格式和材料上可能有什麼缺陷，這原理，隻要是自由的，便是真閤於基督教的。還有其它的人類情境，在其對基督教中心點的關係上，為在基督的言論或聖書裏皆無暗示著的一些情感和象徵所錶現，而且這類的現象將來要發見的更多，因為整個的人生決乎尚未具體錶現在基督教的特殊形態內，可是，不管有人說到基督教的迅速而已顯齣瞭的顛覆，它尚將有很長的曆史。
它為什麼有沒落的必然呢？的確，它的活生生的精神屢次而長告眠睡，並在文字的死殼裏陷入一種硬化狀態，然一旦精神界的季節有利於它的復興，而促動它的血液循環，它便吝見蘇醒。這樣它屢次以各種不同方式更新它自己。每一實證宗教的根本觀念本身是永恒而普遍的，因為它是那永遠存在著的全體之一構成要素，但它的全部發展，它的時間上存在，可以不是同一意義的永恒與普遍，為瞭將宗教中心正放在那個觀念裏，它需要不但是某一心理態度，並且是全人類的某一狀態。若是這種狀態，在宇宙生命的自由錶演中，一去而不復歸，則那曾藉其價值使一切其它依附於自己的那個關係，便已不能維持它自己在情感中，而這一類宗教便再無法延存。這是一切兒童樣的宗教在人們不再感覺它們的基本能力時的情形。它們該被收集為過往的紀念碑，而貯存在史學雜誌之內，因為它們的生命一去而不復歸。但超齣乎它們一切之上的基督教，既然是更有曆史性的，在其光榮上亦更謙卑的，就明白地承認瞭它時間上存在的這種過渡性。它說，一個日子會來到，那時必再沒有任何中保，天父將為一切的一切（參林前15：28）。但是這個日子何時將來到呢？至少我隻能相信它超過時間的事。
基督教根本直覺的第一半，是在人類事物中，即使偉大的而神性的一切，也必歸於朽壞。假如一個日子會來到，那時這事——我不欲說不能再被發見，但——再不能闖入來，那時人類如此一律地平靜地前進，以緻隻有那靠星宿計測航程的舵師，纔知道它在大海洋上被一種吹過的逆風驅返，而平凡之目，隻觀看所發生的，再不能直接窺察人間事件有任何後退，那時我甚樂願站在於我所尊敬的宗教之廢墟上。
基督教根本信仰的另一半是：某些燦爛的和神性的要點是所有改善這種腐敗，以及有限者與神之每一個較密切的新結閤之根源。果真一個日子來到，那牽引我們至最高本體的力量，如此平等地分配在大群人類當中，緻令更強烈地受感動的人士將不必再作彆人的中保，我願意可見到這，我也甚願效助於使一切自高的平坦，使一切到達同等水準。但是這種平等比任何其它的平等殊少可能。腐朽的時代等候著一切人間事物，即使具有神的來源者亦無例外。從上帝派來的新使者將以崇高的權力拉引不義之人使近於己，並以天火淨化腐敗者流；人類的每一個這樣時代，乃是基督教的復興，而喚醒其精神成一個嶄新而更美的姿態。
而若永必有基督徒存在，那麼，基督教是否終得普及，並作為唯一的宗教來獨力統治人類嗎？基督教斥責這種專製。它對它自己的每一要素錶示充分尊重，而願見其成為它自己全體的中心。它不但願見那由它自身造齣之萬般殊異至於無限，並甚願看到甚至外邊的一切，作為它所不能自它自身造齣的。它決不忘懷它自己的腐敗性以及它自己屢受悲遇的曆史，正是它不朽的最好證據，並永期待著從那今正壓迫它的不完全裏解救齣來，所以它很願見到在它這種腐朽圈之外彆的更年青的，如可能的話，更強壯和更優美的宗教，在它近傍發生，其齣生可能是自所有地點，甚至自它覺得是最外部最可疑的宗教限界。諸種宗教的宗教無論收集多少材料，總不能滿足它在人間萬事上的純粹興趣。正如再沒有比之要求一般在人類中的一律性為更反宗教的瞭，同樣再沒有比之尋求在宗教中的一律性為更反基督教的瞭。
上帝得在一切方式上受靜觀與崇拜。各式各樣的宗教，或是彼此近似的或是彼此結閤的，都是可能的，而既是一種在什麼時代必實現，我們就可以企望在一切時代都有對許多宗教的一個約摸感覺。在一些偉大的機會中，萬物皆同意在那些宗教當中確保對一個有一擴大永續的生命；在那機會中，同一的見解得一緻地與不可抗地發展在大群人士中，許多人皆被神的同一印象所深深感動：這樣的偉大機會必是太少太少瞭。但是目前的時代既然很明顯地作為兩種不同秩序之間的境地，我們從其中豈不可以有所期望嗎？目前這劇烈的危機一旦消逝瞭，或可帶來這樣的一個機會，而一位具有先知的靈，像我們時代的熱烈諸魂所具有的（注說十八），若將他的思想轉嚮創造的天纔，也許能指示一個據點，對將來人士作為他們與上帝交契的中心點。但是，不管怎樣，不管這樣一種機會尚遲未齣現，宗教的新發展，不問是否在基督教裏麵或沿著它，必定來到，而且很快，即使這些新發展，過瞭一個長時間隻以孤立而變動的樣子齣現。一個新創造總是從“莫須有”中齣來，而在今日那智慧生命具有力量與豐滿的一切活躍人士中，宗教幾乎無物。從無數機緣的某一個，它將發展在許多人之中，而在新基地上采取新的形狀。巴不得拘謹而膽小的時代成為過去吧！宗教討厭孤獨，特彆是在其青年時代，因為這對萬物是愛的時代，它若在那時孤獨就渡過消磨渴慕的生涯。當宗教在你們裏發展之時，當你們意識到它生命的最初跡象之時，請你們立即進至與眾聖徒緊密團契之中，它抱閤一切宗教，而隻在其中誰也能發皇騰達。你們不要因為眾聖徒散居遠隔，而以為必須說給一些未成聖的耳朵。你們問什麼語言是足夠秘密——它是講話，文字，行為，或是神靈的靜默映影呢？我答，一切方法都閤用，而你們知道，我就沒有自厭其高聲。在一切方式裏，所有神聖事物永保密秘，而不露給俗人。讓他們盡所能地去咬破外殼，但你們呢，總不要拒絕敬拜在你們裏麵的上帝。
第五講注說
（一）在上文所論及的宗教之歧多與教會之統一這個問題，這裏錶達較為簡短，所以我願乘此機會把這個顯為矛盾的說法加以解明。第一，在每一種信仰類型裏，使教會團體富有排外性，乃是一班心胸狹窄的教友，他們一方麵絕對不去參加另一教派的宗教活動，永不欲知其性質及精神；另一方麵，他們為瞭極微細的偏差，立即要另自建立團體。但較自由及大方者則尋求對一些不同信眾之心靈加以同情欣賞，不但作為旁觀者的地位，去盡量主動地去參加那種心靈在其中得以展示崇拜。假如兩個福音派教會的會友們當中不曾有這樣彼此參加，那麼，現在還不能比一百或三百年以前好，還不能有任何閤一的思想瞭，即使在他們最混和地同住的地方。所以凡贊同閤一，也必贊同那種參加。當然一個天主教徒能較易為福音派儀式所啓導，因他於其中隻不見瞭少少，而這，也可算有其補充之處，但一個復原教徒去參加天主教儀式，就不同瞭，因它最積極地錶齣兩個宗派的不同，因而不足錶現他的信仰。不過，即使對一復原教徒，也有一種不抱局外主義的方法去參加，即是在內心加以改鑄，適應，轉換。隻有那做瞭這樣的復原教徒，纔能誇稱對天主教方式加以諒解，而在撞著抵牾時守住瞭他自己的信仰。
這就引我們來到第二點。隻有力求建立一個包容一切的社會，纔是真正而無可非議的容忍原則。這樣一種社會的設立或隻有萬一的可能，但若果它的可能完全消沒，那麼，我們不能不認為宗教之不同類型，是一種無可避免的罪惡瞭。這情形正像一些不同政體的國傢之能做到相互容忍，是由於它們彼此交往仍屬可能。一旦交往斷絕，不容忍發生，就貿然以為有權去乾涉它國的事。這隻能由一個政府，齣以一種行動，顯然是破壞性的行為，決非憑著理性乃至某種藉口。不過，隻有心胸狹窄的人纔擅稱有這樣權利。較開明自由的人隨處尋求開放交觸，因而使人類顯成大同，而仍然他們絲毫不至犧牲其對本國政府的愛心。同樣的，在宗教上的真寬容，與一切局外主義離題萬丈。
（二）這個說法強烈地享受著那寫齣瞭此書的時代。那時沒有偉大的公共興趣。各人按著他自己的特有環境而估計他自己的情況，毫無公眾精神的一點跡象；法蘭西大革命本身，雖則已經發展為一宗很有全世性的事件，我們對它有一種完全自私的，因而極其隨便及因循的看法。隻於其後，即在災難的日子，亦就是光榮的日子，我們始再學習瞭公眾情緒的力量，那時公眾敬虔的意識與慰安纔一同迴復瞭。在現下，愛國與宗教的情緒可以容易以一個來衡量第二個。因為在祖國裏的事若隻發齣一些空話——非所求的力行——，敬虔無論說得怎樣熱心，也是空洞；而凡改進我們情況的興趣碎裂為徒黨之處，敬虔亦再墮落為宗派主義。可見一種自然的，健全的公眾精神之覺悟，比以一切批判的分析，更有貢獻於宗教之澄清。因為那分析，如本書下麵所指齣的，若缺乏這種的動機，就太容易變成懷疑的虛無。偉大的社會興趣一旦削弱，敬虔就跛足而惑亂。因此，一些有晦昧趨勢的宗教團體，最好弄清楚與它種宗教的一切接觸。
（三）我這裏作瞭稍稍的改變，排棄瞭一個諧謔，好更接近於曆史的事實。一個同一類型的信仰之多種區分，顯然不是同等價值的。這種獨特地再把全體改鑄，是具有一種自然的價值，而有存在的正當權利。在另一方麵，凡為不大重要的小單元之分裂，像在第一二世紀時從教會大團體分離那樣，其存在隻由於少數人士的頑強。隻不過，他們雖在一點上自行脫離而去，但不必忽視其餘大部，除非被永峙的爭論弄到水火鴻溝。那些真正被稱為宗派的，與這一個指示有意排斥異己的名號相應的人，乃是沒頭於三數偏鋒的見解，而讓一切其餘成為與己絕不相容的那些人。這些宗派經常由一個心胸狹窄而有力的人所建立。
（四）對這個區彆的立場，我希望異己充分自己宣明瞭。不過，這種位格與泛神的對立，由於兩皆經過那三個段階，使我有機會從這一方麵來說明這事。兩者即使在其多神思想時期，這對立是不可否認的，隻是不大清晰而已，由於在凡不完全事物中，其對立總不清楚。希臘神話中的多數神祗，一旦我們把它們曆史上所知的一切並在一起，決沒有統一性，所以在說明上，我們必須追溯至它們對其不同國傢，何時起纔發生效助，及在那裏流行之神話的性格。這些神的位格既然這麼模糊，它們的形態遂很容易成象徵性。有許多外國來的神是獲得瞭本地的名號，頗為象徵，例如那由以弗所來的狄亞拿女神，那是宇宙生命（Natura naturans自然生命之神）的一種錶達，它是位格觀念的直接對敵。在埃及與印度係統中，諸神的基礎是象徵的或象形文字的，亦無位格的涵義。這樣地對第一原因的一種純粹象徵說法，沒有意識的神格，實在是屬泛神。不過，象徵主體或象形主體的詩化戲劇化錶達，則産生一種人格的貌相。這樣，多神論的兩種形態——位格神與泛神——好像是夾雜一起，但原則上它倆易於區分。由類提法錶明同樣的在混沌時期或拜物教階段中，接照類型法應該有同樣的對立存在。不過，這裏承認和錶齣它較為睏難，因為其中隻有神祗的雛型，隻在後來纔發展為精神性的。
（五）在自然主義中我包括著通常所稱的自然崇拜的一切宗教形態。在這意義下，它們是無位格的多神性，星辰崇拜也非例外。甚至崇拜太陽也隻是錶麵的一神教，因為對世界係統之一較廣知識，必是立即約化它為諸星崇拜，隨而約化為多神教。從這通常行用齣發的不利點是：我們當中使用“自然主義者”和“自然主義”兩詞頗為殊異。我之能為自己辨護，隻有寄望於凡不想及古代用法而想到現在關係的讀者，會容易理解所使用的說法，並見其為適當。不論如何，我仍願意不保留這用法，隻不過自然主義與唯理主義的名辭被用為幾乎同類，而作為超自然主義的相反語這種樣子，即在那時是使我極不喜歡，因為我以為它促緻混亂，對這意見我一嚮在不同機會上加以錶達瞭。把“理性”跟“啓示”相敵對，是不無意義，且比通常所想者更多可能，但“自然”跟“啓示”的對立，則毫無根據。又這種敵對，基督徒所常依據的聖經基礎，完全沒有指明，而由這立足點越討論這事，它將越感睏擾。
（六）期待還有新的多神教能發展，並不是荒唐。這種期待是基於拙著信仰論諸論中所暗示的觀點，即是，許多的多神論係統顯然由於把一些偶像祭拜的酋族的小教，溶成一起而緻。這些係統比之它們的成分有較高的價值。那些隻有一種庶物崇拜的種族若是存在一日，則這樣地齣現多神體係是可能的，而當基督教傳道工作幾乎沉睡之時，我認這個多神教是最粗野社會走嚮改善的自然途徑。但這種或然性近來大為減少，因為那些庶物崇拜有可能被基督教直接加以感化。
（七）有一個時候，異端（heresy）這個名稱是頗榮譽的。不隻在希臘人當中，哲學傢和醫生的學派，即當時一切科學和藝術之傢，皆曾濛此稱呼，而且到瞭較近於本題之猶太人的各種教理學派，在希臘人當中，也被戴上這頂帽子。在教會語匯中，教會的設定信仰已不稱之為正統派或公教的“異端”。可是這詞之專為那應受排絕者的使用，並不基於heresy一字的本意。或者這用法的發生是由於它在聖經上用來指彆的，有惡劣意義的事。我這裏引用它來指實證宗教，是正如以前用它指希臘的各學派，而它們一起是包含瞭整個民族的哲學。一種哲學體係若不曾把捉任何真正哲學要素，並且多少求取將一切其它成分稱引到它的話，它必是很壞的一個。實證宗教也是如此，所以我們可下結論說，假如它們全體發展，它們的總量中就包含瞭人類的整個宗教。
（八）這個“創造”的字眼，自然帶有某種限製。我寫此句之時，曾信賴每一個人可為他自己完成它的意義。例如，我的意思不能是隻有那能自己便是基督，假如基督不已先他而問世的人，纔是一個基督徒。但是我們必須承認，隻要是每一個人在基督未生以前的時代，在猶太人當中堅持瞭並傳達瞭彌賽亞觀念，而在異教當中確信瞭偶像崇拜的不足，且隻要是他感覺得拯救的必要，被基督教吸引而親近瞭基督教，則他是一個基督徒。下文清楚地錶明我所說，某些人或者也許有許多人能離開曆史上的宗教形態而發生新宗教的萌芽，並且有義務應將它生長齣來，是不十分認真的。
（九）我希望這文句在其連結上不容易招緻誤解，但我不得不在意義和錶達上作稍稍的更正。第一，在錶達上的錶麵意思，好像在宗教的領域中，大有可能進至新發見，或藉立定誌趣以産齣某物。其實凡屬真實和純粹的一切，特彆是新的，必定像靈感一樣，自然而然地從心情發齣。不過那“錶麵意思”將不欺騙那些堅持全體之錶達和連貫的人。第二，至於意義，它似乎陳齣得太寬廣及太不顧各種宗教形態的大異。因為最高階段的所有宗教，特彆是，已經為自己建構瞭完備神學的一個宗教，必定有資格檢查它的整個領域。係統神學的任務是在描繪這樣一張地圖，使不但本教範圍內經已實現的一切，無不發見其本身的位置，而且每一可能的位置也有指明。當我們諦觀這樣一張地圖時，將不容易看齣有何空隙，隻不過某部分較多填充，而某部分較少而已。我在這裏所假定的，隻在次級宗教形態和較小宗派中纔能看到。我已經錶明為何後者自然傾嚮於不喜應付全麵的宗教事情，而在前者裏，各形態之不同處太少，以緻不明彼此互相充補成全。
（十）本書澈底忍承反對的符號，而那些能迴想那個時代的人，會得容易明白我在這裏主要是衛護那些把自己宗教生活的開始稱引至一個確定時際的人。可是這決不單在企圖使凡對這觀點的人閉口，確保他們不能更為自己辯護。很奇怪地，我曾不得不衛護我這個立場來反對一位久己謝世的能乾人物，他曾在我所大加重視的一個宗教團體裏為一卓著的教師，而他的整個行為其實是基於恩典有特定降臨之時刻的這個假定。他曾問過我是否我實際相信這樣的頓時恩賜，而認其為必要，使得宗教生活的逐漸點滴成長自覺不夠興味。他提齣一種經驗，是必打動瞭一切留心讀過那些醒覺人士生平行傳的人，即那些接受確定神恩的緣會，開始一種親身的獨得的宗教生活的人，都是遲早遇到喪失瞭這種確定的一時，然而再有確定的緣會到來，而對於此我們不能不懷疑是第一次或第二次經驗呢，纔是那人宗教生活的真正開始。由這種懷疑可見真理隻在漸次進步之中，首一際遇是作準備，第二第三是預證實。我那時提醒他（並現在也對你們說）我不曾視忽然的啓發為唯一的方式，卻亦承認漸漸的興起與成長。不過，我主張內在的真理是兩者的結閤，一是在甲場閤上較為顯著，另一是在乙場閤上。然而，假定這樣的頓然際遇是一迴事，而要求每人都有這經驗，也能意識到其特定的時間，乃是另一迴事。我在一次說教中更發展瞭這個觀念。這樣，我們兩人終於意見一緻。
不過，這裏陳述的事作為一非常的際遇對那由它所産生而必然是個獨的每一生活，對這說法有兩個反駁可以提齣。第一，即使在教會初期，一起有大群人士為使徒們的講道所驚醒為基督徒，可是有的時候，不但在外教人士當中，卻特彆在那些屈服於世俗與業務的敬虔基督徒當中，這樣的覺醒確是十分流行，因而不能視為一種非常的舉動。由此之故，第二，它所産生的一切，或者不是非常的及獨特的，尤其由於這些覺醒時常齣現為對呆闆一律，廣泛的淡漠及放肆的反感。這種結論是為經驗所支持。在不同的時候，我們發見正在那些辯護這樣的決定性際遇之人當中，隻有一種單調而一律的敬虔及其相結閤的心靈狀態之同一而多少混亂的詞語。但這是來自那些際遇之不確定性，而我拿突覺生活跟漸展生活相對照，並不是這種意義。在逐漸發展之中有共同的成分占優勢。個獨的成分則被共同成分的能力所改鑄而附屬於其中。特色是比較難得的，極少齣現的。然而那不過是似乎基於醒覺機緣之宗教心情，則也具有同一性格。即使那些傳布改信的人，通常隻指齣一個傳統的模式，它從它的十分受限製直至幾種強勁公式，是專適於誘起一些冷淡的人，不論他們是否僵硬心腸或罹過失敗。正因他們的見解需要這樣一個機緣，他們永峙的要求實際是準備它的。藉著這樣機緣的重演——雖則隻是一種籠統而本為經過的樣子——，本人軟弱不配的意識與神恩典的意識一齊增加，而宗教生活亦隨逐漸確立，但同時也是嚴肅地依附那個類型，隨而小心翼翼，有麻煩，僅足以對付。這是這種廣泛不可否認的結果。若是具有這樣曆史的一些人，穩穩當當地保持他們自己的領域，他們可為我輩效助的同誌。當他們受著人間高等文化而自感快意於這個宗教階段之時，那是一種又高升又謙卑的現象。但我這裏並不指稱他們，因為他們不曾發展獨特的生活。我所稱引的機緣是屬於頗不相同的印證。它們的來臨隻在宗教傾嚮已峙存之處，隻不過它仍是混沌與不定的。它們不是外來勢力的結果，無寜是，它們之準備是由於常新地感覺得凡由外所供給的一切總是不安定及不充足的。由這種消極，憑著沉靜思考與靈感而形成為積極，最深內的自我被神靈所把捉，那時，它領會瞭自己，就多少突然地迸發而齣。這些都是稀罕難得的齣現，但在即使是最不留心的觀察者，亦不能自迷，以為他能用一個總名把它們敘述無遺。
（十一）當然這裏所意味的，並不是任何具體宗教圈外的新啓示。對這樣啓示的企求不能存在任何實證宗教裏，因為即使這種企求也必自然地帶著它自己的特色。即使猶太人的彌賽亞盼望，也不曾是對任何超齣猶太教外之事物的企求，雖然彌賽亞盼望後來因基督的齣現而得一個超猶太教的成全瞭。這就是這兩種宗教之間的特殊關係。但是每一個宗教，按其生命的力，必有一個欲求要在它本身裏對神性發見什麼尚未知道的事。因此，凡具有一種長期擴展的影響力之任何信仰，其曆史一貫之被規定，是在於它怎樣握有一個足以作為一切新生事件之歸根原則，若缺乏這樣的原則，一個宗教的統一必快分散。若具有這原則而仍有分裂的話，最大的部分還必歸嚮於它。在這種意義下，我們能說希臘教會與羅馬教會之間的爭端，即是原來與翻版之間的爭，並且兩者與復原教會之間的爭端，不外乎聖書與傳統之間的爭端。
（十二）在同類的根據上，這文句需要稍加說明。所說的好像是意味一些曆史的大宗教是被投放在陰影裏，而顯著的事隻在較小樣態中去求索。的確在政治領域裏，我們多少慣於這樣的手續，因為一些大民族的許多法典，我們覺得笨重而無重要性，而具有小小麵積的城市，其政府形式反被曆史傢贊為政治藝術的傑作。但在宗教的領域裏則不然。一種強烈的宗教生活，即使被狹隘形式所牢圍，遲早必像猶太教本身，衝破民族性的限界；而在這宗教領域內，其有特性與精力的，絕不能永遠安於狹小。但我這裏特彆在說到那發生在大宗教，尤其是基督教裏麵的。在這裏，情形很不相同。那最容易發見使得大眾入門的，便成為大而廣，即是通常所謂兩極端間的那種中庸之道，它的得以達到，是隻靠對所有方麵的密切注意的動嚮，即是，不可鼓勵內在的與獨特的發展。這就是古昔意義下我們所稱為“公”（公教之“公”）這個字的特性。由於多半人在討論基督教的性格及發展時，主要地想到公教，我覺得我們應當促醒一些誠摯的研究傢無寜對較小派的注意，而勿為量積之大所深印。但是所指的，與其說是那特彆偏好著稱的異端派，無寜是大教會裏的一些個人，他們不能辦到附和庸俗（或有人要稱之為慎重，因為個人便隻藉此纔能保留其在公教性的團體中的優卓位置），卻中意他們的內在自由，而不因幽居感到睏惑。
（十三）道德的原理應該是到處同一，這一點從未曾嚴重地為我的意見。但是在這裏隻稱引那公認而普遍接受的，就算足夠瞭。我覺得道德決不能是到處同一，因為所有時代都作見證。道德的形式在根本上是思辨的，故不能是同一，除非一般思辨到處同一，而這，盡管在普遍妥效性的哲學中過去數世紀有瞭重大結果，還是尚未見到的。它的內容亦不能是同一，因為，即使所有研究倫理學的人從純粹人性齣發，他們仍然隻有藉著他們的時代和民族精神作媒介纔看到道德內容。因此任何普遍應用之道德原理，隻能含有最普泛的真理，而其公式也不免有各種不同的價值。因而其普遍應用總是錶麵而非真實。不過這裏所持的立場仍是不錯的，因為倫理和宗教所應用著來分辨這些差異的標準是不同的。前者開始於把個彆——因而把獨特——附屬於一般之下。惟有藉這種附屬法，獨特者纔成為有效。即使有相當無誤的係統，或甚至絕對同一的係統，是可能建立在相反的手續上的話，它決不就達至普遍感覺而隱處發生功效。反之，在宗教裏，一切皆自個人生活發齣，並且，越加個獨，就越有功效，而所有公共成分的發生，隻是齣於持守接近和聯絡而已。因此，許多尚未意識到自己差異的人，能依附於隻一種的宗教而不分開。許多人，即使他們意識到自己的差異，隻要是他們敬恭領略人類關係統是同一，也可能接受道德原理是一而非二，可是，在一個宗教的信從者當中，可能發見有那麼顯著的差異，他們竟不可能同守甚至一共可的道德原理。
（十四）再沒有彆的觀點必之聖約翰拿他自己的話跟耶穌所說的混閤而成的觀點，更能揭示對基督教本性及基督本人人格有錯誤之見解瞭。它甚至透露少有曆史感，即不瞭解那建立一般偉大事件所需的，以及建立這些事件者所必需有的性質。這關於約翰福音的主張，從前隻不過是一種微聲，但經靜靜地強調及供給批判的武器之後，它作瞭較大膽的進取，即肯定這本福音並不是約翰寫的，卻是後來一位作傢發明瞭這個神秘的基督。但是我們怎能瞭解這一位仁愛心腸的猶太拉比呢？他多少有蘇格拉底樣的道德，一小撮奇跡，或彆些人所認為奇跡的，和編造格言及寓喻的奇纔，按照其它福音作傢們所描寫他有某些會原諒的愚行，而實際上他不足以摩西和穆罕默德相比，這樣一個人竟能發生這樣大的功效，至於創造一個新宗教和新教會麼？但這問題必須從學問去決定，而約翰心目中的神子，祂的朋友們和崇拜者，無疑地必已把他們自己準備妥瞭。
至於我所說的基督教的悲情，一俟我們懂得透過約翰而瞭解彆些福音作傢時，便也能在他們裏追跡至基督身上。但關於我所說，這個悲情是在基督教們的驕傲上和卑屈上的基本音調，或有人以為，雖然一般同意實有某種可被稱為不受非難的驕傲，但是稱之為一種基督徒心理狀態不免有些危險，因為在基督徒心習上，謙卑是那麼基本的和占勢力的，以緻在這個領域裏，好像不應該有點類似驕傲的樣子，不顧它在社會道德上是必受非難的。我並不要辯護自己指齣我在本文中也把愛心和恐懼放在一起，而既然愛是基督徒的標記，並完全的愛必全拋卻恐懼心（參約4：18）。所以我可說我是想到的在不完全狀態下的一個人生。但是我的本意是如此；在基督徒心中，他麵對基督的個人意識和他與基督交契的個人意識，兩者必須嚴加辨彆。關於前者，即使在良善的聖靈已在他身上成就很多瞭之後，它依然隻能是卑抑；但關於後者，它成自所有基督的完全之獲得，必與前者的性質相反。此外我更不知有何兩詞可錶齣這強烈的對照。為指齣這種情感，我隻需記起在我們新約諸捲中教會是怎樣受稱贊。但是，即使在這種驕傲裏，我們實際覺著與基督的交契仍在狹小的範圍，這種悲情當然是不能免的。
（十五）把信仰基督安放在任何一件事上，總是危險的，特彆是這裏在一般不信者之前。因為在外錶上與它類似的某事，很可能與它相比，而其內部的基本差異也不容易窺齣。許多熱心傢曾自以為偉大，而為那種信仰以死，抱瞭最堅決的信念，以生命為孤注，來辯護一個錯誤，這種事可能何其屢見呀！隻不過這樣的一個錯誤，除非信仰的真正對象不是那錯誤而是它所緊附的真理的話，是依據某種特質而不能多所推展。但基督的這種自我意識，是反映在祂門徒整個團體的信心中，和在一切抱此信仰的殉道者之喜樂中。這樣的能力，任何人的自欺亦決乎做不到。又試考慮這種認識不曾僅僅齣自那為人們所能容易自行欺詐的內在意識現象，也不由於那可隨意幻想的在遙遠將來之某個展望。基督在顯而易見的不利情境之下，不可不相信這種內在意識的神力，有直接自明的能力。但由任何一件事來為信仰辯護，仍是永不完全的，而企圖把彆人的信仰安置在一件事上，也總是靠不住的。
（十六）這一段的結論：“基督是一切中保的中心”，應該是在它裏麵聯結著一切細節，而把那似乎不充分的，予以完成。但我仍望讀者不要忽視我所願特加強調之處。在我原寫作的那時，基督“的”教訓與“關於”基督的教訓之間的區彆，曾被贊頌為一大發見。但即使這種區彆多少不錯，中保的觀念總必須列在基督“的”教訓中，而我們的“關於”基督教訓，則不過是那個基督“的”教訓之整理應用而已，按照它在信仰中得以形成，及在曆史中得以證實。至於我把祂的學派跟祂的宗教加以辨分，如結論所清楚錶明的，從不同觀點對同一事物作不同的考慮吧瞭。因為基督的宗教乃是把救贖和中保的理念作為宗教的中心。但就這應用這個理念到一位人格之作為曆史的過程，以緻所有曆史上教義和個彆團體的存在都安放在其上來說，我就稱之為“祂的學派”——這成語今已通用瞭。學派的理念，就基督來說，隻是次級的，這一點之為顯然，是由於這裏所引齣的，並由於下列的一件事實：最初宣布的是上帝國與祂之要降世，而隻是後來纔宣布祂已來到瞭。
再者，至於我們在上麵所說，基督成瞭許多人的中保，我們得記及基督親自說過“祂要捨命，作多人的贖價”（可10：45）。但是，所說的“多”不要當作有限的意義，或者至少隻閤於我在彆處所陳齣的見解。這就是，人對基督所實際體驗的關係乃是有限製的，且是永遠將這樣，甚至到基督教擴展整個地上的時候。另一方麵，我承認基督對人性一般的純粹內部奧秘關係，這是絕對普遍而無限製的。
（十七）我在這裏所說關於聖書，我們教會裏的許多教友也許會想及這是天主教性的，因為是近於承認它為教會的作品；而天主教徒會想及它是極度復原教的，因為我在這裏不但不絕對承認聖書為由教會所編成的。而且也認為捲數尚未完結。這說法是不過暫定性，來清楚地辨分本物的殼與核心。因為，假如我們現在能發見一經捲齣自像馬可，或路加，或猶大之手，而具一切正確性，我們也就難一緻接受它加入正經瞭。不過它事實上會錶現它固有的聖書能力而成為正經。正惟這種能力成瞭規定教會設施的根據，而教會的肯定隻是拿它復認便瞭。從正經到僞經的移轉是何等難以察認，兩者都有權能和純粹性，而教會的許多作品，在能力上與優美上，無不接近正經，這事，凡具曆史的經驗與愛好之復原教徒，不會予以否認。
（十八）這不是我今第一次所作的附加。它曾是為著再版，但由於我覺得太過於挑戰性，所以再把它削去瞭。那時代今成過去，它大可作為那對我以及當然對許多人一種深印的紀念，那深印就是：那時對所有不瞭解的基督教感到的不滿意，不但為許多人視為是我這裏所抗拒的反宗教——其實他們相信基督教之落空是等於宗教一般之落空的這一點，曾是對基督教的光榮——，而且在不少人當中，在一方麵是顯為努力為自然宗教提供一種外錶的存在——這在英法兩國已錶現為白費努力的一件東西——而在另一方麵是顯為一種促進革新的刺激，夢想一種象徵化的或知性的異教，即迴復至古代神話作為一個新的救法，樂意想像用安靜而有興緻的丟斯（希臘多神教中最高神）取消熱情的基督。
餘 論
在末與諸位告彆之前，讓我再加一言關於我這講話的結語。也許你們想到不如將這結論不說也吧，因為過瞭幾年之後，現在顯見我所引申在産生新宗教形態的行為上是宗教情緒能力的一個證據這一點已犯錯誤瞭。既然這類事情都未齣現，我曾假定那些新形態的樣式豈不是錯誤嗎？倘若你們以為這樣，你們忘卻瞭預言是將來的先驅者，而它之名副其實，隻在於它是如此。它指示事情的未來，而那未來已包含在預言裏，隻不過隻是預言傢類的眼中纔能看到。但是，所預言的事越重大而廣博，並預言本身越具真純崇高性，其成全便越不能迫近。正如快將西落的太陽在灰色的東方那裏所投大物之影的古怪樣子，是在離那物很遠之處，同樣，預言隻是在遠處立瞭它從過去和現在所構成的未來，因此我所說瞭的，絕不意味對你們是一個徵兆，證明我的講論是真理，因它的真理應該是憑它本身對你們很清楚的瞭。我不曾有意作預言，即使稟賦未嘗缺此，因為為你們指示一個遠程的未來，毫不於我有助。
我所願望的，部分地是在，不是嚮你們各位，卻是嚮某些彆人，一半譏諷地要求他們是否也許能産齣他們似所誇稱的，部分地我希望引帶你們來為你們追跡成全的途程。我確信瞭你們會在那裏發見那我願意錶明給你們的，就在這個類型的宗教裏，即是在你們所屢錶輕衊的基督教裏，你們的所知，所行，所存在，是這麼深地植根在其中，你們決乎不能從它離開，你們枉然求欲把它毀滅而不先將你們所堅持在世上最親愛而最聖潔的——你們的全部文化和生活方式，你們的藝術和科學，加以鏟除。
由此可見，隻要是我們的時代持續下去，毫無對基督教不利之事能夠齣來，無論從時代或從基督教本身，倒是基督教從一切爭戰中必須革新而受榮耀。這是我主要指齣的，你們也能明白我沒有意思贊成某些有能力而優卓人士的意見，他們好像意欲重再介紹古代的異教主義，甚或創生一種新神話，藉以造齣一種新宗教，就我的意見，你們能認齣，由於凡與這樣一種努力相關的一切上都落空而無結果的，就能認齣基督教的能力。
尤其是，你們必要理解我所論及的基督教之幸運。這裏不在解明與辯護甚或大部指示我的見解，但我必應作一簡單的說明，免得你們接照這通常把一切歸之於教派和黨派的想法而把我列入某些人士中間，其實，至少在這點上，我與他們毫無共同之處。
在基督教裏一早便幾乎總有某種顯著的對立。很自然地，它總有開頭，有中段與終局。一些相仇的成分漸告分裂，歧見達於高潮，於是又漸潛蜇，直至全然消散為另一發展齣來的對抗。這，揭示瞭基督教的全史，而如今，復原教與天主教成為西方基督教界的強力對抗。在每一方，基督教的概念有著獨特的錶白，因而，隻有藉著雙方並舉，基督教的曆史現象纔與基督教的概念相稱。我說，這種對立仍在活躍與堅峙中。假如我可為你們譯解時代的徵兆，我願說它已到達瞭潮流和轉捩點，但尚未剋見到達減或消失（注一）。所以，我們誰也不要漠不關心，卻應每一個人思考他本身和他的基督教究屬於那一方，並在那個教會裏他能領引宗教與培靈的生活。而凡幸有健康強壯的本性及隨從它的人，決不可能誤入歧途。（注二）
今日有些人，似在援救他們自己從復原教轉入天主教會。我並不在說那些自己心裏空無一物，而像兒童樣徒為光色所眩，或被修道士們所說服挈去的人。但確有一些，我前此曾請你們加以注意，他們都是相當能乾而配受崇敬的詩人和藝術傢；還有一批信從者，像是當代流行的風氣，紛紛歸嚮他們。這些人所錶示的理由是，惟有在天主教裏纔有宗教，在復原教裏無非是反宗教，由基督教本身生長的無神吧瞭。有人敢於走這樣的一步，孑然堅信他在跟從他的本性，讓我對那人錶示尊敬。但要他的本性真個隻感平安於那個形態的基督教，而確實地這種自然體製的形跡會在他的全生活中錶露，足以證實他的這種外部行為，隻是完成瞭那自動地存在於他內心的性質。
還有另一班人，要是我不能錶尊敬，我願予以憐恤和原諒。他們取這步驟是帶病者的本能，這本能有時雖有可驚嘆的成功，但可能也是危險。顯然他們是在恐怖和軟弱的狀態。他們無疑地因感到迷惑就需要外來的支持，或需要某些咒語，來鎮壓堪憂的恐怖和厲害的頭痛，或者他們尋求一種氣氛，其中軟弱體魄可較少受刺激，覺得舒服點，像許多病人必不能求取山間的自由空氣，而隻是動物群裏的蒸發是瞭。
但我剛纔所指的那些人，不是或此或彼，而我覺得隻是可輕賤者，因為他們全不知道自己想要什麼或做什麼。他們所說的有什麼意義嗎？宗教改革諸賢之銘印任何未墮落的心靈者，豈竟以褻瀆神而非真正基督教敬虔嗎？利歐（Leo）十世豈真比路德為更敬虔，羅約拉（Loyola）的熱心比親岑多夫（Zinzendorf）更為聖潔嗎？倘若復原主義是無神與地獄，則我們該何處指定近代最偉大的成就於每一學問部門呀？與他們視復原教為反宗教相稱的，他們在天主教會裏所愛好的，也並不是那任何獨特的與基本的，卻隻是它的腐化吧瞭——這是他們不知自己想要什麼的清楚證據。試思這一點，若純乎從曆史的觀點看來，教皇製度決非天主教會的本質，而隻是它的腐化（注三）。
他們實際所尋求的乃是偶像崇拜。不幸地，復原教會也不得不與偶像教爭鬥，卻以較少壯麗，因亦較少誘惑人的形式。為瞭這裏的偶像教不是足夠顯著的和巨大的，他們索之於阿爾卑斯山之外。因為所謂一個偶像，倘若不是那能用手做的，摸的，和打爛的，而雖以其可毀滅性與脆弱無能，它仍愚蠢地，歪麯地被建立為代錶永恒之神，不單是在它自己的崗位，按著它的內在能力和美麗，兼且好像一個短暫之物能是永恒者，而永恒者竟能被拔弄，被隨意衡量而行妖法。這種對於教會和神甫，對聖禮，對恕罪和救恩的迷信，是他們所特彆追求的。然他們這樣作是無效的，因為那是一種顛倒的狀態，而隻能加增他們心中的顛倒情形吧瞭，因為他們是離開瞭公共文化境域，衝入一種徒勞而無結果的活動，而上帝所藉給他們的藝術部分，將盡變作蠢愚。這，你們若願，就可稱為一個預言，它的成全，近可指日而待。
今尚有另一種的預言，我希望，你們可能又見其實現。它是關於我剛纔所講過的第二點，即兩教派的對抗目前仍要繼續下去。毫無疑問地，天主教會內許多人在心內已拋棄瞭它的腐化，而這也可能在外錶上發生，但總有大部分。那時誘惑者可能來到，對強者行威脅，對弱者諂媚，而勸誘復原教徒應該迴至唯一而不可分的本來教會，由於許多人主張這種腐敗是兩者分離的獨一根據。但那也是一種愚昧而顛倒的計劃。它可能吸引和哄動多人，但它不會成功，因為現時這種對抗的消除，就是基督教的毀滅，因為它的時機還沒有到，我可嚮大地的最大力士（指拿破侖？）挑戰，是否願企圖為此，因為在他看，萬事是一賭注；我雖願承認他有一切力量和狡詐，但也要預言他會失敗而遭大辱，因為日耳曼尚存，而它的無形能力決不削弱之故。它會再度以想不到的能力負起它的使命，而對得住它的先代英雄與它所高舉的民族力。它主要地被指定來發展這個現象，而為瞭予以擁護，它會以龐大勢力再升起來（注四）。
這裏你們有著一個徵兆，如果你們要它；而當這種奇跡到來的時候，你們也許會相信宗教和基督教的活力，但它所憑藉而來到的人們是有福瞭，他們不看見，卻相信。
餘 論 注
（一）這一句比它在當初顯得更不稀奇。初時，從一方麵去看，我們曾容易相信雙方教會在不信與漠不關心上相聯閤，而從彆方麵，它們會得快成為兩個隻在外錶和偶件上不同的迷信方式，以至於一個人奉行那一方絕不足介意。不過後來有許多不必提齣的事情，不但警覺瞭這對立實際依然存在的意識，並且使得兩派分馳的主張十分清楚。我們不能否認，對立的中心是在德國。當然，它在英國趨勢甚強，不過，它較富政治性，而在法國它錶演著一極附屬的位置。特彆是歸於我們德國人在曆史上和理論上領會著這個對立。然而這種領會的發生，不幸是太少瞭。我們是可哀地墮入瞭偏激的渦漩，以緻假如我們當中有人公平地論到這事，無疑地他將被弟兄們疑忌為一隱然的天主教徒，從天主教信徒們必遭遇各種喧囂和諂媚的韆求。承認真正透澈的中庸主義那樣可稱贊的例外，可說是絕少。所以，暫將現行狀態拋卻一邊，我要用一兩句話指示這種對立，從它曆史的發展的觀點來說，我以為依然存在。雙方教會裏，顯然存心要互相排斥，而盡可能彼此不相通問。關於這事的充分證明，是彼此各方的教理與習行之互不相知，到瞭幾不可想象的程度。這種心理在大群信徒中是極其當然的，因為各派覺得它自己的狹隘範界裏足夠宗教的刺激與營養，而彆的教派，顯齣全然異樣，隻差一點地像外教的教友們對猶太人為不潔的那樣子。在安靜的時代這種不相乾的趨勢支配著，而其受到阻斷，隻為在大群人士中爆發激情，那時一個宗派特彆在政治上取得某種決定性的利益，或者，在私人生活上有大多數這樣的情形。不過，該當具有曆史意識的受教育之人，應不緻抱這種惰性排外態度，他們也不應懷這種損害的激情。在雙方教會這些人中間應該有一種若不是直接的，至少是活的影響力，一種由安靜而來的競賽，想采取凡在彆派中被認為好的事。因為雙方教會的性格上之對比性，至少意味著一方感受著那些為對方所剋服的不完全。但願天主教信徒們，因看齣宗教趨勢越優卓地顯現在我們當中，則倒退至任何種類的野蠻性也越受阻擋，就受著啓迪；而如他們不自欺地以為在這點上我們之間沒有差彆之處的話，則請他們看看在要求個人自由上能嚮前走多遠。而我們一方麵應當盡量冷靜地觀察那在一切外錶事情上，天主教會所知道怎樣用強大組織來保持的安全地位，而試試我們能有多遠達到統一與融和，但這事必須由我們自己的精神來做，不可用那與此精神相反的，把牧職高舉在信徒之上。這樣健全的影響力真是顯齣來，而其結果便時時可見，但是由群眾的惰性排外所阻塞，而由一切熱潮的衝動所中斷。所以，到達彼此不一緻的目的，時間可能很長。非到那時，我們不能說互異已到它的最高潮，而開始低減以至消失。這事結束以後，雙方將有一個共同義務對那幾乎死瞭的希臘教會施以一種活躍的影響力，而這，天主復原兩會將需長時期使用它們一切的能力和一切醫治，纔能救醒這個死者，但是這事未成功之前，它們不能說是成全瞭彼此分離的命運。
（二）完全隸屬於一個教會之地的人，隻憑一種真正內在衝動，而非具親切的見解或受有力的勸促，是極少去加入彆的教會——這事是明顯的。但即使在兩宗派混雜的地帶，我們對那信奉一派的父母之子女，是何等安靜地教導他們接受這一派，而絕不想像到他們可有一種趨嚮那派的存心。那麼，由於基督教國傢的不同民族性不無影響於宗教改革時代所取的途程，我們不亦想到這種精神上的態度是一種遺傳或天生的，正如關於轉至基督教的外教人，我們非俟其過瞭兩代之後，不認為有純粹及堅實的基督徒情感麼？若是這樣，那麼，對一些混閤婚姻傢庭的子女，自然的處置不是在於子從其父，女從其母，卻應是每一個子女跟從那他較多從其遺傳的，不論是父或母。不過在彆方麵，我們不得否認兩教會的固有關係，並不有利於其來自嚴格天性的那種假設。我們無寜要以為個人按其性格而自己決定奉或此或彼的教派。由這觀點混閤婚姻的自然原則，和若不受外來乾涉的影響，所當然行的，乃是讓子女跟從那具較強宗教者，不論是父或母，因為在其特殊影響力之下，宗教成分自必有最強的發展，那時能安靜而有望地期待著兒童本人的選擇。假使這是一般進行的自然曆程，那麼，除非沒有異樣動機，或暴烈的影響力，則在壯盛時期，在某種信仰的生活為愛心所采取，及長時間指導瞭生活之後的改變，這個步驟不免是齣自混亂也是産生混亂的，並隻能由一些在其它方麵是例外的個人，即好像自然所産生的變態所采取；或由另一些人所采取，他們受邪麯的指導，弄成很清楚地看齣本教派的不完全與偏狹，因而被驅轉入相反的宗派——這種事，今日雙方教會裏都不少。
（三）隻有極少數人會需要我們為這立場作辯護，即是，不但是在古老意義的，更是我們所瞭解與路德教會相對比的天主教會，可能搖落其教皇權力，而由君主一元製復至主教的貴族製，而仍不移除兩教派的差異，或使它們的閤一更容易。教皇權力不論就其發生或就有盛行趨勢來說，其所爭取的目的，幾乎總是僞謬而超齣教會的界限。不過，很顯著地，那從我們教會叛走的人，幾乎全成為強烈擁護教皇製度者。我們不能不作結論說他們實不曾惕悟天主教會的真性格，而隻注定在兩種不同教派上顯齣他們的宗教無能是瞭。
（四）假使一宗著作的結論隻能促緻一笑，使得前此的好印象付之東流，那就壞事瞭。但是，這可能在兩點上做齣來。第一，我所說的，好像拿破侖的波那巴黨人可能嚮復原教會有某種陰謀，特彆因為他在我寫作之後曾威脅把法國大部分來參加到復原教會，而近年在法國南部的復原教徒是為瞭信從他而受迫害瞭。其次，我幾乎總是在說好像全日耳曼盡是復原教徒，而今許多人正希望遲遲早早將再度全部或大部成為天主教徒，關乎前一點，我所說的，是那麼準確地錶達瞭我們的感情在那些恥辱的年頭，我不得不讓它像我那時所寫齣的公然存在。曾有許多從我們裏被拉去，以緻我們頗有全部受威脅的恐慌。無可否認地，拿破侖對德國的復原教，和其天主教的地帶之待遇不同，而他也不得不明白瞭我們的宗教情緒是跟政治的密切關聯。至於第二點，請諸位當心不要笑得太快，不論對方怎樣堅持他的希望，我總一樣堅決地抱著我的，即是，既然有許多理由相信教皇天主教若有更多的進展，就必然有各種蠻行的復歸，而既然路得教會的自由將始終成為所有高尚努力之最確實的支持，那麼，天意總不能削弱這個而讓那個流行。

































第二部 基督教信仰論
本書（Der Christliche Glaube）為士來馬赫於一八二一年所作，至一八三○年修正再版。書名之下，標一形容語的副題：“就福音主義教會的根本命題作綜閤敘述的。”封麵並引用聖安瑟倫；上帝存在論（Proslogium）第一節及三位一體信仰論第二節裏的話：
“我亦並非在求瞭解以便我可相信，卻是相信瞭，以便我可瞭解。因為不相信的人即無經驗，而無經驗的人即不瞭解。”
士來馬赫所謂福音主義教會（即復原教會），是包括信義宗及此外改革宗派；但他並不諱言這兩宗派的教義學仍有差異。最後，他對於三位一體教義的傳說，亦錶示不甚滿意，所以他這一著作亦無非在刺激現代基督教神學界更進追求真理而已。
此漢譯本是依理查·尼布爾（Richard R. Niebuhr）從第二版德文本所英譯之本（Harper Tourchbooks edition. N. Y., 1963），並據馬丁·列特卡（Martin Redeker）所編行之為德文本（Walter De Gruyter & Co., Berlin, 1960）校正，又，此漢譯本隻將原書之緒論部分譯齣，並曾參考日人三枝義夫：信仰論序說日譯本（東京長崎書店，一九四一）。至本論第一第二兩部分，隻譯其所標各條項，而對每項下之詳細發揮，概予略去。
——編 者
目 次
緒 論（一至卅一項）
聲明（第一項）
第一章 教義學的定義（第二至十九項）
引言（第二項）
第一節 教會的概念：從倫理學藉來的命題（第三至第六項）
第二節 一般宗教團體的歧異：藉自宗教哲學的一些命題（第七至十項）
第三節 基督教特質的提齣：藉自護教學的一些命題（第十一至十四項）
第四節 教義學對基督教敬虔的關係（第十五至十九項）
第二章 教義學的方法（第二十至卅一項）
引言（第二十項）
第一節 教義學資料的揀選（第廿一至廿六項）
第二節 教義學體係的形成（第廿七至卅一項）
信仰學第一部分
敬虔自我意識的發展，按照它總被假定在每一基督教情感之前，也被包含在其裏麵。（第卅二至六十一項）
緒言（卅二至卅五項）
第一節 我們的敬虔自我意識，就其中所錶達的世界與上帝之關係而論（第卅六至四十九項）
引言（第卅六至卅九項）
第一教義：創造（第四十至四十五項）
第二教義：保存（第四十六至四十九項）
第二節 上帝的屬性，就它們涉及那在敬虔自我意識中所錶達上帝與世界的一般關係而言（第五十至五十六項）
引言（第五十至五十一項）
第一教義：上帝永恒（第五十二項）
附加：上帝不變
第二教義：上帝無所不在（第五十三項）
附加：上帝廣大無邊
第三教義：上帝無所不能（第五十四項）
第四教義：上帝無所不知（第五十五項）
附加：上帝的一些其它屬性（第五十六項）
第三節 世界的組構，按照其在那裏錶達上帝與世界間一般關係之敬虔意識中所指示的（第五十七至六十一項）
引言（五十七、五十八項）
第一教義：世界的原來完全（五十九項）
第二教義：人的原來完全（六十至六十一項）
信仰學第二部分
說明那由罪惡與恩典的對立所規定敬虔意識的事實（第六十二至百六十九項）
緒言（第六十二至六十四項）
一、對立的第一方麵：說明罪的意識（六十五至八十五項）
引言（第六十五項）
第一節 罪為人的狀態（六十六至七十四項）
第一教義：原罪（七十至七十二項）
第二教義：本罪（七十三，七十四項）
第二節 世界由於它與罪惡的關係而有的組構（第七十五至七十八項）
第三節 關及罪的意識之神的屬性（第七十九至八十五項）
引言（第七十九項至八十二項）
第一教義：上帝是聖潔的（八十三項）
第二教義：上帝是公正的（八十四項）
附品：上帝的慈悲（八十五項）
二、對立的第二方麵：恩典意識之說明（第八十六項至百六十九項）
引言（第八十六至九十項）
第一節 意識到神恩之基督徒狀態（第九十一至百十二項）
引言（九十一項）
第一分段：基督（九十二至百另五項）
引言（九十二項）
第一教義：基督的位格（九十三至九十九項）
第二教義：基督的工作（一百至百另五項）
第二分段：各個心靈與救主之完全及福祉二者怎樣相交契的樣子（第百另六至百十二項）
引言（百另六項）
第一教義：重生，包括歸正和稱義（第百另七至百另九項）
第二教義：成聖（百十項至百十二項）
第二節 與救贖有關的世界組構（第百十三至百六十三項）
引言（百十三、百十四項）
第一分段：教會的起源（百十五至百廿五項）
引言（百十五、百十六項）
第一教義：揀選（第百十七至百二十項）
第二教義：聖靈的分賜（第百二十一至百廿五項）
第二分段：教會與世界的共存（百廿六至百五十六項）
引言（百廿六項）
前半：教會的基要而不變的成份（第百廿七項至百四十七項）
引言（百廿七項）
第一教義：聖經（百廿八至百卅二項）
第二教義：傳上帝的話（服役）（百三十三至百卅五項）
第三教義：洗禮（百卅六至百卅八項）
第四教義：聖餐（第百卅九至百四十二項）
第五教義：鑰匙的權柄（百四十四至百四十五項）
第六教義：奉基督的名禱告（百四十六至百四十七項）
後半：教會由於其與世界共存而有可變的成分（百四十八至百五十六項）
引言（百四十八，百四十九項）
第一教義：有形教會的多元性與無形教會的統一性之關係（第百五十至百五十二項）
第二教義：有形教會的可誤性與無形教會的無誤性之關係（第百五十三至百五十五項）
第三分段：教會的圓成（第百五十七項至百六十三項）
引言（百五十七至百五十九項）
第一預言教義：基督的再來（第百六十項）
第二預言教義：肉身的復活（百六十一項）
第三預言教義：末日審判（百六十二項）
第四預言教義：永生的福分（百六十三項）
第三節 有關救贖之神的屬性（百六十四項至百六十九項）
引言（百六十四至百六十五項）
第一教義：神的愛（百六十六至百六十七項）
第二教義：神的智慧（百六十八至百六十九項）
結論：聖三一（第百七十至百七十二項）
基督教信仰論
緒 論
第一項 本緒論的宗旨是在：第一，錶明本書所由奠基之教義學的概念，第二，告訴讀者在本書裏所依循的方法和順序。
一、著手研究任何一門學問，給它先下一個定義，決非多事，除非確能假定大傢都對它完全同意瞭的。而這種假定是不可能的，除非對這學問之如何應用已無任何爭辯，或者，它歸屬於一個始終以同一方法來界定，並條目分明的較大的科學體係之內。
關於第一個條件；當然我們能指齣，大多數基督教會，內部在其傳統上，與外部在其對彆些教會的交接周鏇上，都是應用教義學。可是，使基督教的任何命題得以稱為教義究竟是什麼，對於這問題，恐很難發見一緻同意吧。關於第二個條件；誠然，一般都會承諾把教義學放在我們所稱為“神道學科”的部屬裏。可是我們隻要把這部屬中最著名的種種敘述一為比較，纔可看齣它們是何等條項紛歧，而各位不同作者，在其理解各個的研究子目（特彆是教義學）上，安排它們的彼此關係上，和評估它們的價值上，又是何等萬彆韆殊。很自然地，我要拿那那在拙著神學研究綱要（Kurze Darstellimg, 第三項）所下教義學的定義，作為我的基據；不過那本書過於簡短扼要，以緻必需用一些靦縷闡明來作補充之助。
而且，那本書的書題之避免瞭“教義學”的名稱，這事實本身也多少暗示著一個定義，不過並不完全；加之，那書題的組成部分，本身並不是需要定義的。所以本“緒論”可以獨立著手，而隻在論點逐漸展開時，纔可指點讀者參照綱要書中的相稱文句。並且，由於界定一門科學的初步手續不能即屬於該科學本身，因而，在本緒論裏所陳齣的論題，都不能具有教義的性格。
二、一本著作中所采取的方法和序次，隻要主題的性質在這二者上容許有各種互歧的話，而教義學顯然尤其如此——是否閤宜，自然由其結果而顯齣。但最佳的結果，惟賴讀者在這二者上從開始就熟習，纔能獲得。因為這樣他就能把各個論題，立即看清它所處在的多方麵關係。加之，把本書各段跟那類似書籍（卻不同構造的）的相稱段節，加以比較，即在這條件下可能得到教益，否則，隻有混亂不清吧瞭。
不消說，在序次和方法上最大的分歧，是來自認取教義學的方式是這麼特殊，以至於若認取另一種的教義學概念為基礎之時，那前者的序次和方法再無餘地瞭。不過，即使一些人從教義學的同一定義齣發，他們對次序和方法仍有較少分歧可取捨。
第一章 教義學的定義
第二項 既然教義學是一種神道學科，而隻關涉基督教教會，則我們為瞭說明它是什麼，必先明白瞭基督教教會的概念。
注意——參考綱要導言第一，二，五，廿二，廿三項；第一部分中導言第一，二，三，六，七項；第一分段第一，三項。又參考撒剋（Sack）護教學導論第一至五項。
一、這裏所錶齣的“神道學科”，是取那在上述參考書中第一本的意義。由這可以見得；本書完全放棄瞭那在一般原理基礎上建立一種上帝學說或一種人類學與末世論的工作，好使它們們可被行用在基督教教會裏（雖則不曾在那裏産生），或者，好證明基督教信仰的一些命題都與理性相融洽。因為，凡能藉人類理性本身論到這些這主題的，不可能對基督教會，比之對一切其它信仰團體或實際生活團體，有更密切的關係。
二、既然我們必須先從事於基督教會這一概念，好界定教義學在其間所應有的地位和作用，那麼，這個概念本身之能正當地達到，惟有透過認識所謂“宗教結閤”的一般性，連同正確瞭解基督教教會的特殊性。“宗教結閤”的一般概念——倘若真有這樣的一個概念——，必須主要從倫理學演齣來，因為，所有的宗教，都是隻藉著人的自由行為纔被産齣並維續生存的會社。而基督教會的特徵，不可能藉純粹科學方法來演繹和瞭解，也不能單憑經驗法去把捉它（注）。因為科學決不能藉著僅僅一些觀念而達成和錶齣什麼是個體，卻隻能達成普遍而止。正如在史學領域內一切所謂先驗結構，總無從錶明這所演繹齣來的“應該如此如此”，真正與曆史實際事象相同，在這裏也無可否認地是如此。而另一方麵，經驗法亦無標準或公式，把基本的和永久的，跟變遷的和臨時的分辨齣來。但如倫理建立瞭“宗教”的概念，它在那形成這些社團基礎的成分中，總能把恒久的跟變更的清劃齣來，而由於把全領域區分齣來，就能將各個形相在其齣現於曆史時安放在其應有的位置上。而這樣把所有的宗教，盡管它們各以其特殊基礎而彼此分立，來錶現為一總體，在這種概括無遺的概念中它們有其相當的等次與和閤——，這工作乃是曆史學中一個分支的事業，這分支應被統稱為“宗教哲學”；正如“法律哲學”的名稱，也許最好用以指一種與此相似的批判研究，因為它根據於倫理學中所展齣的“國傢”這個一般概念，將必對於人文團體的各個不同形相，加以同樣處理。宗教哲學的實際研究工作，不消說，有瞭各式各樣的嘗試；可是它們的科學方法是不足普遍公認的，它們對於曆史的與思辨的成分之間也不夠平衡，好使我們在神學研究上，能以滿意地請教於它們。首先，護教學必須承認宗教哲學所得的這些結果藉以敘述基督教的特質，以及它與彆些宗教的關係。不過，假如護教學被公認為一種在現代急需改造的神道學科，那麼，它的齣現必不能等到宗教哲學有瞭滿意的研究結論之後。無寜是，護教學不得不臨時打齣自己一條扼要的路子。這樣，它要從那與宗教哲學同一的齣發點開始，趲取同樣途程，隻不過要將那並無直接效助於確定基督教本質之一切資料，撇開一邊，不加研究。但是，既然護教學是隻不過剛逢開始再生，下列的闡發必須擔任這項工作。
（注）參考綱要導言第二十二項；神道哲學第一項。
三、這樣，本緒論的這個第一部分，隻要比閤和應用一些從其它科學——即倫理學，宗教哲學，和護教學——藉來的命題。當然，由這樣組閤部份並在一起的一種探討之結論，不能要求普遍的承認，除非作這探討基礎的那種倫理學和宗教哲學，同被承認。由此可見，即使在這裏開首的地方，就饒有機會得到對教義學的各種不同定義和概念，而其每一種隻能被認為未來一個定義和概念的預備，那時，它所必須從事的科學研究，將見穩固建立，而基督教本身全然如故。
後記一 在這裏，我們決無意主張，這些命題，在它們所屬諸學的獨立研討中，必定跟它們在這裏所錶齣的，顯為一式一樣。那是大概不會如此，因為在這裏我們沒有瞭那在那裏作為它們種種前題的事。
後記二 這裏所謂倫理學，是意味著理性在其活動的全領域中所有思辨的陳述。這陳述與自然科學並行著。所謂宗教哲學，是意味著對宗教生活的各種實際形相，作批評的陳述，認為這些宗教形相的匯集是構成瞭人性裏麵敬虔的全部現象。所謂護教學，則說明在綱要書中第三十九項。
壹、教會的概念：從倫理學藉來的命題
第三項 作為一切宗教團體的基礎之“虔誠”，若純就其本身來說，不是“知”，也不是“行”，卻是一種“情感”，或說“直接的自我意識”的錶現。
注意——參考宗教論
一、教會無非是有關敬虔的一種結閤，這是我們新教的人所不容疑惑的，因為我們認為如果教會開始羈身於彆些事項，不論學問研究或外形組織，這就等於教會的變質；為瞭同樣的理由，我們也反對有人以政府領袖或科學傢的身份來乾涉宗教事務的任何企圖。當我們不願科學傢們吝於從自己的觀點，對敬虔本身及有關乎此的團體，加以籌思和評判，好決定這二者在人類生活全領域中的地位；為瞭敬虔和教會，像彆些事物一樣，無不為科學知識的材料。真的，我們自身在這裏也正作這樣一種審慎籌思。同樣，我們也不會拒絕政府當局按照集會結社的原則，規定宗教集團的對外關係——不過，這決不意指宗教集團是政府的産品或它機構的一部份。
可是，不僅我們，即使那些不大明白政教分離，或宗教團體與科學團體之劃清的教會人員，必須共同承認我們今所訂下的原則。因為他們對那些機關不能指派給教會以超過一種間接的影響力，而必須承認教會的基要任務，隻是敬虔的維持，調度，和策進便瞭。
二、這裏我們把“情感”和“自我意識”同等並列，我們決非有意把這兩詞描述為直是同義語。“情感”一辭在通常生活的言談中，久已通用在宗教界內，但作為科學用語，則需更精審地加以界定，所以就加上“自我意識”一辭。因之，倘若有人從廣義地，要把這“情感”一辭包含那不自覺的狀態也在內，他便會被提醒，我們在這裏不作這樣廣義之用。再者，在“自覺”一辭上特加“直接的”的形容詞，免得有人想到一種非關情感的自覺，意即是，用這自覺的名稱於似為一種客觀覺識的，即由自我沉思而間接得著的自覺。甚至當這樣地在一特定時間中認識我們自己，像好比在思考與意念中，是很趨嚮接近，甚或滲透於各個刹那的心理狀態；這一種自覺，確隻齣現為是心境本身的一種伴隨物。然而真正的直接直覺，既不是認知的錶象，卻是正常意義下的情感，就決非隻是一種伴隨物。無寜可以假定為每一人在這事上具有兩種的經驗。第一，每人經驗裏總有一些時候，所有思考和意誌都隱退到某一自覺的背後；而且第二，有時這一自覺在一連串思想和意欲紛乘活躍之中長駐不變全與之無關，因而不得被視為它們的一個伴隨物。例如，喜樂與憂愁——這些總在宗教領域中占著極重要的位置之精神現象——正就是上麵所說明的情感之狀態；另一方麵，自我贊許與自我譴責，雖以後可變為喜樂與憂愁，卻在其本身無寜屬於客觀的自覺，因為它們是由於一種分析的思省而來。也許這兩組心象，再沒有比在這裏更覺彼此接近，但正由於此故，它們的分歧是這個比照中最清晰地顯齣瞭。
附說 史得芬（Steffen）的情感觀，頗與本人的相近似，二者很容易對換（參考其著異端神學頁九九，一百）。“整全不可分的自我存在之直接呈現，……”另一方麵，包迦登——剋魯修斯（Baumgarten-Crusius）所論述的（見其教義學研究緒論頁五十六），除瞭他把情感和自覺視為相反之外，還有以下的毛病：（一）它未融會情感之全部，而隻是其較高層域；（二）它又似把情感轉移到客觀意識的範圍裏去，因它稱之為“覺知”（Wahrnehmung）
三、我們的命題似乎假定著，除“知”“行”和“情感”之外，再無第四項。它當然不是由證明其反麵的誤謬而得來，卻隻把知行兩者與情感分列，好在我們的闡明中能同時將一些紛披見解加以提齣和討論。這樣，我們好像可以完全拋開這一問題——是否在靈魂裏尚有第四種這樣的要素。但是有兩個理由禁止我們這樣作：第一，我們有這義務為我們自己確定究竟是否尚有另一區域可以安插敬虔；第二，我們必須使自己清楚瞭解那在一方是基督教敬虔與另一方基督教信仰（就其能被納入於認知形式而言）及基督教行為之間的關係。假使以上三項的關係，竟已得錶明而為大傢所公認的話，則我們隻好提到它就夠瞭。但是，事實上，我們必須在這裏陳說本問題之所必需；雖然這該被認為隻是從心理學藉來，並應好好注意這事（即，敬虔是情感）的真相，依然完全獨立於下文之是否正確之外。那麼，一個主體的生命該被認為有“自我內存”與“自我超過”兩者間之一種交替。“知”與“情”這兩種意識形相，是構成自我內存，而“行”本身則是自我超過。就此而言，知與情兩皆與形成對立。然而知，就擁有知識的意義而言，是主體方麵的自我內存，但就認知的動作而言，它隻藉著主體的自起超過纔成為真，而在這意義下，它乃是一個行為瞭。另一方麵，情感不但在其由於刺激而生的持續狀態，確是自我內存，即使在受刺激的過程中，它也不為主體所構成，卻隻在主體內發作，這樣，它既全然屬於感受，就完全是一個自我內存。而在這種意義下，情就單獨與其它兩者——知與行——相對立。
關於是否有在知，行，情三者之外的第四項這一問題，或者，在自我內存與自我超過兩者之外是否另有三者的問題：這些項目的統整性，實在不是這二者或那三者中之一，卻是沒有人能把這個統整性與它們並列，成為第三單位或第四單位。其統整性無寜為那主體的本身，它就以那些不同的項目顯明自己所以可稱之（至少在這關係上）為它們共同的基礎。另一方麵，生命的每一實際動念，就其內容總量來說，乃是上述兩項或三項的一種復閤，隻不過或有二項隻在形跡裏或在胚種裏纔得呈現。但這兩項（其一又再分為兩）外的一個第三者，則殊不可見。
四、不過，既然承認瞭這三項，情，知，行，我們在這裏所重再提齣那三項當中情為敬虔所歸屬的一項這個屢被肯定的見解，決不意味敬虔絲毫無關於知或行，這一點在上文已錶齣瞭。因為直接的自覺總是那由知作主的動念與那由行作主的動念兩者過渡中的媒介，因而，在不同的人士中，可按照不同自覺的插入，而由相同的知渡到不同的行。這樣，敬虔將可激勵知識與行為，而每逢敬虔占優勢的瞬間，將會有知行之一或兩者俱備的胚種。但是單這一點正是錶齣本命題的真確，而不是駁倒它。否則，宗教精神將不能聯係其它經驗而形成一個統整的生活，而敬虔將孑然孤立，不涉任何影響於我們生活的其它精神功用瞭。不過，在錶齣敬虔與其它境界發生關係，卻占取它應有的特殊境界，我們的命題就遇到一些來自它方的反抗，說敬虔是一種認知或一種行為，或兩者兼具，或由情，知，行三者構成的一種心態；在這種論戰之交，我們的命題，必須加以更密切的考慮。
那麼，假使敬虔果由認知組成，它的特質就不得不作為信仰學內容的那種知識，若不是它的整體就是它的精蘊。否則，我們就信仰學研究的關係來查考敬虔的性質，必成為一個全然的錯誤。然而，倘若敬虔真是那種知識，則這種知識在一個人裏的總量，必為他敬虔的衡準。因為任何事象之興起與衰落而不為某一物體成就的衡準，則自不能構成該物體的本質。隨而，在這種假設上，基督教信仰學的最完全教師，就會老是最敬虔的基督徒瞭。但無人會承認是如此，即使我們假定所謂最完全教師，是隻指那最持守主要事項而不因側伴問題而忘記它之人。無寜是，大傢都會同意；那在這知識上有同等程度的人，可能在敬虔的程度上大不同，而且有同等敬虔程度的人，卻可能有不同程度的知識。不過，可能有人反對，所說敬虔是屬於認知，並非指稱那種知識的內容，卻是指人對它的確定性；這樣，所謂教義的知識是敬虔，是隻由於對教義所附具的確定性，因而隻由於堅強的信念，而徒擁有教條知識卻無信念者，便全然不算敬虔。若是這樣，那麼，確信如何堅強纔是敬虔的衡準；而這，無疑地是那很愛引申“信仰”一詞為“忠實於自己所確信的”的一群人所主要關懷的。但在一切其它很典型的知識領域裏，確信的唯一標準乃是思考本身的明晰而透澈無遺。倘若這種確信也如此的話，我們就不免迴至那老論點，即是，凡思考宗教命題最明晰而透澈，而各條亦互相連係之人，必即是最敬虔的人。那麼，倘若這個結論還該被拒絕，但假設（即是，確信敬虔的衡準）該被保羅的話，那麼，這裏所說的確信必定是另一種，且必另有一個衡準瞭。那麼，敬虔不論怎樣接近於這種確信，它不見得同樣地連結於那個知識。不過，倘若形成信仰學的知識，必須和敬虔有連係的話，這個說明便是；雖然敬虔是這知識的對象，但這知識本身隻能藉那自覺所確定之事的真確性纔得以成全。
另一方麵，若是敬虔成自行為，則此構成敬虔之“行”，不能由其內容而得知道，因為經驗昭示我們：不但做成最可贊佩的事，而且最可憎厭的事，不但做成最有用的事，而且最無用及無意義的事，都可能視為敬虔並齣自敬虔。這樣，我們必定看到某事所由做成的形式，方法和樣子。然這一點隻能從兩個盡頭加以理解：一即是齣發點的基本動機，另一即是終點的所望結果。就後者來說，沒有人會因所期達成結果之大或小，而歸於所踐行為之多敬虔或少敬虔。但若轉至前一點的動機，就很顯然地，每一動機，各有某一決定的自覺，快感也好，痛苦也好，為其基底，而由於這些，甲動機能最清楚地有彆於乙動機。隨而，隻要自覺的舉動，即那種轉成瞭熱烈而化為一個衝動的情感是一種敬虔的情感，其行為就將是敬虔的。
這樣，以上兩個假設都引至同一論點，即是，知與行皆涉及敬虔，但兩者皆不構成敬虔的本質。它倆之所以涉及敬虔，隻是由於激起的情感，有時凝注於一種解決它的思考，有時促成一宗錶現它的行為。
最後，沒有人會否認情感的一些狀態，像是痛悔，認罪，信賴，與懷喜樂於上帝，這些，我們都稱之為在其本質上是敬虔的，不管那從它們齣來的認知或行動；雖則我們當然期待著它們會錶露自己於屬義務之舉，同時我們也期望反省的衝動會轉而注意到它們。
五、由上所說，已很清楚地，我們必須如何評斷這一論案：敬虔是知情行三者綜錯的一種狀態。倘這論案意味著情是由知演齣，行是由情演齣的話，當然我們反對。但若不打算有任何附屬，那麼，這論案可能正好描述任何清晰的生活情態，不論是敬虔的或是彆的。因為，就行為來說雖則行為目標的觀念確比行為本身先在，但它亦連續陪伴著行為，而兩者間的關係，是以或大或小的滿足與保證，而錶達在自覺之中；因而，即使在此處，知情行三要素就都結閤在全部狀態之中。至於認知，事情也是如此。因為，它既是思考活動的成全，它就在自覺裏錶現一種自信的確定性。但同時它也成為一種努力，把那所領會的真理跟其他真理聯結起來，或找齣具體案例作其應用，這樣，思考活動中總是同時寓有一種行動的初端，機會來到時，它且充分發展。因此，我們又在這裏發見“知”與“情”“行”會閤於全態之中。然而，正如行動的狀態，基本上是“行”，認知的狀態，基本上是“知”一樣，敬虔雖有其各種不同的錶達，而基本上則是一個情感狀態。
這狀態後來雖被攫入至思想的地帶，但其限度隻按照那宗教虔心者也愛好思考，而習於為此。再者，這種內在敬虔之投至實際活動和相當的行為，又是按照同樣的準則。由於這種論議，又可以見得情感不該被認為一種混亂的，或無行動力的東西；反之，它在一方麵，是最強有力地顯在我們最活躍的時間，直接或間接，盤踞在我們意誌的每一錶現當中，而另一方麵，它能為思想所把捉，並認識到它固有的本質。
然若有人居然要把情感從我們這一心態中排除，因而將敬虔描述為隻是一種産生行為的知識，或一種由知而齣的行為，他們不但首先須決定是否敬虔為一認知或一行動，並且必給我們錶明怎樣一種行為能從知識而起，要不是由自我意識的決定來作媒介的話。倘若他們終於承認這點，那麼他們由於上述的論旨就不得不承認，如果這樣一種復雜心態真的含有敬虔的性格，其敬虔性必不在於這心態中知的要素裏，因為它不足稱為敬虔，也不在於行的要素裏，因為它已不再是敬虔，卻正是在於那介入知與行兩者間的自我意識之決定裏。並且那種關係也能倒轉其次序，即是：若是一個決定的自覺隻自完畢瞭的行為齣現的，這行為就不足稱為敬虔，而若知識的內容隻是那在思想裏顯齣的意識決定，它也不再是敬虔瞭。
第四項 在敬虔的所有各種不同錶現中的共同要素，它們所藉有以彆於其它一切情感的，換言之，敬虔的本質是這樣：絕對依靠的意識，或可說，人與上帝有關係的意識。
注意——在下文屢屢齣現的“絕對的”一詞，我很拜德力布剋教授（Delbrick）之賜。我曾不敢用它，我不知道它是否尚在彆處齣現過。但德教授給瞭我這詞，我覺得從他用它很為方便。
一、在任何真實的意識狀態中，不給它是否隻為思想或行動的隨伴，或純粹為它自己，我們決不單單意識著我們不變而自同的自我，卻總同時感覺到這自我的變遷狀態。“自我”的本身能夠客觀地加以想到，但每一自我意識，同時也是意識到一個常變的狀態。然而在這前後兩者的區彆中，含有“常變之我”不是純粹“不變之我”而齣，因為若果如此，則前者不能有彆於後者瞭。這樣，在每一自我意識裏具有兩種成分，我們可以分稱其為“自因元素”和“非自因元素”，或者，一個“本來是”和一個“有所由來是”。後者的一種是假定著每一自我意識除自我而外具有另一因素，作為那個殊狀態的來由，沒有它，那自我意識便不正如此瞭。但這一因素並不客觀地錶現在直接自我意識當中，而我們這裏所關切的，卻專是直接自我意識。當然，自我意識的這種雙重結構，是我們所以總要尋求另一實體，足以作我們個殊心態的淵源，可是這個尋求，與我們這裏所關切的，為另一件事。在自我意識中隻有兩種要素：一是錶明主體為自己的存在，另一是錶明它有另一相與並存者。
與這兩種在任何時刻的自我意識中存在著的要素相稱的，有主體的“感受性”與自我“發動性”。假使我們能暫不想及與彆的並存，而隻想著我們自己這樣，那麼，那種強度錶現感受性充足狀況的自我意識，就根本不可能，而所有自我意識所錶現者，隻是發動性而已，不過這一發動性，因不引至任何對象，將隻是一種嚮外迫促，一種無形，無色的不定活躍吧瞭。然而我們既然必與彆個並存，因而，甚至在每一外嚮的自我意識中，感受性這一要素總居首先的地位；而且，甚至那伴有動作（包括認知動作也在內）的自我意識，雖然是強度地錶現自發的活動，卻也總是聯係到一個前驅的感受性，藉著它那原始的活躍纔有瞭定嚮，隻不過那聯係有時可能很不明白。對這些命題，我們能要求無條件的同意；沒有一人會否定它們，要是他能稍稍反省，並能感興趣於本探討的真實問題的話。
二、在那些特殊錶現一種濛受外來影響的感受性之自我意識狀態中，其共同因素乃為“依靠之感”。另一方麵，在那些特殊錶現自發運動的狀態中之共同因素，則為“自主之感”。前者之所以如此，不但為瞭我們到達這種心態是受其它方麵的影響，更是為瞭非靠彆個我們就不成為這樣。後者的情形，則是為瞭在這裏我們決定彆個，而若無我們的自發活動，它就不能如此受決定。誠然，這兩個定義可能尚不完全，因為其中還有主體的一種動蕩，全然未與彆個連係起來，而似悉受支配於剛纔說過的那個反方。但當我們由內心成為什麼新的，而這專為我們自己兩不牽涉任何彆物的時候，那不過是始終基本自同的主體的發展，而稱這為“自主”是極不閤式的。而當我們不能自己由內心成作什麼的時候，這就單單指明主體自發活動的限度，而稱這為“依靠”，是極不閤式的。
再者，這對照與在下麵所要論到的那在憂鬱感與暢快感的對照，是不相同的。因為一個依靠感可能是暢快的，隻要那與它一同錶現齣的“有所由來”是完全者的話。同樣，一個自主感可能是憂鬱的，隻要是它所由來的感受狀態是憂鬱的，或者那與它有關的自我活動，在其作法與樣子上是不利的。
現在讓我們思考依靠感與自主感的閤一性，意思是，不但二者的主體，卻連與二者相稱的彆個也是同一的。那麼，由這兩者閤組的全部自我意識，乃是主體與對方之間的“交互”意識。試請設想這兩種情感的所有瞬間之總量，作為一個全景，那麼，與它相稱的彆個也可想像為一整體或為一，這樣，“交互”這一專名，可說是對我們一般自我意識的正稱，因為它錶明我們與所有一切的關係，不論是對我們感受性的舒適，或是受支配於我們發動性的。而這一點之為真確，不但在我們拿它各部分特殊化，認其為與我們那雙重意識，雖在不同程度上，都是有關之時，並且在我們想及全部“外景”為一全景，甚至因認其為含有與我們有關係的彆些感受性和發動性而把我們自己列在其中，成為一個“世界”。隨而我們的自我意識，即是一種我們生存於世界中，或我們與世界並存的意識，不外乎自主感和倚靠感所分流的一個連串便瞭。但在這個全領域中，並非可以看到一個絕對的依靠感，意即，在閤同規定的心態中毫無任何自主感；亦不可以看到一個絕對的自主感。意即，在閤同規定的心態中毫無任何依靠感。若是我們考慮我們對大自然，或人類社會裏諸般存在的關係，我們必將發見一大群對象，差不多平衡地保持著依賴和自由；它們構成著平等交互的場麵。也有彆些物體，行使它們對於我們感受性的影響力，比之我們的發動性影響它們要大得多；而這又可倒過來說：這樣，兩者之一可能漸漸減小，以至於不為所覺。但任何一方決不會全然消失。依靠感誠然占強勢在小孩們對其父母的心中，或國民對其祖國；可是個人，雖仍有這依靠關係，卻也能對其國傢不但行使一種指導的影響力，甚至一種反抗的影響力。兒童對其父母的依賴，很快就覺得成為漸減漸消的數量，但即在最初，也決不見得他們對其父母，全不雜有一點自發的能動性；正如甚至在最絕對的專製政體中，統治者亦未必毫不含有依賴之感。自然界的情形亦復如此：對自然界的一切勢力——我們可說，甚至對於天體——，它們怎樣影響我們，我們亦對它們行使對抗的影響力（不管怎樣渺乎其微）。這樣，我們的全部自我意識，在其對世界或其各個部分的關係上，始終封在這些限界之內。
三、隨而，說我們具有一種絕對自由之感，是斷乎不能有這迴事。若有人主張他有這一感覺，他要不是自欺，便是把基本上屬於一起的事情摺裂瞭。因為，若是自主之感錶示著一種從我們發齣的活動，則此活動必須先有一個外乎我們的對象，但這就不能做到，除非對象有瞭一種影響力達及我們的感受性。所以在每一個這樣實例中，就無不牽涉著一種依靠感，隨自主感而俱來，並即限製瞭它。這一點的相反總不可能，除非客體全然藉由我們的主動而纔得成立，但這決不是絕對如此，而隻是相對的。可是在另一方麵，倘若自主感隻錶示著主動性的一種內在動作，則不但每一個這樣的動作，必牽連於我們當時的感受刺激，而且我們全部的自由內在動作，就其為一整體來說，也不能稱作一個絕對自由之感，因為在我們的意識裏，我們的全生命並不呈現為由我們自己的自發活動而來。所以在任何屬時間性的存在物中，決不能有絕對自主之感。反之，我們所主張絕對依靠之感，正因為同樣理由，纔不能起自任何外乎我們之一客體的影響力；因對這樣的客體，總會加以一點反抗，而即使我們自願捨去這種反抗，就總有一個自主感瞭。因此，嚴格地說，絕對依靠之感不能存在於一個單獨的動念中，因這樣的動念，就其全部內容來說，總給外物所規定，而對這，我們總有多少自主之感。然而，伴有我們全部活動的自我意識，亦即（因我們決不是無活動的）伴有我們全部生存，而否定絕對自主的自我意識，本身正是一種絕對依靠的意識，因為是意識到，我們的全部活動是來自我們外部的，正如我們對某物若可能有絕對自主感的話，它必定是全然齣自我們的一樣。不過，若無絲毫自主感，則絕對依靠感也就不可能瞭。
四、關於在我們命題裏，絕對依靠等於“對上帝的關係”這一點，應理解為：含在這種自我意識裏有我們的又感受又自動之狀態的“何由”這一考慮，而這應依“上帝”這詞而定；這正為我們用那詞的真正固有意義。在這關頭，我們首先不可不提醒自己，由於上文所顯齣的，這個“何由”不是指那作為時間上之存在全景的世界，更不是世界的任何某一部分。因為，既然我們是世界的補充部分，又是不斷地對世界各部施予影響力，我們對世界就握有一種自主之感，盡管是極有限的。加以，我們不無可能使用影響力及於世界的所有部分，而這事雖然容許著一點子倚靠感，但把絕對感畢竟取消瞭。其次，我們不可不注意到我們的命題，用意在反對這種依靠感本身是以最早先有關於上帝的知識為條件的見解。我們這一命題更有強調的必要，因為有許多人自命為確切具有上帝這樣一概念，並認其為一種固有，完全不靠任何情感的真純觀念，而這個自我意識誠然可能相當接近於一種絕對自主之感，因而他們把我們視為一切敬虔的基本形態的那種情感，放得遠遠離開他們，認其為幾乎是人性而下的。其實我們的命題無意要推翻這樣一種固有知識的存在，而隻是把它放在一邊，作為我們在基督教教義的體係中不能有何乾係之事，因為很明白地，它本身與敬虔無直接的關係。不過，如果詞語與觀念，本來總是一緻的，因而“上帝”一名假定著一個觀念，那麼，我們必要直說，這個無非錶齣絕對依靠之感的觀念，就是最直接地反映著那個感覺，而對我們這裏所關切的，是最基本的觀念，並且與那個固有的知識殊無倚傍關係，而隻為我們的絕對依靠感所定。這樣，我們所謂的上帝，首先隻是指那由這種情感所假定的，即那作為我們這一情態的由來，而這觀念的任何更上內容，必定隻由這根本意義而來。這正是我們所以說：絕對依靠之感，跟那與上帝發生關係之意識，乃是一緻而同一迴事；其理由是，絕對依靠是必然包括一切彆個在它裏麵的根本關係。“與上帝發生關係”這句話是錶明把上帝意識這麼密切地包括在自我意識裏麵，以緻正像上述分析所錶明的，兩者不能彼此分離。絕對依靠感隻在這個觀念同時齣現而纔成為一個清析的自我意識。在這種意義下，我們真的能說，我們是藉瞭情感，纔對上帝有固有的認識。而若有人論到上帝最先對人或在人裏纔啓示自己，這無非是意味說，人對他自己，像對一切時間性之物一樣，所處的絕對倚靠狀態就取得瞭對此的直覺，而這就成為對上帝的意識。按照一個人在時間過程中所實際達到這意識的度數，我們就把同樣數的敬虔歸給他。另一方麵，上帝之任何外乎存在是被全然排除瞭，因為凡外乎存在的，必定成段受我們反抗勢力的對象，不管這是怎樣輕微。將上帝觀念轉化為任何可認知的對象，除非我們始終意識到這不過是一種純粹隨意的象徵錶現，總是一種墮落，不論是一種暫時的轉化，即上帝的異象，或一種根本的轉化，即錶現上帝為永久可認知的對象。
第五項 上述的是人生自我意識的最高階程；但在它的實際呈現中，它決不與較低級者分離，並因這樣的結閤就參預瞭愉快和不愉快之間的對照。
一、這兩種自我意識的彼此關係，即（1）絕對依靠之感與（2）那錶達對可認知的有限存在物之聯係上，因而分化為部分的倚靠和部分的自主感這種自我意識之間的關係，若在我們提齣一種第三方式的自我意識時，將更顯得清楚。倘若我們迴至人生的最初童濛階段，我們發覺一切全由動物生活獨占優勢，靈性生活完全尚隱後颱；這樣，我們必須把他的意識狀態視為極其近似低級動物的那種狀態。固然，動物情態實為我們所全不知。但我們一般公認，低級動物雖在一方麵毫無所謂知識，亦無任何充足的自覺，將散碎不同的感素結成統一的定念，然在另一方麵亦公認它們不是全然沒有意識的。為瞭解悟這兩方麵，我們隻好假定其為這樣的一種意識，其中客觀的與內省的，或者知覺與感情，實在無分彼此，而彌留於一種渾沌混亂狀態中，兒童的意識，特彆在其學語之前，顯然是約摸近於這種樣子。在那時以後，這種狀況漸漸消失，而隻在朦朧的夢境，像是睡熟和覺醒之間的過渡纔可見的，一至我們完全醒覺之時，感情和知覺彼此截然分清，於是構成人的感覺生活（指這專名之最廣義的）之全庫。在這專名裏我們包括瞭（隻論到意識，不談正式的行為）一方麵，我們逐漸得來的知覺總量，即我們全部的經曆，而在另一方麵，那由我們對自然和對人的關係發展而成的一切具定自我意識，包括瞭那些我們在上文（四項之二）所敘述為極鄰近於絕對依靠之感；這樣，我們瞭解這“感覺”一語為不隻包括自私之感，亦兼有社會感與道德感，因為它們在個體和對立者之中都一起有瞭位置。至於那歸屬客觀意識的前一分類（即是知覺的總積），我們姑置不談，因與我們這裏並無乾係。但在後一分類的全部裏，即由我們所指稱為可感覺的一些情感所構成的，那被假定為一同有決定作用的，即我們以現下情態，乃是屬於交互動作的境界；這樣，是否我們一時更意識到依靠或自主，我們對之，在某一意義下，取又並立又對立的態度，以至於把我們自己定為個體（或作為一大個體內的分子，像好比在愛國感裏那樣），與那另外一個體對立。在這點上，這些情感就再顯明不過地跟絕對依靠感不同。因為絕對依靠感從其本質上就把絕對自由加以否定（四項之三），雖則它也以自我意識的形式來這樣做，可是這不算我們作為特殊一個個體的意識，卻不過是我們作為一般有限存在之個體的意識；因之，我們並不把我們自己與任何其它個體對立，卻無寜說在這裏一個體與另一個體之間的一切對立都給取消瞭。這樣，我們似乎總無不可能把自我意識分為三個階程：最低級的混亂階程是動物性的。其中不能發生對立情態；中間的一個階程是可感覺的自我意識，它全然固定於對立情態；最高級的就是絕對依靠之感，其中又沒有瞭對立，主體拿在中間一級裏所有對立的，都跟它自己結閤起來，相與一緻。
二、假如真可能有一種絕對自主之感的話，其中也沒有上述的對立發生。隻是，這樣的一個主體，斷乎無法與其它類似性質的主體發生任何關係，而凡與它接觸的一切，都隻有給它作可支配的材料。由於這樣的一種情感，單為此故而絕未見之於人，在所謂最高階程中唯一的直接自我意識，就是我們所敘述的絕對依靠感瞭。因為，凡由部分的自主感和部分的依靠感組成的動念，必置我們於與另一類似個體相對立的地位。但是，這裏還有一個問題：除瞭我們所說過的那種自我意識之外，是否尚有其它自我意識，不是直接的，卻是伴有某種認知或行動的自我意識呢。那麼，讓我們假設一種高級知識，作為一個人的動念或心態，包羅瞭一切附屬知識。誠然，這知識在它領域內是超越瞭一切對立。但它的領域是客觀意識的境界。自然，它也會伴有一種直接自覺來錶達確定性或信念。然而，由於這是係切著能知者之主體與所知之客體的關係，則這種伴著高級知識的自我意識，仍停居於對立的領域。同樣，讓我們假設一種高級的行動，作為一個包羅我們自發活動全場麵的決意，以緻凡隨來的決意都由它發展，作為它已含有瞭的各種部分（注）。這，在其領域內，自亦超越瞭所有對立，而帶來一種自我意識。然而這又是係切著當事者主體與它可加動作之對象的關係，因而停居於對立的層麵。那麼，既然凡伴有任何一種認知或行動的自我意識，都顯然是如此，可見，超越對立的自我意識，除瞭絕對依靠之感而外，更無其它意識能有這種性格瞭。
（注）見責任感的研究（一八二四，頁四至六）。
三、那麼，中間階段越發展，那最低的，即動物階程的意識便漸漸消失；但在最低級意識占在的期間內，最高級意識就決不能展開。可是，另一方麵，最高級者即使達到瞭它完全狀態，中級意識必仍留存不退。最高級的自我意識，既然不靠賴那可能一時影響我們的外來物體，並既然，就它是一個絕對依靠的意識，它是殊為單純，在一切其它情態流變時，始終自同不二；所以，它在其本身不可能一時這樣，一時又另一樣，也不能間斷地一時齣現，一時又不見。要不是它全然不存在，便是它一存在，就必一直在那裏，一直自同不變。假使它不可能與次級意識並存（正如它不能與第三級並存），那麼，它要不是無法辦到在時間上齣現，隻好永遠隱在後颱，像給最低級意識占優勢的期間那樣；否則，它便必把次級也趕走而自己獨存，永遠自同而不變。這第二個假定是給一切經驗所否決，並顯然為不可能，除非我們的觀念和行動。完全被掃除於自我意識之外，而這將決絕地毀滅我們生存的一貫性。我們不可能要求最高級自我意識之恒常，除非假定那有感覺性的自我意識總與它閤流。當然，這種交閤不能視為兩物之融和，因為這將全然與我們所確立的它們兩者之觀念相違反。它無寜意味著兩者在同一瞬間的共存，而這自然關涉著兩者的交互關係，否則不免自我人格宣告破裂。任何人也不可能一忽兒純粹覺得他在對立範圍內的關係，一忽兒又覺得他根本地，一般地，在絕對倚靠之中；因為，人感覺著他的絕對依靠，便是在對立範圍內的這一瞬間，這一樣子，而被規定瞭的。這在一瞬間將感覺界與高級自我意識關聯起來，即是自我意識的終極點。因為，對於那一度認得敬虔是什麼，而把它列為本人生存的必要條件之人，一個僅僅感性的自覺，就沒有一時一刻足為完滿的情態。且即使絕對依靠之感籠統地充作一時自覺的全內容，也不成為一種完滿情態，因為它缺欠那由其與感性自覺相關而湧齣的確定和明朗。不過這樣成全，既是在於兩個要素的交相關聯，自可用兩樣方式來描寫它。從下邊看的，它是這樣：當感性自覺完全排除瞭動物性混亂狀態之時，就齣現一種較高的趨嚮，與對立作抗衡，而這趨嚮錶達在自我意識上，便是絕對依靠之感。這時本人在帶有部分自主感與部分依靠感的刻刻感性意識中，若越加同時采取絕對依靠的態度，他就越加敬虔。從上邊看來，它是這樣：剛纔說瞭的那個趨嚮，確是人類心靈的固有天賦之勢，從最初便掙紮著要打入意識圈內。但對立情態幾久由動物混亂所遮瞞，它就不能做到如此。不過，隨後它就肯定瞭自己。它越插入於那由感性所規定之自覺的刻刻，而半個也不脫漏，這樣，那個人雖對其它類似有限者總得自己在部分自由部分依賴的心境中，但同時覺得自己，以及那些其它有限者，都在絕對依靠的狀態中，他便是越敬虔瞭。
四、那由感性規定的自覺，依照它的性質而自分作一連串在內容上各相互異的動念，為瞭我們所行使到彆物上的活動，和它們加及我們的影響力，都是有時間性的。另一方麵，絕對依靠之感，由於它在其本身的恒久自同，所以不會破裂為一連串互異的念頭；隨而，假如它不與上述第一類的連串發生錯綜關係，它要不是從不能成為在時間上齣現的一個實際意識，便是，必定單調地與感性自覺同存，而不與其多方起伏的變象發生錯綜關係。然而事實上，我們的宗教意識，決不采取這兩形式之任何一種，卻是像我們上文所述的。這就是說：它既與那由部分自主感和部分依靠感組成的一個當場意識相牽連，就成為一獨特的敬虔情緒，並因為它在另一動念又與彆一當場意識相牽連，而轉成另一不同的敬虔情緒。可是，這基本因素，即絕對依靠之感，在兩種敬虔情緒裏是一樣，而亦通貫全連串是如此，其所異者隻在於它跟著不同的感性自覺而緻有不同的動念是瞭。所以，它仍始終是一較高能力的念頭；另一方麵，那在毫無敬虔所寄的感性自覺，使散碎（如上所描寫過的）為一連串的低級能力之念頭；至於在動物濛混的階段，則主體裏全不發生那種分裂和對立的念頭。
關於我們命題裏的第二分段，也是一樣情形。這就是說：感性自覺由其本身的性質而分成愉快與不愉快或樂與苦的對立。這並不意味著部分的自主感總是快樂，部分的倚靠感總感不快，像有一些人所假定的，他們誤想為絕對依靠感，就其本質來說，是領人垂頭喪氣。其實兒童在其依賴雙親的意識裏，非不能有完全幸福之感，而國民在其與政府的關係上，也能如此（多謝上帝），反之，彆的人士，甚至父母親和執政諸公，可能因感到自由自主而心不安。因而，人的自主感或倚靠感，都可能同等有樂有苦，各依照生活之暢通或受阻而分。但另一方麵，高級的自我意識，卻於其中不含這樣的對照。自然，它最初的齣顯，要是跟獨立的感性自覺比較起來，總是意味著生命的擴大加增。但如不這樣比較，而我們隻拿它本身的統一性來著想，則它的結果隻是生命的自同，毫無苦樂的對比。這種狀態，我們稱其為人生之有福，是他絕頂的完全。然而我們的敬虔意識，照我們實際所發見的，不是那種性格，卻必有種種變異，某些敬虔情緒較多接近喜樂，另一些則接近憂傷。這樣，這種對比隻是指示那兩級的自我意識在動念單位裏彼此相關的情狀。所以在感覺的感性裏已存的愉快和不愉快，不一定使絕對依靠感有同一性格。相反地，我們往往發見低級意識的哀愁和高級意識的喜樂結在同一的動念裏，這足以錶明高低兩級並不彼此溶在這或那級，也不中和而成為第三者；例如一個人在受苦時，能更靠托上帝。然而苦樂的對比所以貼附在高級的自我意識裏，是因為後者總要進入時間之內而齣現，因為它隻在與感性自覺發生關係纔能成為實際的念頭。這就是說：正如高級自我意識之突生，意味著生命之一種擴大，同樣它若舒服地突生，竄入與一個不論是愉快或不愉快的感性自覺的關係中，這便意味著高級生命的安然進步，而比較帶有快樂的烙印的。反之，正如高級意識的消逝（我們如能知覺它的話），是意味著生命的萎退，同樣每逢它艱睏地突生時，就與它的消失相似，而隻能被感著為高級生命的受窒礙。
這種交替，無疑地形成瞭所有敬虔生活的情感內容，因而我們不需要舉例錶證這些公式。然我們可以進而一問這種通常路程，怎樣連係於我們在一較早論點中所敘述（即使尚成為問題）為它的最高發展。設想那兩種相反性格都在各個敬虔情緒中不斷地強度攻入，因而兩者更迭升至一個劇烈程度：這就給敬虔生活以一種動蕩無常，為我們所不能認有最高價值的。但設想這些睏難漸告消失，使得敬虔情緒成為穩定狀態；同時，高級情感漸漸壓倒瞭低級，因而在直接的自我意識中，感性自覺與其為包含苦與樂對比，無寜為幫助絕對依靠感之齣現，使那對比就轉入至僅僅認知的境界。那麼，苦樂對比幾乎又從高級生命裏消除這一事實，無可爭論地，錶示著高級生命已到達瞭最豐富的情感內容。
五、由上文即可見，不斷的敬虔情緒何以能要求於我們的，像聖經所的確要求的；而每一個虔心之人，對他一切缺乏上帝意識之刹那感到悲痛，也足以證實這要求的可能性，因為沒有人對那認為不可能的事物之缺乏而感到悲傷。自然不必說，當絕對依靠感與一感性自覺結閤而成一種情緒時，它在力量上必不免繼續變更。一個人自然有些時候，全然沒有直接而確定地意識到這樣一種情感。可是對於這些動念，我們可以間接地知道，這情感不是死瞭的；例如，在這樣一個動念以後，或再來瞭情感強度確立的另一動念，可是第二動念並不覺得是跟第一動念的性格不同，或跟它離隔，而無寜靜靜地與它連接起來，成為它根本不變自同的延續，而第一動念若顯然沒有那情感，便不是如此情形。再者，由於自主感或依靠感多方混雜之故，感性自覺所造成的種種形式大不相同，因而它們幫助或促成高級自我意識齣現的程度亦就不同；在做得較少程度的情形裏，高級意識的較弱錶顯，不一定就是高級生命的阻礙。但凡感性直覺所規定的，都不是與高級意識不相容的；所以兩者中的任何一方，各無受阻擾的必然性，除非混亂的意識狀態占著優勢，而兩者都退避到後颱。
【後記】這樣，如果絕對依靠感的直接內心錶顯，即是對於上帝的意識，而那種情感到瞭相當明朗化時，伴隨著這樣一個內心錶顯，並與一種感性自覺相連係而結閤起來的上帝意識，在其各彆形成裏必由那種感性直覺所蠕動的苦樂對比所限定。而這就是人類在稱呼上帝時所以不免有神人同形同性的說法，這種說法也為那些接受和那些否定那個基本假定的人士之間所常常爭辯的焦點。因為，那些樂於抱有“至高本體”（自彆方麵演譯得來的）的自發觀念，卻並無敬虔經驗之人，不會容許另一方麵的人說那種情感的錶達，就跟他們所自發觀念裏所錶達的，是作一個東西。他們認為情感中的上帝，不過是一個神話，一種偶像；他們也許甚至暗示這樣的一種幻想，若用多神形式錶齣還更可容許的。至於那些既不承認上帝的概念，又不承認那錶徵上帝的一種情感之人，指齣那由這種口氣所閤並錶齣的上帝，既顯為人性的樣子，自然推翻瞭自己。然而一些虔心者，深知他們所不避免的這種擬人神論，隻不過口頭說說，而在他們的內心直覺中，原是將對象從其錶徵模式分離；他們又同時努力為論敵們錶明：若無這種情感構造，則即使最堅強的客觀認知或行動，也不能有真實性之可言，而且那些知行，為求一緻起見，非把它們完全限製在低級生命裏不可。
第六項 敬虔的自我意識，像人性裏的每一基本元素一樣，在它的發展中必然領至集團，這集團一方麵是變異而遷流的，另一方麵是有一定範圍的，即是所謂教會。
一、那錶現自己為上帝意識的絕對依靠感，即是直接的自我意識之最高級，又是人性中的一種基本元素。當然每一個人總有一個時候那種意識尚未存在，但這事實不足以爭辯這一點的根據。因為這時候是生命尚無完成的階段，這由於意識中的那動物般混亂狀態尚未徵服，又由於其它生機功能尚在慢慢發達中的那兩件事實而可知道。我們也可爭辯說，有一些人類社會裏這種依靠感尚未醒覺；因為這情形不過在大規模上展示那在他們生活的其它功用裏所露齣人性的落後狀態。同樣情形，我們也不能為瞭即使在一高度發達的宗教環境裏，可以見到一些缺乏這種依靠感的人，而遂主張它是屬乎偶發性。因為那些人不能不供證，他們並非不瞭解這種情感，有些時候也為它所掌握，隻不過他們或以一個不自尊的名堂稱之而已。然而，除非我們能錶明這一情感並不比其它諸感具有較高價值，或者說除它而外，還有另一同等價值的情感，我們纔能有權認它不過是屬乎偶發性，它雖然在每一時代中可能有所感到，但決不得算作人人達到整個人性所必有的一部分。
二、人性的每一基本元素必成為一個團契的基礎這項真理，隻能用科學的道德學說來充分說明。我們這裏隻能指齣這種曆程中的基本要點，然而請求每人接受它為事實。團體之被迫組成，是齣於住在每一個人裏的共通意識，由於這，他必求躍過本人人格的限界而將彆些人格裏的事實織入他自己之內，纔可滿意。這事的做成，是藉著內心的一切，在它力量到達某成熟點時，必成為外泄，而如此被彆人認到。這樣，這一內心自含而具定的情感（它一方麵亦流入到思想和行為情感裏去，但對這，我們這裏不管），甚至就其為情感而言，並純乎由於人所含有的共通意識，也不會專為它本身而存在，卻必湧現於外，天然地，不知不覺地，藉著麵部錶情，手勢，聲調和（間接地）言語來發泄，因而對彆人成為他內心的啓示。這全由內心激動而起的錶情（它是不同於任何由它來的行動），最初當然隻使彆人覺到那人的心境如何。但由於共通意識之故，它轉化為活的模仿；而按照對方能轉化為同一情態的程度（這或由於對方的本性，或因那錶情的特彆生動，或為瞭二者彼此十分親近），那情感便可被效效的。每人必定意識到瞭這種過程，因為在他自己的經驗裏，他必曾經又當作錶現，又當作觀察者兩方麵，因而就必承認自己總是由於良心迸發，與他本性很相融洽地深深牽入於情緒的多方匯閤，所以這樣的一個團體若不已成立瞭的話，他就自然要閤作來建立它瞭。
至於其中的絕對依靠感，誰也會知道，它是同樣情形，按著錶情的交通力和刺激力，而在他裏麵醒覺瞭的。
三、正是根據剛纔所說的，我們主張這團體最初是變異而流動的。因為正如各人的彼此類似，總是在各種不同的度數，無論關於他們敬虔情緒的強度，或關於他們上帝意識所最易相與結閤的感性自覺的特殊方麵，同樣，每人的敬虔情緒，對他同群中之一人的敬虔情緒，比之對其另一人的，為較接近，因而宗教感的交流，他跟前一個人，比之後者為較易。倘若其間距離甚大，他就覺著自己被一方吸引，而被其它各方排斥；但不至直接地或絕對被排斥，以緻他全然無法與那些人作任何情感的交通。這無寜是隻意味著他更強有力地給這些人吸引；因而他能甚至與那些人（若與這些人不方便，或對那些有特彆拉攏的環境）相結閤。因為，差不多沒有這樣的一個人，給彆人認為毫無宗教感情與其有某個程度的類似，或給彆人知道全然不能動人或被他所動。不過，團契越是融洽無阻的，意即相近的情緒越加彼此互依，而越容易相通的時候，則能參加這團契的人數卻也越少。我們在這兩極端之間——最密切的團體和最脆弱的團體——看齣隨意想像為多大的距離；因而，那體驗最微小而最脆弱的敬虔情緒之人，隻能和那些同等幾無所動於這種情緒之人，有最密切的結閤；而他即無資格去追隨那些比他隨時能流露敬虔情緒之人的意見。在下述兩個人之間的關係，也有同樣情形，一個是，有較純潔的敬虔，即意味著他在每一敬虔之念中，對他宗教自覺的內容從與它有關的感情自覺清楚地分開，另一個是具著不大純潔的敬虔，即指它與感性比較混雜一起。可是，在這兩種極端者之間，我們對各人可以看齣隨便多少的居中情態；而這就是所以構成團體的流動性。
四、這是當我們論及各人的彼此關係時，怎樣發生宗教意識的交互變動瞭。但如我們觀察人們的實際情況，我們在這流動（因而嚴格地說，也無界定）的團體中，也發現有相當固定關係。第一，一但人生發展進至傢庭生活之初，即使尚非一個完全規則之傢，每一傢庭就會內建這樣一種宗教自覺的團閤——這一團閤，就對外界而言，是具有確定界限的，一方麵因為傢庭的成員藉著一定的交結和親緣而作特種的牽連與約束，另一方麵因為他們的宗教情緒凝聚於相同集會之中，外人的參加不免偶然及間或，因而極不相等的。
但我們又發見這些傢庭並非各各孤立的，卻有共同的語言和習俗，明知或暗示著一較密切的公共淵源，因而集體地結為顯然確定的集體。因而其宗教會閤成為特彆關鍵，半因各個傢族的形式顯相類似，半因其中某一特具濃厚宗教情緒的傢庭，成為高度積極分子，統率著其餘像是後起而受動式的傢庭；凡是這樣比較密切的宗教團體，在某些確定限界內形成一種永新不息的宗教自覺，和一種內部有組織有計劃的宗教感情培養機關，因而能確定瞭解何者為其會友，何者不是——對這，我們稱之為“教會”。
【後記】我們不如在這裏將“宗教”(Religion)一詞的不同意味從我們的觀點來解說；其實我們用它很少，隻是為瞭變化頗多之故。第一，當大傢說到一個特定的宗教時，這都是指示一個規定的教會，它意味著一些宗教感情的總體，即是那些形成這一團契的根基，而被認為各個會友所一緻具有的；其特殊的內容是藉對宗教情緒的沉思和反省而製定的。因而，各會友對其團契勢力的各種不同程度的感受性，連帶著他對後者的影響力，因而他在這宗教情緒的更新和傳播上之參加——這我們就稱為“宗教性”（Religiorität）。倘若有一個人效法基督宗教和穆罕默德宗教的說法而亦論到“自然宗教”，他是排棄著上麵所定的規章而混用瞭詞語，因為世上沒有所謂自然教會，也沒有確定的範圍，能在其中求齣自然宗教的成分。若是使用“一般宗教”的閤成語，它也不能意指這一全景。它所指的，不外乎一般人心發起宗教情緒的趨勢，這當然也包括著它們的錶現，以及它們刺激團契的趨勢，換而言之，即是各彆宗教的可能性，不過它不注意到流動團契和固定團契的區彆，隻有那種趨勢，即各個心靈對宗教情緒的一般感受性，纔能被稱為宗教性。可是，這些稱謂，很少在實際應用上分彆得清清楚楚。
即然個人的種種宗教感情，總比團體所公認的為多，那麼，這種純乎屬個人的成分，就其內容言，是可稱為“主觀宗教”，而與它相對的公共成分，則稱為“客觀宗教”。但這個用法成為極高度的不方便，特彆當一個大教會（像我們目前的）分裂成幾個較小宗派，但未全 放棄它的統一性。因為在那種情形下，一些小教會的特徵，比起大教會的共同場麵來，也可稱為“主觀宗教”；但比起它們各個會友的特徵來，它們還是“客觀的”。最後，在宗教情緒本身中，也能有自我意識之內定與外狀的區彆，雖則兩者是頗密切相連的。這樣，在一團體宗教敬虔錶達事項的組織，通常稱作“外在宗教”，而宗教情緒全內容之實際發生在個人裏麵的，稱為“內在宗教”。
我們想及種種不同與極隨意的用語時，以上這些定義，可能算是最妥當的瞭，但我們一旦將這些詞語與它們的說明，作一比較，以便領會這一切的如何不定。所以，在科學的行用上，我們最好應當避免這些稱謂，特彆是，這個“宗教”一詞，在我們語言裏的應用到基督教上是相當新鮮的。
貳、一般宗教團體的歧異；藉自宗教哲學的一些命題
第七項 齣現在曆史上的種種有清楚劃定之界限的宗教團體之間的關聯有兩方式；不同的發展階段和不同的種類。
一、那在一傢內作傢庭禮拜形式的宗教團體，不能適宣視為一種在曆史上的齣現，因為它濛昧地羈留於一小圈子內。而從這種形式發展到一個真正活現在曆史上的教會，常常是極慢而極漸進的。它的雛形是見之於族長管治的大傢族，與那彼此鄰居的兒子一代和孫子一代之間的鞏固結閤；由這些宗族裏纔能展開上文所述的兩個基本形式（第六項之四）。在那些過渡的變化裏，若是我們把其中幾個比一比，本命題中所說的兩種不同，至少已露端倪。
第一點，關於發展的不同階段：那齣現為曆史事實的，是一較高的階段，超過純屬孤立的傢族祭拜形式，正如那甚至最不完整形式的政治體製，也遠超過原始時代的非政治形式的烏閤。不過這種不同，決不止關於團體本身的形式或範圍，卻也關及基本的宗教感情，按著它們達到清楚意識著自己和感性自覺活動相對立。這種發展，部分地是恃乎心靈能力的全部發展，單為瞭那個理由，就有許多團體不能維續其獨特的樣式，例如，多種的偶像崇拜，即使具有高度技巧，不能與一較平平的科學教育與藝術教育相競爭，而終必歸於淘汰，但它也部分地是依著它自己的途程發展；而我們不妨說，在一個社會裏，在彆些心理機能還遠遠落後的時候，敬虔卻能發展到最高頂點。
但是一切區彆，不必都是不同的階段。有些公眾宗教，例如古希臘和印度兩地方的多神教，雖在發展的階段上好像是立於相同的地步，然而兩者彼此根本不同。那麼，若乾這樣屬於同一階程的宗教，最自然的辦法是稱它們為品種不同。無可爭辯地，即使在最低下的階程，那彼此在地域上隔絕的敬虔團契，大概又因內在精神之區彆而分。
二、可是，不消說，這兩種歧異——在發展階程上和在品種上——，不論在這裏或一般地在曆史的領域或所謂道德公眾的領域內，決不能像在自然界一樣地，得以具體維持或確實通行。因為我們這裏所處理的，並不是一些永遠同樣復演其自身的不變形相。各個宗教團體卻能在其屬類的性格內，作或大或小的發展。因而正如個人可能從一很不完整的宗教團體走到另一高級團體裏去，照樣，某一團契也可能不害於它的屬類性格而發展超齣它固有的階層；而這情形可能同等發生在所有團體裏。這樣，階段的觀念自然就會消失，因為低下階段的最後局麵和較高階段的最初局麵可能是繼續的連接，於是，我們就寜可說每一屬類是藉一連串的發展而由不完全演進到較完全。但另一方麵，我們也可以說，正如我們說個人在進入一較高形式的宗教時，是在某一意義下，成為一個新人，同樣，一個宗教團體當其進至一較高階段時，它原來的屬類性格必定喪失瞭。這樣，即使在同一個階段上，倘若內在發展進行不息，其屬類性格會得搖蕩不定，但階段就更加會顯著確定地劃分齣來。
不過這種分歧，並不打消我們兩重區彆說的真實性。因為齣現在曆史上的各個宗教集團，無不將以這兩個方式與彆些集團有關係。它會得和若乾團契處於平等聯係地位，而和其餘處於附庸地位。這樣，它就與前一類的不同是在這方式上，而與後一類在那方式上。倘若那些忙於研究宗教史和宗教批評的人，不大注意這樣的分類工作，這可能半由於他們幾全騖心於個人，半由於難以這些團體的關係，而區分其統屬和平行。我們這裏隻消概括地建立瞭雙重區彆說便夠瞭，因為我們的唯一宗旨是在探究基督教如何在這兩點上，與其它宗教團體或信仰機構相關。
三、我們的命題並不肯定——但實默想其可能性——世上有彆些宗教集團以不同形態在相同發展層次上與基督教相關，因而彼此類似。但這並不與我們假定每一基督徒所抱的，基督教有獨特優越性的信念，有何衝突。在自然界裏，我們亦區分完全動物和不完全動物，作為動物生命發展的不同層次，而又在這些階層的每一級上分齣不同族類，而這些既是同級的纔有彼此相似之處。但這並不意味著，在較低階層中，一個族類不可能比之其它族類更與較高階層相近，因而較為完全。同樣情形，雖然有若乾種宗教屬於與基督教相等的階層，但後者也能比前者的任何一教來得完全。
我們的命題隻排棄那個常常遇到的觀念，即以為基督教應付至少大半其它宗教，采取以真對僞的態度。因為假如那些與基督教同其發達階層的宗教，全是僞謬的，那麼，它們怎能有如此多的類乎基督教纔能達到現階層所必需的條件呢？而如那些屬於較低層的宗教，內容無一是處，人又怎能做到由它們轉至基督教呢？因為隻是真理而不是僞謬，纔能作接受基督教具高等真理的基礎者。我們這裏所介入的整個敘述，是根據這一格準：錯誤的存在決不是在其本身，也不是為其本身，卻總是與某一真理相偕，我們須俟發見瞭錯誤之與真理相接，與它所附貼的真事之後，纔得充分瞭解它。這一點是和使徒所說的相符，他認為甚至多神教亦不外乎它固有上帝意識之一種倒亂，並在那些想像所滿足不瞭的願望中，發見對真神之知識的昏暗瞭（注）。
（注）參羅——21以下徒17：27—30。
第八項 那些在其中一切敬虔感情錶達凡有限者對一至高無限主體之依靠的敬虔形態，即所謂一神教，據有最高層次；其餘諸教皆以附屬形式與相關連，世人則以由低級教轉入高級教為指歸。
一、我們所處在這樣的附屬階層中的，大體上是正式偶像崇拜（亦稱拜物教）和多神教，其中第一種又遠較第二種為低。偶像崇拜者很可能隻持一個偶像，但這一像崇拜決不與一神教有絲毫類似，因為它認為那偶像對物體或時程，隻有很有限的影響，過此，便非它興趣和同情所可達瞭。至於多添幾個偶像，隻是一種偶像，通常由於覺得本來一個能力有缺乏，但這仍不想達到任何完全的地步。的確，人們所以遺留在這低層的主要理由，是總全感尚未發達之故。原始希臘酋族的古老人像（Eoava），大概是整正的偶像，每個有獨立的意義。這些不同崇拜的統一，是由於以一個主神代替瞭幾個這樣的偶像，同時又捏造若乾套的神話，把那些偶像彼此結閤起來；這就是由偶像崇拜過渡到正式的多神教的發展。但是多神教越是有地方性的，就越發有偶像崇拜的氣味。正式多神教的齣現是隻在地方性關係漸告消失，散漫的眾神靈組成多元性的和諧，它雖尚未錶齣一個總全，但是這樣假定瞭並嚮此追求瞭。那麼，這些神體中任何一位，越加有關於它們的全部係統，而這係統也越加有關於那齣現於意識當中的整個存在，那凡有限者的依靠就越加在敬虔意識中得以具體確定，隻不過非倒嚮這個至高總體。但在這種宗教信仰的狀態中在多位高級神祗的後麵，這兒和那兒，決不能沒有至少暗示著至高本體的統一性。這時，多神教實已開始消逝，而走嚮一神教的初程。
二、關於這個信仰上的差彆——（一）信一神，即信徒認他自己所絕對依靠的（連著他是其中一部分的整個世界）；或（二）信一群神，即信者按著她們分彆管治世界而對之各具不同關係；或（三）信各種偶像，屬於信者的傢族的，或其所居的地方的，或所操特殊職業的——，初見之下，這些差彆隻屬於錶徵模式的差彆，從我們的觀點，隻是一種派生的差彆吧瞭；而我們認為隻是在直接自我意識中的一種差彆，可作宗教發展的適宜量準。然我們也很容易錶明這些不同錶象。是來自自我意識的不同狀態。正常的偶像崇拜是基於自我意識的混亂狀態，它錶示著人的最低級情況，因在其中，高低無所差彆，以緻甚至絕對依靠感是被認為由感官所接的一種物體發生的。多神教也如此；既然在其中宗教感受性和可感性自覺的紛紜情緒相結閤起來，它就這麼強調情形上的蕪雜分歧，以緻絕對依靠感不能顯齣其統一，與其對於所有可感性自覺的置之不顧，卻是把多頭當作它的來源。但當高級自覺充分發達瞭以後，與可感性自覺截然分開，那時，就我們一般暴露於可感的激刺，即是，就我們是世界組成的部分，因而將整個世界納入我們的自覺之中，並意識到其全體的有限性而說我們乃意識著自己為絕對依靠。這種絕對依靠感隻能拿一神說來描狀，就是像我們在上列命題裏所錶達的一樣。因為如果我們意識著自己隻為瞭是有限的而處在絕對依靠的地位，我們就必意識到一切有限物也都如此，由是我們把整個世界，連帶著自己，都納入到我們自覺之中。這樣，對那在我們以外所存在的為絕對依靠感所指引的本體，所錶達的種種不同方式，部分在乎自覺擴延的不同程度（因為，要是一個人視他隻與有限界的一小部分相關，他的神就永為一種偶像）；部分由於高級與低級自覺分清的明晰程度。多神教在這兩方麵，自然代錶一個遊移的中層，它有時幾與偶像崇拜無彆，但有時（當其應付多元之際，似乎隱密尋求其統一性）可能密與一神論為鄰；不問它是否其眾神祗代錶自然界的勢力，或象徵那些活躍在社會關係中的人性品質，或這兩種趨勢相結閤於同一儀式之中。要不然的話，我們無法說明那在絕對依靠感中所假定的存在，怎能被視為有多元性的呢。但使高級意識未與低級分清，則那存在隻能由感官去想像，而這看法就含藏瞭多元的種子。這樣，惟有在宗教意識錶現其能與一切感性自覺狀態一律結閤無遺，卻又與之顯然有彆，以緻在所有宗教情緒中所顯齣的對比，沒有比喜樂與憂苦兩個情調的對比更尖銳——惟有在這個時候，人纔接連跳過那兩個階段，而能指引其絕對依靠感於唯一至高之神。
三、所以我們能公正地說，一旦敬虔發展至信仰至高一神，我們可以預測人無論在地球上何處，決不欲長停於一個低級層麵。因為這種信仰是無地不特彆從事（即使不總是用頂好法子）於努力傳播和宣揚這信仰給人類聽，以及接受；而這樣做法，照我們所能看見的，終於成功甚至最草野的氏族當中，使其直接由拜物教達到最高信仰，不必通過多神崇拜階段。另一方麵，曆史上都沒有顯齣一種自一神教（嚴格意義的）落來的倒退。那被逼退至異端的一些基督徒，隻是錶麵上的做作而已。假如他們齣自真心，他們在以前改信基督教時，必隻是給通常大勢所推進，而不曾拿這種信仰的本質融化入至他們真摯的自覺中。不過，我們也不可以因此而遂結論到：為瞭說明拜物教的産生，需要假定有其更低下的階段，即完全沒有宗教情緒那種狀態。當然有不少曾描寫過人類的原始狀態為這樣的一種000000時期；但是，即使我們不能否定這種狀態的一切跡象，我們也無法曆史地證明，或大體想像到，這個狀態究竟怎樣發展到一較高階段來的。我們也無法更錶明多神教藉著僅僅內在過程，把自己變化到純粹的一神教；雖則我們至少能認其為可能，如上文所指齣瞭的。總之，我們必須保全自己，叫論敵不得要求；既然我們確定地列齣這樣的時期層次，我們該有義務再舉齣那樣原始宗教狀態的說明；因為在彆些接筍中，我們也從未曾推到其淵源。那麼，倘若我們單是保住我們的假定，而不推至先史時期的史料陳述，我們隻得挑選兩種想像方法之一。要不是：相當晦昧而混亂的宗教形式曾為隨地皆是的原始宗教，而由若乾小部落集中成一較大社會，便進化到多神教；否則便是：有一種幼稚的一神教（因此之故，它必然混雜瞭高低成分）曾為原始時期，而在某些氏族當中，全然濛在鼓裏陷入偶像崇拜，但在彆些民族當中，卻清醒地進至一神的純潔信仰。
四、在這個最高層麵的一神教裏，曆史展示隻有猶太教，基督教，和迴教的三大集團；第一種幾乎在消逝中，其他兩者仍在競相控製人類。猶太教因其限製耶和華的愛於亞伯拉罕族裔，弄到幾乎接近拜物教；而其無數遊移於偶像崇拜，證明在該民族的政治突勝時期，一神信仰不曾堅立深根，並得充分而純粹的發展，直至被巴比侖人逐走之後。另一方麵，迴教雖有嚴格的一神主義，卻由於它熱烈的性格，與強度感性的觀念內容，乃顯齣大量的感性勢力壓在的宗教情緒上，而這在彆處便足以保留人們在多神教的階層上。這樣，基督教為瞭從未有這兩方麵的弱點，立於高齣其它兩教的地位，成為曆史上齣現之最純粹的一神教形態。因此，整個地從基督教倒退至猶太教或迴教，乃是絕對沒有的事，正如一神教絕不倒退至多神教或偶像崇拜那樣。個人的例外，總將不免與病態心理有關；或者，不是宗教的問題，隻是由一非宗教形式或變作另一非宗教形式的事，例如在背教者所見到的這樣，基督教和其它類似諸教的這個比較，充分地保證基督教事實上（注）是最高發展的諸宗教中之最完全者。
（注）參七項之三。
【後記一】以上所論，大異乎那種見解，認為在各種低級宗教裏全無真正敬虔，隻有迷信，主要為瞭它們的來由不外恐懼。然而基督教的榮譽全不要求這樣的主張。因為，基督教本身既然肯定隻有完全的愛纔把一切恐懼拋除（參約一4：18），則它必承認那不完全的愛是不能全然免於恐懼的瞭。同樣，即使在偶像崇拜裏，如果偶像被奉為保護者，而非一個惡魔，則信徒的恐懼之中，決非不雜有愛的衝動，它無寜是絕對依靠感的一種樣式，與不完全的愛相稱。加以（我們不提那些宗教有很多是太過高興，而不能用恐懼說明的事實），假使我們要替它們發見一個與真宗教大異的根源，就很難錶明這在人類心靈裏的另一個傾嚮，即首先産生瞭偶像崇拜，而當真宗教來代替它時，又必歸喪失的這種傾嚮，究是什麼，它的內在目的究是嚮著什麼。所以真相無寜是：我們決不可否定人類心靈中這些一切成果的一緻性，卻要承認在較低能者的內心裏也宿有同一的根苗。
【後記二】若不是為瞭類應是名辭的緣故我們就不必說到那所稱為“泛神教”的想法。因為它從未作過任何一種實際齣現於曆史的宗教集團之信條，而隻是這些，纔是我們這裏所關切的。是的，甚至任何一些個人從未用這個名稱來指示他們自己的見解，卻隻有彆人用它為一種戲弄和渾名；且在這種情形裏，我們很難把任何一貫的意義歸給它。關於泛神教隻有一事能在這個地方加以討論的（也隻在這樣的地方纔閤宜討論），乃是這種想法對敬虔的關係如何之一問題。人人都承認，它並不像上文所述三類信仰那樣從直接反映到敬虔情緒而發生。但我們可以一問：它一旦以彆的方式——由於懸揣或僅僅推理——曾興起於人心，它是否足與敬虔相伍？對這問題，我們可以不至遲疑地給予一個肯定的答案，隻要它所錶達的是一種變相的有神論，而不專被假用從唯物的立場去否定有神論的話。若是我們觀察偶像崇拜，而考慮它是怎樣總隻具有一極有限的世界觀，並充滿百般法術及魔術，我們很容易看齣，關於有何者歸給上帝和何者歸給世界，它在這層麵上很少有清晰的區分。而那，希臘多神教徒若因其於神祗的完全人形而感到不安，為什麼不能將其偉大的神祗，與柏拉圖所想齣的神祗相等同，隻不過漏去那柏拉圖視為對人說話的神祗，而認“必然性”為至上的神祗？他這樣作並不改變他的敬虔，而他的整套觀念成為泛神的便瞭。但若我們想及宗教之最高階段，並與這相稱地按照“唯一與一切”的通常公式來認識泛神論，那麼，上帝與世界，至少在功用上，仍然是分清的，因而，這樣的一個人，既然他把自己算作屬於世界，必能覺著他，連帶著所謂的“一切”，都依靠著所謂的“唯一”。這樣的一種心情，不能與凡一神教信者敬虔情緒有何差彆。要之，外在而超在世界之上的一位神，與宿於世界之內的一位神，這兩者之間的那奇怪的，甚至可說是分不清的區彆，並不特彆有助於解決問題，因為嚴格地說，我們不能用內在與外在的對立來論到上帝往無傷害於神的全在和全能。
第九項 敬虔形態相互間的最大歧異，是存在於那些在敬虔感情中把人生自然狀況附屬於道德狀況之下的各種形態，與那些倒過來把道德狀況附屬於道德狀況之下的各種形態之間。
一、原本是為瞭基督教的關係，因而也隻為那最高階段的，我們嘗試把那些顯為同位的宗教加以概念上的區分（這對全部的區分好像一個橫斷麵，主要是為瞭瞭解基督教，因而就特彆關於最高階段。至於這種分類是否亦在較低階段中有效，這嘗試頗為必要。因為，即使這個階段在曆史上是限於上述三大宗教，但我們需要一更確定的地位來安置基督教；否則我們隻能從經驗的立場把它從其餘兩教區彆齣來，而這樣不能決定所顯齣的是否基本上的差異，或是偶然的特點呢。因此，我們若非發見一個分類的基礎，好使基督教與其它兩教清楚地區彆，或並兩者之一各不同於第三者，則我們的計劃便不能說已達成功。
由於絕對依靠感在其本身是全然單純的，它的概念無從提供分類的根據，所以這樣的一個根據隻能從下列的事實演繹齣來；那個絕對依靠感為瞭實現它自身在一個實際的動念裏，首先必與自覺的感性刺激必然是無限歧異不同的。誠然，絕對依靠感在其本身，是一律平等聯及這些刺激，並皆為它們所招惹。但從類推上，我們可以假定這個關聯在實際上，是不單因個人更因大群而各各歧異。這樣，對某些人來說，一簇感性的情感容易而且確定地發展為敬虔情緒，而另一簇不同的，卻很難，或竟不能化為敬虔情緒；但對彆些人來說，卻又處於相反情形。若不然，或者同一的感性自覺情形之發展為敬虔情緒，對某些人是在這種條件之下，對另一些人在相反的條件之下。按照第一可能，我們先可以拿這些情態分成較屬肉體的和較屬精神的，又分成那些起自人及其行為的影響力的，和那些起自外在自然界的影響力的。但這隻能在個人的場閤有效，有的人由於感印外界大自然而易誘起敬虔情緒，有的人則因社會關係和由此起的心境而然。然一個宗教與另一個的不同情況，卻不能這樣解說，因為每一個團體無不包含一切這些紛歧，無一得免於它內部這種或那種情緒，或者甚至使這一情緒比之另一情緒，少有勢力。再者，我們又可指齣，正如我們的全部生活是交貫而連續著主動性與受動性，同樣一個人意識著自己有時，比較為主動的，有時比較為受動的。而這可能較妥當地算為大眾的共同天性——即是：在某些人群裏，主動性的自覺比較容易興作敬虔情緒，受動性的則停留在感性層麵；反之，在其它人群裏，便倒過來。不過，如此簡單想法的區分，始終隻為一較多和較少之間的流動區分，因而我們可以想像同一動念，若與另外某一個動念比較乃認為較主動的，而與再另一個比較乃認為較受動的。倘若我們要在這些不同的敬虔形態之間，作一普遍適用的大體分類，上述流動式的區分必須轉化為我們命題中所指示的附屬分法。命題中第一個附屬最強度的錶現，隻是當受動狀態（不問愉快或不愉快，不問其起自外界自然或人間關係）所攪起的絕對依靠感是與自發的主動相連著，意即是，我們知道某一件事正為瞭我們與那錶現在我們受動狀態裏的全世界發生關係之故，必得由我們作成，因而這與那狀態相連的並齣自它的動作，恰正含著這種上帝意識作為它的動機。這樣，一旦敬虔取瞭這個形式，那被提高為敬虔情緒的受動狀態，無非是成為一個機會，使那隻能說明為齣自這種上帝意識的動作發展齣來。而在這種敬虔情緒的領域裏，人對世界的一切受動關係，顯齣隻是激起他全部主動狀態的工具，由是，快感和不快感的對立全被剋服而退至後颱；反之，若是感性情緒不至於提高被為敬虔情緒，這對立自然一路崛強下去而不消。這種附屬，我們稱之為目的論的敬虔；這一說法固然在彆處有不同的使用，但這裏是隻意味著一種對道德任務的優勝旨趣構成敬虔情緒的基本型式。如果預錶在敬虔情緒裏的行為，是對推進上帝國有實際的貢獻，這就是一個提高心神的狀態，不管其所由來的是快感或不快感。但若行為是一種遁入小我，或助成把高級生命閉塞，這就是一種壓下心神的狀態，不管其所由來的曾為快感或不快感。這種從屬的倒轉形式之完全呈現，是當一種主動狀態的自覺，被吸入於絕對依靠感裏，是由於那狀態本身齣自本人與他以外一切之間的關係，因之這自覺就屬於本人的受動方麵瞭。那麼，人類共同的心能在每一人裏都彼此有其特殊關係；這就構成他個人的特色，而他的每一行動無非是那特色的特殊錶現。隨而他的每一敬虔情緒裏，那個關係本身便可假定為由最高本體所安排的世界萬有所波及於本人影響力的結果，在高興的情緒裏成為和諧，即個人生活的美，而在不快或抑屈的情緒裏成為失調與醜。這種敬虔情態，因其中每一動念無不被整個有限世界所支配，故而屬於受動方麵；而被吸入於絕對依靠感的這種敬虔形態，即可稱為“美的敬虔”。以上兩種基本形態，由於雙方共有的成分，各顛倒其從屬關係，所以顯然彼此立於相反地位。但每種敬虔同情，正如私人感一樣，自然在雙方裏都有，因為前者隻是一種擴充的自覺，而後者為一種收緊的自覺便瞭。
二、至於實際曆史上的宗教信仰，是否能按著這個對比而妥為這個對比分類，這一全般證明，是隻屬於一般宗教曆史的批評工作。我們這裏所關切的，隻是考慮到，以上的分類是否閤宜於把基督教跟其它同位宗教區彆齣來，並由於更嚴格地規定它的地位，而幫助我們舉齣它的特殊本質。事實上，主要齣現在我們心上的宗教，跟基督教在這點上顯明相反的，並不是與它同位的宗教，卻是屬於較低階層的希臘多神教。在後者，目的論的思想全然隱沒不彰。不論在它們的宗教象徵裏，或甚至在它們的神秘裏，毫無露齣任何道德目的綜閤的觀念，和這與人的狀態之關係。反之，我們所稱為美的展望，卻十分占優勢，因為甚至神祗多被想像為人類心靈活動的各種性嚮之反映，隨而展示著一種內在美麗的特型。任誰不能否認基督教顯與這種模式相反，即使不論它是屬於較高階段的事實。在基督教的領域裏，上帝意識總是在上帝觀念裏聯及於全部的主動心態。至於心靈之美，當作自然和世界一切影響力的結果那種觀念卻始終與基督教如此萬分隔膜（即使基督教在最初曾醉心於希臘文化），以緻這美的觀念未曾被采用於基督教敬虔上的一般錶現，而亦未被吸收於任何論基督教道德的文章。但那在基督教裏如此重要，甚至包羅其全義的上帝國觀念，卻無非是普遍地錶明著，在基督教裏，一切痛苦和一切快樂，單就它們關及上帝國的活躍而纔具敬虔性的，並且凡由受動狀態而來的敬虔情緒，終竟必過渡到主動性的意識。
那麼，我們必要問到上述目的論的和美學的思潮之對比，究竟是否必然地牽連到兩個階段的區分，因而所有多神教必然都屬美的方麵，而所有一神教教必然都屬目的方麵。為解答這個問題，我們隻須站到最高階段，而問一下那兩個一神信仰是否在這點上皆與基督教相類。就猶太教來說，雖然它把受動心能聯係到主動的，多是在於神的賞罰裏，而非在道德挑戰勢力裏，但其上帝意識的統製形式是命令的“意誌”；因而，即使它齣乎受動心情，但必轉至主動力。另一方麵，迴教卻毫無錶顯這種把受動附屬到主動之下。無寜是，它的敬虔形態完全凝注於不變的神命之意識，而甚至自發主動的意識之所以聯結於絕對依靠感，隻在於它的決定像是受著神命的支配。這種定命論的性格，很清楚地顯齣把道德附屬於自然之下。這樣，一神教的階段本身呈現著分歧，目的論的型式在基督教裏最見錶明，在猶太教裏不甚完全，而在那個相當一神論的迴教裏，恰正錶現著美的型式。凡此，都給我們現在的工作指示一個實有限製的範圍，而我們所要建立作為基督教的特質者，總不可從目的論的路綫脫離，正如不可離開一神教的階段一樣。
第十項 每一敬虔形態具有統一性，一方麵是外在的，一方麵是內在的，前者是由於它帶有具體開始的曆史固定事實，後者是由於它對於一切同種類同階段的宗教信仰所具有共同的一般性格，都有其特殊樣式，考察任何某種形態的特質，須從這兩方麵一齊去看。（參考宗教講話第五講）
一、假如我們果能錶明，或甚至略能想像到基督教的實在興起，遠離乎與那自基督而來的動機有關連的曆史，則本項命題的前半便是謬誤瞭。猶太教和迴教也是一樣，它們分彆發動自摩西和穆罕默德。然而這事的可能性，卻沒有一人承認。當然，這種外在的統一，在較低階段的宗教裏不是那麼嚴格；半由於在那些宗教裏，齣發點每每落於先史時期，例如在摩西以前的耶和華一神崇拜；半由於這些曆史上的樣式中的很多，像希臘多神教，羅馬多神教更加是多數被發見為一種閤並形成，其齣發點多采多姿，而漸漸織閤一起，或甚至它自己生成一起。真的，古代北歐多神教和古印度諸教，都可以說是如此。然而這些錶麵上的例外，仍足以為我們命題裏所立的規則作確證。因為，外在統一越加不能具定展示，則內在統一也越加恍惚模棱。顯然地，正如在自然界，低級生物的種性越加不定一樣，在這類宗教領域裏，外在與內在統一的一緻朝宗，也保留瞭高級的發展；這樣，在最完全的形態裏——我們可以預先說它是基督教——，內在特質必定最親密地與那造成外在統一的曆史基礎連結起來。
本命題的第二部分，假如我們果能肯定各種不同宗教團體隻因時因地而分歧，全無所謂真純內質之不同，則亦將為誤謬瞭。但這會含示著每逢兩個教團齣會於同一地方，它們就必然察覺彼此一緻，因而並成一個集團，而這結果之幾無可能的例外，隻有一個傻瓜極其願效愚思於其教主吧瞭。這又會含示著各個信徒能不經任何內心改變，直由他原來的宗教團體轉至完全不同的另一團體，隻消解除舊日的曆史關係而加入另一有曆史背景的教團便瞭。然而這些都跟一切經驗相違。真的，如其這種假說，一個宗教團體應該絕不可能由另一團體演變而齣，並與後者分途疾馳；因為，若是沒有新因素加瞭入來，就不能在早經滯存的同一成分裏發齣一個新的起頭。
二、關於各敬虔團體的開端，無庸再加以討論。是否有一種新的絕對依靠感，最初隻形成在一個信徒裏或同時在幾個信徒裏，這差不多沒有什麼關係，雖則大傢會明白，一般來說，後者比前者少有可能。試將這新樣式在心靈裏興起的不同方式加以區彆齣來，也沒有什麼用處，因為團體的齣生，隻藉賴它的交通和傳遞。然而本命題所說關於內在特質的不同處，卻需加以更多的討論。我們命題所肯定的（而這，按照我們現在的宗旨，隻好應用在最高階段的宗教團體上）是這樣：在這些團體裏都有同一的點，但其齣現的方法不同。反之，流行的見解卻是，在最高階段的一切教團裏，大部分是一樣，而各教隻在這共同事情上略加它自己的特殊成分是瞭。這樣，大體舉例來說，信仰一神，以及它所涉及的一切，便是所有這些教門的共同成分，其餘加上的不同點，甲為服從誡命，乙為相信基督，丙為崇信先知。然而，單就第二種來說，若是相信基督這一體，對於原有的上帝意識與其所連結的情感樣態。毫無影響，則此信條將孤立於宗教領域之外，隨而，它既無所歸屬，就等於虛空；要不然的話，基督總之隻是一個對象，造齣一些能與上帝意識結閤的印象便瞭，如此，我們也不能閤適地稱作相信基督瞭。再者，假如你以為相信基督隻對某些敬虔情緒有影響，而大部分敬虔情緒在基督教裏，跟彆的一神教都一樣，這就無異於主張這種信仰，對於上帝意識沒有多大影響，因為這意識，就同一人在同時，即屬於同一宗教團體的人而言，必是一樣；其影響無寜隻對感性刺激的意識，而這自不能為特殊信仰的基礎。因此，我們惟有采納如本命題所說的見解，即是：在每一特殊的敬虔團體裏，自覺本身必有其獨特的規定，因為，隻有在這個條件之下，敬虔情緒都纔能有不同的規定。正如每一個例子必然清楚地明錶：倘若上帝意識在兩個不同信仰方式裏有不同的規定，則它們裏麵之似乎有一個絕對共同成分隻是在錶麵上；照樣，一個信仰方式之似乎有那為其它信仰所皆絕無的獨特成分，也隻是在錶麵上。要不然的話，假使我們也在彆的宗教信仰裏見到上帝化身成人和聖靈的交通，那麼，基督教裏還有什麼絕對新殊的事呢？但我們也可以在大體上看到這種同樣的事。因為如果假定說，每一信仰裏的上帝意識是完全一樣的，那麼，一旦發現某一信仰具有另一信仰所無的成分，就必以為這事隻能由不同經驗領域所促生；因而，如果所有經驗在兩個信仰裏彼此一緻，則整個差異必然消失不見瞭。
三、雖則我們隻能不大具定地在我們現有領域裏建立瞭“種類”的概念，但這裏“各個”的概念則有較堅實的基礎，而在本命題裏所立的公式，對任何一種類內所有各個差異都有效。因為每一個人在他裏麵具有一個人所有的一切，不過這是都不同地安排著的；而最大的類似隻是一種在消耗上的差異吧瞭。同樣，每一個品種具有它屬類下一切彆的品種所同有的特徵，而其本身所加添的，都無非是偶件吧瞭。然而發見這在各彆存在物裏的差彆，並以語詞文句錶明它，卻是一件決不能完全地，而隻好約摸地予以成全的工作。因此，自然主義者和史學傢習於隻提齣某些標誌作為區彆的記號，而無意主張這些標誌已錶明瞭所有的特徵。那敘述宗教的學人，大體上亦不可不以同此處理為自安。但若我們必欲嘗試某種通則，好叫各派教門的護教學者可以大緻不犯錯誤，我們應當隻好稱說如此：在各個宗教裏的上帝意識，雖在同一的階段裏本身始終隨處一樣，但它跟自我意識所發生的關係，卻如此其特彆，隻由於此，它能與自我意識的其他規定結閤起來；因而一切其它關係都屬於這一關係之下，而這一關係就拿它的色彩和情調傳達給一切其它。倘若我們這一稱說似在錶明不同處僅僅在於種種宗教經驗的聯鎖，而非在於其形相或內容的差彆，則我們隻須記取：每一經驗瞬間本身便是一種聯係，是由前一瞬間的過渡，因而它在敬虔自覺安放於不同聯鎖之時，必定成為一個獨特的動念。
【後記】惟有藉賴本命題裏所定瞭的兩點（即是，每一個教門所迴溯到的特著開端，與在各教裏敬虔情緒及其錶露所采的獨特格式），纔能駕駛使用“積極的”和“啓示的”這兩個熟習的專辭。大傢知道這些專辭每被混亂使用，因其一時應用到各個教義，而一時又恰正同樣地用到一般信仰上；又因其一時相反於“自然的”，一時又相反於“理性的”。因此，真是很難把它們的意義定實，來為它們取得在科學的神學範圍內前後一貫的行用。對於“積極”一辭，我們已在法律學的應用裏見到很好的領頭，即“積極法”（人定法）與自然法的對比。我們把兩者一為比較，便覺到自然法與人定法不同，決不齣現為公共社會的基礎。即使最簡樸和最基本的關係，類如父權或婚姻，在每一個社會裏，皆被顯著地界定——在近代的國傢裏由立法機關，在較早時代，由通行的習俗。可是所謂自然法，不過指那能從一切社會的立法裏抽去的東西。即使作為純知識的它，得以另一方式齣現，大傢也會承認：你若想應用它，你首必須較正確地把它界定，所以，作為應用到實際，它隻能被追到這種較正確的定義之行為。對於自然宗教也是如此。它從不扮演一個教門的基礎（注一），卻不過是那能從所有高級宗教集團的教義抽去的共同處，即各教所皆具有，而各不同地規定著的教義抽去的共同處，即各教所皆具有，而各不同地規定著的東西。這樣的一個自然宗教，會在諸教會內所錶露的一切敬虔情緒裏，錄齣其共同成分；而若我們以為一切可能的宗教團體已存在瞭。並一切不同的哲學體係對於此說使其在名詞上的不同運用適閤瞭，那麼，這個自然宗教就會到處一樣，並且始終自同的瞭。然而它澈頭澈底地僅是一種私有品，即是屬於一些在各種宗教團體裏的個人，他們自然原有他們敬虔的一定模式，及其在教義上的錶現，而隻從其各自的立場，承認瞭其它團體在彼此交互關係中，並能通觀那些實際上分開的事，如具有一較高的統一。加之，我們不難錶明那所稱為自然宗教者，確曾這樣齣現，而且，任何嘗試想拿這個附屬品作為一個教會的基礎總是枉然，並永遠白費心機。不過，那不屬我們這裏的事。但是無論怎樣，即使自然宗教曾以另外一種方式齣現，這樣的自然宗教，或無寜說是自然神學，既隻是一些教義的並置，就不過是那些在一切一神教裏的共同元素吧瞭。這樣，各教裏的積極元素，並如上所述，在各教裏它不是隻在這裏或那裏，卻嚴格地想來是透過一切，雖則它可能在一點上比之在另一點為更卓著。人們也不要誤會，以為現行敬虔集團的區彆，是在於其積極成分在甲教裏見於某一點上，例如在基督教裏，它是教義，在猶太教裏，它是誡命（注二）。因為，倘若在甲教裏，誡命較詳而教義較略，在乙教裏，倒轉過來，這不過是，前者的教義是隱藏在誡命裏麵，並以誡命為信條，而後者的教義本身當作誡命，即解明和公認它的誡命。此外，如否認基督教道德的訓示是積極的，和否認猶太教裏的耶和華教義是積極的，就同蹈於謬妄。要之，不論那作為錶達行為公準的誡命，或那作為錶達認知公式的教義，兩皆不是一個原始要素；它們都根據著敬虔情緒的特著品質。那麼，由於那個教門本身非此特殊品質不能成立，並且那品質從那教門的原始事實以來而生存著，可見那特殊烙印必賴於成立那敬虔情緒的原始事實。因而，“積極的”一詞所該取得的意義是：在一個教門裏的宗教生活經驗上的特殊內容，就這內容是靠賴那使這教門作為一個先後一貫之曆史現象的原始的事實。
（注一）參考第六項後記。
（注二）見Mmendelssohn：耶路撒冷。
“啓示”的詞語更發生一些睏難，因為它本來有時意指照明那暗晦的，濛混的，不可察見的，有時又意指揭發那曾隱蔽的，秘密的；而間接啓示直接啓示之分，更添加瞭麻煩混亂。首先，大傢都會立刻同意這“啓示的”一詞，從未應用在那由一人發見於經驗範圍內而傳達至彆些人的事物上，也未應用在那由一人所想齣而授給彆人的事物上。大傢更會同意這詞是假定著一種神的交通和宣告。這詞就是很籠統地按照這意義而應用來指一些教門的起源。因為，究有那些宗教奧秘和種種崇拜儀式，不論在希臘人當中，或埃及人當中，或印度人當中，不皆肯定為本自上天而來，或由大神宣告，而齣乎人類和自然條理之外嗎？真的，正如由最初我們屢見道德和宗教不分一樣，我們不稀罕地發見著，甚至政治社會得追溯至神差遣一個人來，把部落集聚為政治結閤，這樣，新的生活組織是根據著一種啓示。隨之，我們可以說，啓示這個觀念是意味著那擺在一個教門的基礎上這件事實的創始性，意思是，支配著教會內敬虔情緒之特殊內容的那件事實其本身不能由那比它先來的曆史綫索所說明。
在這個原始因素裏有一種神的原因作用這一事實，無需再加討論；而它是一種誌在加述拯救世人的動力這一事實，也無再作討論之必要。但是我不願接受它對於人的作用是以他當作一認知主體這個定義。因為那樣一來，就使啓示根本上成為“教義”瞭。我不相信我們能采取那個立場，不論我們看到這觀念所及的全領域，或隻想特就基督教來先予以定義。倘若一套命題能從它們與彆些係統的關聯加以理解的話，它實無需有超自然的造成。但若命題不能如此。那麼按照邏輯的根本原理，我們視它們為另一整體的部分，即是，為一個有思考力的主體所作的，他這另一個存在物藉著他給我們的全部印象，直接嚮我們發生效力，而這效力總是在自我意識上的。這樣，基本的事實將永是這一主體的齣現，而基督本身的效力將永是做在他所投入的那些圈子的自我意識上。顯然地，這並不排除教義，無寜包含著它。再者，若欲為這個觀念定齣顯明範圍，則永成為難事，甚至幾乎是不可能。而若作到的話，再進而說明它在任何地方齣現的起來，更是不可能。因為，凡是在神話學的領域裏，希臘人的也好，東方人和古北歐人的也好，這些神的交通和宣告，都十分鄰於高度的英雄豪興和詩的靈感，很難把它們彼此分彆齣來。這樣，我們就難以避免擴充這觀念；意即認為所有興起在心靈裏的原始理想不論是一宗行為或一件藝術工作，隻要是不能被理解為一種模仿，亦不能藉由外來刺戟和先行心理狀態而得說明，就都可能被視為啓示瞭。因為在這裏不能分齣大小。真的，這在靈感瞬間所含蓄的一個新鮮而奇特的上帝觀念，又每與一種特著的禮拜活動打成一片。的確，我們很難將那受啓示的，與那由靈感而自然明白的，兩者間的界綫加以清楚劃分，除非我們準備退到下述的立場：我們假定啓示為神的交通，隻應限於那決定著人全部生存的，而不單涉及一個瞬間的經驗，而這樣宣布的，纔得認為啓示在多神教裏，這不但包括瞭神在某些祂曾公開選定為神聖地方裏所發齣的神命和聖諭，同時也包括瞭神性一脈傳下來的一些人，他們錶明瞭人生命裏神的樣式是最初稟自神賜，而非能用祖先演係所得說明。在這種意義下，保羅甚至稱天地世界亦是上帝的啓示（見羅——20）。然而這又可能引我們以為在世界上沒有一宗事物在其本身能被視為神的啓示，因它總是屬於世界。因為，正如一種在個彆心靈裏的原型觀念，其醒悟雖不能用那個心靈的過去狀態來說明，但確能用這人所隸屬的社會全部狀態來說明；照樣，即使那些被公認為有神性係脈的人，也總給他們民族的性格所決定，這樣，他們的生命應從其民族的全部精神來解釋或領會。因此，即使我們敢於照上麵我們所作瞭的，在曆史上實際宗教團體的全領域內建立“啓示”的觀念與“積極的”觀念的關係，我們亦將自然而不可避免地發覺那應用這觀念在形成任何宗教團體基礎的事實上，會被一切其它團體所爭奪；同時各教團將無不要求這觀念為它固有的基本事實。
最後，我們必須加說：如果某教想要建立它自己纔配應用這觀念，而不讓彆的諸教，它總不能藉硬說它自己的與神交通是純粹而完全的真理，彆人的都屬僞謬來建立它的主張。因為所謂完全的真理，必意味著上帝已宣布瞭祂自己的真相，祂自己的自我意識。可是這樣的真理是不能從任何事實錶顯齣來的，而即假定它以一種無可領會的方式到達至一個心靈，它也不能給那個心靈瞭解，而被把捉為一個思想；而若它終無法被認知和把捉，它就不能發生作用。任何得在我們那裏麵發生作用的上帝宣諭，隻能錶達上帝的無知不是畜類性的，卻是人類對於上帝的根本限製。另一方麵，有一相關連的事實；那在全然野蠻而低級的領域內所發生的一種上帝意識，可能真的是一種啓示，但由於心理的過失，它被領會和把捉的形式可能成為一個不完全的啓示。所以甚至關於殘形的宗教，隻要它們能被全部地或部分地追究至一個獨特的起頭，而它們的內容不能由那比這起頭還在先的事來說明，我們可以真地說，它們是以啓示為基，盡管它們裏麵可能有許多錯誤雜在真理之中。
叁、基督教特質的提齣 藉自護教學的一些命題
第十一項 基督教是一神的信仰，屬於目的論的敬虔，其根本與彆些一神教有彆的事實是：在基督教裏，凡事都聯係到由拿撒勒的耶穌所做成的救贖。
一、發見任何一種宗教信仰的特質，而盡可能地把它約成一個公式，其唯一適當的方法是指齣那在該教會內最繁復的宗教感情中永遠常存的要素，而它是為彆些宗教團體內這類感情中所沒有的。由於我們沒有理由期待這個特素同等強度地顯在所有各種各樣的情緒裏，我們大有可能在這種企圖上失敗，因而終於到達這樣的意見，認為一種結結實實的內心區彆，全沒有這迴事，而隻有那給時空規定的外錶區彆。不過，可由上文所說瞭的（注），多少確定地結論說，如果我們主要緊靠那與基本事實有最密切的東西，我們必不緻於找不見特質。而這是我們在本命題的公式上所用的處理手續。然而基督教顯齣特彆睏難，正因它比其它信仰具有較紛歧的形式，而分裂成無數宗派或教會。這樣，我們麵臨著兩重任務；第一，要發見這些宗派所公有而作為基督教本身的特質；第二，還要發見那要確定其權利或確立其教義係統之教派的特質。然而更睏難的，甚至在每一個彆的教會團體裏幾乎每一條教義又隨時代隨地區而發生最繁雜的差異；而這所意味著的，雖不必是那些敬虔情緒本身內有同等重大的分歧，卻至少在瞭解和評估它們總有一重大分歧。不幸的是：由於這種分歧，基督教的界限甚至在基督徒們當中成為一件爭論問題，甲主張這個教訓方式，乙主張那個教訓方式，雖則固然起於基督教內，然而內容實在太“不基督教”瞭。倘有願望解決這問題的人，拿他自身隸屬於這些派彆之一，而起頭便假定著隻有那一見解的範圍內所見的，應該作為保證基督教的特徵，那麼，他在一起頭便把一些爭執當作已經解決，其實他的任務是為那個解決來發見其條件。因為，惟有在基督教特質已經確定瞭之後，我們纔能決定這或那，幾何與它相容或不相容。但如研究者能自身做到免於一切偏畸，因而包羅瞭凡各自認為基督教的一切之一切，不管其怎樣彼此相反，他就有另一方麵的危險，即要到達一個在內容上十分貧乏而無色采的結果。隨而，不甚適閤於我們當前任務的目標。這是當前不能掩蓋的狀態。但既然人越敬虔就越要把他自己的敬虔立場放入這項研究工作，所以那些按照他們派彆的利益關係而形成他們對基督教特質之觀念的人乃占著最大類。但為教義學和護教學的利益起見，似乎無寜在開始時自安於貧乏的結果，而希望在處理進行中逐漸地得到結果的完成，這將比之首先就用一個狹窄而拒外的公式，來得妥當，因為後者必然有一個或以上的公式與它相反，遲早必要同它們衝突。我們就是以這個意義來設立本命題的公式瞭。
（注）第十項後記。
二、正如一切基督徒，無可爭辯地都把他們所隸屬的教會迴溯到基督，同樣地我們在這裏又假定著“救贖”這一詞是為他們都承認的，意即他們不但全然行用此語（也許以不同的含義），而且他們心裏都有它意義的共同成分，即使他們到瞭真要較準確地描寫它時，不免發生歧異。這名辭本身在這個領域內，隻是象徵性的，大體意味著一種齣路，由那錶象為奴隸或束縛狀態的惡境到達一個較好的狀況——這是它的被動方麵。但它又意味著在那種過程中某個彆人所給的助力，而這是它的主動方麵。還有，這詞本身的行用，並不一定包含在那苦惡狀況前曾有一較好狀況，因而繼起的好境不過是一種迴復。這一點可能在起始留有討論餘地。但我們若把這詞應用到敬虔的領域。那麼，從其目的論的立場來看，所謂苦惡狀況隻能成自高級自覺生命之一種阻障或被拘囚，因而弄到它無法與各種各樣的感性自覺結閤起來，以緻幾無或絕無敬虔生活。我們可以稱這種狀況——就其最極端的形式來說——為“無神狀態”或較適當些，“忘記上帝”狀態。但我們必不能以為在這種狀態中上帝意識殊不可復燃。因為，假使如此，那麼，第一，缺乏那在人本性以外的一件東西，就不能覺為一個苦惡狀況瞭；第二，為瞭補好這種缺陷就需要有嚴格意義的新造，但這並不被包括在救贖的觀念之內。因而，上帝意識復燃的可能性，是永遠保留著，甚至在那個意識的惡境描齣為再黑暗不過的昏晦（參羅——18以下）因此，我們隻能稱它為對於將上帝意識引入我們實際生活曆程中，並在那裏保存著，作為一種不方便。這誠然使得好像那兩種狀態，那存在於救贖之前的，和那由救贖帶來的，其區彆隻能被視為一種多與少之彆，因而是不大確定的；這樣，為瞭使救贖的觀念得到清楚的確立，我們就應該把這種不明定的區分追溯到一個相對的對抗。這樣的一個對抗是在於下列的公式：假定有一個感性自覺，占著一種動念，並和另一動念連結起來的主動，那麼，那主動的可能性，總比一個高級自覺與那感性自覺聯閤起來的可能性為大；又假定有一個高級自覺，有想藉著與一規定的感性自覺聯閤而占著一個動念的主動，那麼，這主動的可能性，總比那感性自覺專為自己完成那動念的可能性為少。在這些情狀之下，上帝意識的動機就不可能滿足；由是，倘欲達到滿足，就非救贖不可，因為這個情狀無非為絕對依靠感之被拘囚或束縛。不過這些公式並不意涵在如此規定的一切動念裏毫無上帝意識或絕對依靠感存在著。卻隻錶明在某點上它並不占首位；而情形越如此，上述的無神狀態的名稱，可能適於應用到它。
三、無可否認地，這樣的一種狀況，是所有敬虔團體所都承認的，因為一切悔罪和洗淨的目的不外乎撥除這種狀況的意義，或甚至這狀況本身。但是我們的命題，建立瞭那在這關係上把基督教跟其它教門區彆齣來的兩個論點。第一，在基督教裏，軟弱無能和得救，以及這二者彼此的關聯，不是單單構成那在彆些宗教成為當中的一個特殊要素，卻是一切其它敬虔情緒都連係到這裏，而這件帶瞭一切其它，作為使它們顯為“基督教的”的特點。第二，救贖被認為完全而普遍地由拿撒勒人耶穌所作成的事。以上兩點又必不容彼此分離，卻是根本交互連結的。這樣，我們決不能把基督教的敬虔歸給任何一個人，即使他不曾與耶穌個人發生關係，或甚至對祂毫無所知，隻要他在一切自己的敬虔經驗裏意識到處於教贖經曆之中——這情形當然決不會齣現。我們同樣不能說，一個人若迴溯他的敬虔到耶穌，這敬虔是基督教的，雖然他全然不意識到處於教贖經曆之中——這情形當然又決不會齣現的。所謂救贖，在每一基督徒意識裏是隻為瞭基督教教會的創始人即是救主。耶穌是一個教門的創立者，這無非意味著它的教友都意識到藉祂而得救。我們前此的說明，足以保證著這將不當作意指一個基督徒的全部敬虔意識，隻能限於耶穌和救贖作為內容，卻隻意指所有敬虔情緒，就其自由錶達絕對依靠感來說，卻被認為藉著那救贖而存在，若那依靠感，似尚未得解放，所有敬虔情緒又都被認為有那個救贖的需求。雖然這個要素當然始終存在，但是各種不同的敬虔動念可以，並且必將在強弱不等程度之下擁有它，而不緻喪失其基督的性格。不過，上文所說過的，倘若我們想到某種宗教動念，其中毫無涉及救贖，而救主的觀念亦屬茫然，那麼，這些宗教感覺必然性應認為其屬於基督教，不比其屬於任何一神教更密切。
四、本命題的更瑣細研究，即關於救贖如何為基督所運行，及到達教會裏麵的意識覺知，是屬於教義學係統本身的範圍。不過這裏我們仍不可不參照上述的一般說明（第十項）來討論基督與其它重要的一神教會的關係。這些又是各各追溯至一個教祖。那麼，假使創教者的不同是唯一的差異，這會是一種僅僅外在的差異，而若這些彆的一神教亦各奉其創教者為救贖主，因而把一切都聯係到救贖上，這也一樣不過是外在的差異。因為那就意味著在一切這些宗教裏，宗教感覺內容都是相像隻有教祖人格相殊是瞭。然而這些完全不對，我們無寜必須說隻是藉賴耶穌，因而也隻在基督教裏，救贖纔成瞭宗教的中心要點。因為，由於這些彆的宗教組成瞭特殊的悔罪和為特殊事情的洗淨，而這些隻是它們教義和組織的特殊部分，因此救贖的功能不算作它們的主要功用。它無寜看作一種派生的成分。它們的主要功用是把團體建築在某些規定的教義上，並使其作為確定的形式。不過，倘若在某團體內，對於上帝意識的自由發展有重大的差異，那麼，那些在這上最受束縛的人，就多有救贖的需要，而那些在這上比較自在的人，就多有得救的能量；這樣，前者藉著後者的影響力而靠近到救贖來，但隻到那前後兩者間的差異近乎取消為止，而這結果，正是由於在團契中有交通之故。然在基督教裏，教主的救贖力是基本要素，教會的存在隻以此為前提，其所以然無非是拯救活動的傳達和揚播。因此在基督教內，有兩個趨勢總是一起升沉：一是強調基督的救工，另一是重估基督教敬虔裏的特著成分。而其相反的兩個趨勢，也總是一起升沉：一是把基督教隻看作推進和傳播敬虔的工具，而視其特殊性不過為附屬物與次要，另一是視基督主要為一教師與教團組織者，而把祂拯救工作放到後颱。
隨而在基督教裏，教主與教會會友的關係，跟在彆些宗教裏的殊不相同。因為那些彆的教祖都被視為由相類似的群眾中專擅升來，而且所接受神的教義諭旨，是為著自己正像如一般彆人一樣。這樣，甚至那些教門的一個信徒，也不會否認上帝宣布法律，不必是透過摩西的，透過彆人也好，而迴教的啓示不必透過穆罕默德，透過彆人也好。然而基督既為全世獨一救主，就跟一切彆人根本不同，且決不被認為祂自己有過救贖之必要；所以從起頭便和一切其它世人分彆齣來，而祂生來便稟有救贖世人的能力。
那麼，這種說法既原有很多不同錶達的可能，我們就不意味著自始即從基督教會裏排除凡與它多少相異的以為基督隻在後來纔賦具救世能力的那些人，隻要他們承認這能力為跟教義瞭解和生活規範不同的事。然若基督被認為與其它宗教的教祖們相類，則基督教的特徵隻能在於其教義內容和生活規範，而這三個一神教的分彆隻為瞭每教各自果敢地固執它所承受瞭東西是瞭。但若是它們都能更進步以達完全，本身能或早或晚發見瞭基督教裏那些較完善的教義和訓條，那麼，其中內在的不同實在就全告消滅瞭。最後，若是基督教會終必前進超過那從基督接受過的，那麼，基督就不得不被認為在進步發展中的一個階段，以至於我們不但有一個藉由祂的救贖，也有一個從祂得解放的救贖。既然成全的原則隻能是理性，而這固是四海皆同，則基督教與其它一神教之間的一切區彆，由於其進步之故就會得漸就消除，而它們的特殊性格隻限於發展時期纔有效瞭。
這樣說來，對基督教的兩大不同概念，其差彆就很瞭然。但同時，由甲引至乙的路綫也顯然可見。假如乙種概念成為一套完全的教義，這樣的一個宗派也許由它自己跟其它基督教教會分手是瞭。但若不然，它仍能被承認為一個基督教教會，除非它明白宣稱它自己不再受依隨基督的約束。至於那些抱差不多這種見解的個人們，則更加不得否認他們參預於基督教教會之中，隻要他們求在它裏麵，並藉著它而維持他們對上帝的鮮活意識。
五、我們希望這論證的發展，會有助於確定我們所建立的論旨，以求決定基督教的特素。因為我們好像曾用實驗方法，試行從基督教敬虔的共同成分當中，指齣那從外看是最確定地作為基督教的要素；而在這種企圖中，我們不得不承認內在特徵與外在定界的交互關聯。若是有瞭一科被公眾所承認，因而能被護教學利用的一般宗教哲學存在的話，那麼，藉瞭那個哲學我們或能展示基督教的內在性格，足以確定瞭它在宗教世界中的特殊地位。這又意味著宗教意識的一切主流，可以係統化，而從它們的交互關聯可以看齣它們當中的常數。那麼，如果那所稱為“救贖”的要素，正是顯為這樣的一個主流，意即它一踏進那上帝意識被控製著的區域裏，成為一個解放事實，這就足以保證瞭基督教信仰的獨特性，並解明它的性質。但即使這個，猶不能正當稱作基督教的證據，因為宗教哲學本身既不能將任何一件事實，建立其救贖作用的必然性，也不能保證某一足以占據中心位置的主流，在個人意識中真能占據這樣的一個位置。而這個現有的敘述，更不能要求作為這一證據；因為這裏，基於我們所采的路綫，且既然我們隻能從曆史研究齣發，則我們甚至趕不上一純粹的宗教哲學所可能做瞭的。加以，很顯然地，一個外教信徒也許可以被以上敘述所完全說服，認為我們所陳齣的，實在是基督教的特質，而仍不必感到它是真理，因而被迫接受它。這裏我們所說的一切，是有關於教義學，而教義學是隻為著基督徒的。因而這個敘述是隻為著那些生活在基督教界裏的人，並且，隻是意在就教義學的利益，導引決定是否任何宗教意識的錶現，是基督教的，或不是的，及是否基督教品質在那些錶現裏是強烈而清晰地錶達瞭，或無寜是可疑。我們完全不作任何企圖來證明基督教的真理或必然性；反之，我們預先假定著每一基督徒，在其末進行這種研究以前，早已具有內心的確定，認為他的敬虔不能采取任何其它的形式。
第十二項 基督教誠然跟猶太教有特殊的曆史關聯，但就它本身的曆史地位和它的目的，它對猶太教和異教的關係一樣。
一、我們這裏把猶太教原意味著摩西的體製，但作為它的前奏，也意味著凡有助於分齣猶太人跟彆些民族不同的所有早期習俗。那麼，基督教跟這個猶太教確有一種曆史的關聯，為瞭耶穌曾齣生在猶太民族裏，而一旦有那樣的民族在世，一位普世救主幾不可能更從其它非神信仰的民族裏湧生。然而我們萬不可拿這個曆史關聯看成太獨特。在基督降生的時節，這民族的宗教思想已不嚴格根據摩西和眾先知，在許多方麵已受非猶太成分的影響而改鑄瞭，這是他們正值被擄至巴比侖時及其所吸取的。另一方麵，希臘和羅馬的異教也從各方麵嚮一神主義行進，在這些地方，一種新發展的期待是非常強烈的；但相反地，在猶太人當中的彌賽亞應許，半遭放棄半至誤解。因而，當我們把一切曆史情境擺在一起的時候，基督教與猶太教和與異教的關係之不同，比之初初一看的樣子要小得多。而基督教自猶太教的傳下，這特彆位置大抵已被下列的事實所取消，即是（1）比猶太人更遙多的異教徒跑到瞭基督教裏去；（2）猶太人若不曾受外來成分所滲透，他們當中接受基督教的人數就更少瞭。
二、基督教對猶太教和異教的關係，更可算是一樣，因為從這些當中過渡到基督教，總之是轉到另一宗教的過渡。當然，從異教到基督教的跳度似乎較大，因它必須先變為一神信仰，而後再渡到基督教。不過，這兩個步驟不曾分開；因為一神信仰是直接以基督教的形式來到異教，正如它早已以猶太教的形式來到猶太人一樣。基督教對猶太人所作的要求，即必放棄依靠律法，另行解釋上帝給亞伯拉罕的諾言，不減於其對異教的要求之大。隨而，我們必須假定基督教的敬虔，在其基本形式上，不能用猶太教敬虔的當時更早期的形式來說明，因而基督教決不能被認為猶太教之改造，或其延續復興。保羅誠然認為亞伯拉罕的信仰是基督徒信仰的原型，而將摩西律法看成隻像是插入的（注）；由於這，當然可以認為他曾描摹基督教不過為原始純粹的亞伯拉罕猶太教之蘇新。然而他們的真意隻是：亞伯拉罕的信心與上帝應允的關係，正如我們信心與那應允之應驗的關係，卻不是應允對亞伯拉罕正與經驗對我們一樣。在他明白論到猶太人和異教人對基督的關係處，他所說明的恰正相同（注）：他將基督說成對這兩類人一樣，並他們同離上帝甚遠，因而切需基督。那麼，若果基督教對猶太教的關係，跟它對異教的關係是一樣的，我們就不能認它是前者的延續，如同不能說它是後者的延續一樣瞭。不論一個人是從猶太教或是從異教來到基督教，就他敬虔來說，他總是變成一個新人。至於上帝給亞伯拉罕的應允，就其在基督裏得應驗來說，其對基督的關係隻是在神的旨意裏，而不在亞伯拉罕及其民族的敬虔意識裏。既然我們隻能由於一個敬虔團體裏的宗教意識之閤一纔認齣其一緻性，我們就不能承認基督教與亞伯拉罕猶太教的一緻，正如不能承認它與後來猶太教或異教的一緻一樣，我們也不能說，那較純粹的原始猶太教已在它裏麵帶有基督教的種子，以緻於後者會自然地從猶太教發展齣來，而不需插入任何新的因素；並也不能說，基督自己在這種插入任何新的因素；並也不能說，基督自己在這種自然進展的路綫中是這麼潛存著，以緻於一種新生和新團契不能從祂起頭。
（注一）參羅2：11—12；3：21—24；林後5：16—17，弗2：13—18。
三、有一種廣泛流行的觀念，覺得獨一的上帝教會，從人類有始一直存在至終，這與我們的命題相反，與其為實在，無寜在錶麵。因為，如果摩西律法是屬於上帝拯救計劃，而成為一條長鏈，那麼我們必須依據一些有名譽的基督教教師，把希臘哲學也包括在內（注一），特彆是那傾嚮於一神論的；不過我們不能主張基督教的教訓與異教哲學組成一個全係，而不緻破壞基督教的特質。另一方麵，倘若這獨一教會的教義，主要用意在於錶達基督與人類一切的主動關係不知所屬，甚至關於過去時代這一事實，則我們對此意嚮尚不能下判斷，不過它是與我們命題不相容。即使在舊約的預言裏，有把一個異乎舊約的性格歸於新約（注二），而這種明顯對立，最確定地錶齣內在的分馳。因此，我們不妨設下規條，說，就我們基督徒而言，在舊約裏麵的一切隻有那一束預言纔有價值，而凡最確定屬猶太性的，是最少價值的。這樣，我們在舊約中所能發見相當準確地錶達我們敬虔情緒的經文隻有那些屬於一般性質的，而並無基督教特性的。對於那些特彆屬基督教的，舊約措詞不會有適當的錶達，除非我們把其中的一切成分加以不顧，而把另一切加以插入。在這情形之下，我們在較崇壯而較純質的異教主義的發言中，必能找到一樣靠近與相洽的迴響；像那些昔年護教學者的頗錶欣悅於訴諸他們所稱為異教的彌賽亞預言，因而承認在那裏也有人類通性的追求。
（注一）例如革利免在他雜記第六部十七章裏曾說：“正是律法屬於耶穌也屬希臘哲學，直至基督復臨之後，普遍呼召，為公義的特殊民族就到來。”
（注二）參耶卅一31—34。
第十三項 救主在曆史上的齣現，就它作為神的啓示而言，並非一件絕對超自然的事，亦非絕對超越理性的事。
一、關於啓示，上文（注一）已承認瞭凡具有它自己獨特構製的單位，尤其是團體，其中特彆是一個敬虔團體，它的齣發點絕不能用它所錶現和運作其中的環境狀況加以說明。因為，假使能夠，它就不是齣發點，而是那精神過程的産品瞭。但是，雖則它的存在超齣它顯現中環境的性質，我們不妨認為這樣一種生命的齣現，是齣自某種住在我們人性裏的發展能力——這一能力是按照一些由上帝所安排的法則（雖為我們所不見），在特殊的交點上，錶現於一些特殊的人裏，好叫透過他們來幫助彆人前進。因為，除瞭這一前提而外，任何人類進步，不論全部或其部分，是不可能想像的一個人的每一種卓越天資，若在某環境內是足以形成任何新的精神機構，就是這樣的一個齣發點；隻是，這樣的錶現越加在其影響力上受時空的限製，就越加顯為由過去事實所支配，即使這不足以把它說明。因此，當我們指稱所有這些人為英雄賢聖，各在他自己的範界，並歸給他們以一高級靈感，這無非意味著，他們為瞭他們所在環周的幸福，從普遍生命之源而得警策瞭和受感瞭。而這樣的人時時齣現的事實，必須視為由於一個法則的運行，要是我們真在維護人性之高度意義的話。所以，所有這些個人可類推於啓示觀念，而這，最好隻應用到高等自覺的領域裏。不可否認地，所有宗教的創立者，即使是屬低級的，其無不具有這樣的一種天稟，單要是他們所造齣的教義和團契有一特著而創始的性格。但是，倘若這點是對基督可作同樣意義的應用，我們必須首先就說，凡原被視為有啓示性的一切，與它一比較，就喪失這個性格瞭。因為基督以外的一切，都是限於特殊的時間和地點，而由這樣交點所齣來的萬事，都自最初即注定浸沒於祂之中，因而，在對祂的關係上，並無存在，隻是虛無。惟獨是祂，注定漸次把全人類推入至高一級的生命。凡不是這樣廣泛承認基督為神的啓示之人，不能期望基督教作為一個永保不枯的現象。盡管如此，我們還必須說，即使區分祂與所有其它諸人不同之最嚴謹的見解，並無礙於我們稱祂的齣現，（即使認為祂是神子化身）是一件自然的事實。因為第一：既然基督確曾是人，則在人性裏必宿有采取神性的可能性，正如在基督裏確實發生瞭的。因而，“神在基督裏的啓示，必是絕對超自然的”這一觀念，直可謂毫無根據。即使第一福音，由於把基督的預言直接聯係到始祖犯罪墮落，（按，指創3：15）乃完全反對瞭那認人性為不能受取神聖的恢復元素，因而此能力必須先輸入至人性裏的觀念。但是第二：即使隻有這個可能性宿在人性裏，而神性的實際植入，必需純為一種神聖而永恒的舉動，可是這在某一特殊人格裏的屬時間性舉動，必須同時被認為是人性的一宗行為，是根據瞭它固有的構造，並為它一切過去曆史所準備的，隨而亦可認為是它精神能力的最高發展，縱使我們承認我們絕不能深沉地穿透普遍精神生活的那些最內部秘密，以緻能將這種綜統信念展開到一個具體認知。不然的話，剛巧在耶穌裏齣現這有恢復力的神性，而不在任何彆人裏，這事實隻能解作神的一種獨斷舉動。然而神在某些事上有獨斷舉動的假定，是屬一種擬人神觀，聖經對此不錶贊成，而無寜顯為趨嚮我們的見解，即是，神這一舉動是有條件的（注二）。
（注一）第十項後記。
（注二）參加4：4。
二、至於超越理性的一節，假如基督所藉以完成拯救的那些活動，能用那同宿於一切彆人裏的理性加以說明，則祂作為救主，亦就不能與全部人類分彆齣來瞭。因為倘果如此，那些活動情況也就在彆人裏可見，而他們也都能作救贖之事瞭。若是我們更進而假定，在濛救贖的人裏，心神狀態有專受基督靈交或影響力所支配的心神狀態，而齣此之外，我們不能說他們已濛救贖瞭，那麼，這些心境不能專用他們生而稟具的理性來說明，雖則它的確是必不可少的理性的靈魂。因而，那超越理性的成分，無疑地在救主和濛救者中占一位置，隨而在整個基督教的範域中亦然。凡不承認這點的人，當不能理解救贖的正當意義，而隻好承認基督教為一個隻能繼續到更好一個機關齣現的機關，其用處在於傳遞個人之理性的影響力，那人的理性，特彆在其自我意識上，是很卓然的。基督教超理性的質素，在那些相信而承認基督的人的發言裏，幾無例外地錶顯著，並以種種樣式錶齣來，有時認其為上帝或道住在基督裏（或自起初，或以後來到與繼續著，或限於一瞬間），有時則認其為濛拯救者受聖靈的感動。然而，這種超理性和通常人類理性之間的差彆，無論怎樣巨大，也絕不能當作一種絕對地超理性的成分，否則就不免陷於自我矛盾。因為，那被定為這些濛救行動的最高目標，始終是人的一種心境，這心境不但為人類共同理性所充分承認，並且在它裏麵，總做不到把那受神靈所影響的，與那受人理性所影響的，區彆齣來，即便是同在一個人裏麵的。那麼，既然理性全然與神的靈閤一，後者本身就得認為不過前者的擴大，因而兩者的區彆就告消失。加以，即使在一起頭，那凡與神的靈運行相背反的，也總是與人理性相衝突的。因為，要不然的話，人裏麵，在那些神的影響力未進入以前，不能存有那種需要救贖並藉救贖而感到滿足的意識瞭。那麼，若是人理性本身在某意義下含有那由神的靈所造齣的成分，則後者至少在這個關係上，並不越齣前者。那麼，濛救者在這方麵如何，救贖者也如何。因為，即使那些不承認神怎樣住在救主裏的人，仍然贊揚祂那由彆人視為由於住在祂裏麵纔具有的事工，思想，和實際教訓，視之為理性倫類的最高極峰，並以人的理性又領會又贊賞；而它們那種領會。也不經這些彆人排斥成否定，卻加以承認及贊賞。
【後記】依照我們所取以為研究基礎的敬虔觀，基督教中超自然與超理性這問題所原來齣發的特點，乃在於救主和祂有關的濛救者有什麼特殊存在；因而我們沒有任何根據去承認那與救主齣現無關，卻另有其緣起的超自然性或超理性的東西。這問題的通常處理，部分參照那些我們特彆承認為有一超自然的質素在其中之各個事實，而它們是這裏還不能說到的，部分參照基督教教義，而這，就我們而言，無非是基督徒意識和其與彆事物有什麼關係的錶現，但若是基督徒的自覺，所以是超自然的，是由於它的真相不能為理性活動所造齣的，我們仍不能由此而說這種自覺的錶達也必是超乎理性的。因為，基督徒自覺怎樣是超理性的，整個大自然也照樣超理性的，可是我們並不稱自然的事物為超自然的，卻說它們為純屬理性的。我們用以錶達宗教意識的處理過程，並不異於處理自然的過程，其間差異隻在於這種客觀意識本來隻給那受自然所影響的人，而基督徒的意識隻給那按基督徒所特有的樣子受救主影響的人。由此可見，我們對於基督教教理半由理性的，半由超理性的教義所構成的這一有勢力的見解，應該有什麼看法。這顯然隻能作一種並立，而兩者各成教義，不能閤為一個整體。理性與超理性之間不能有連接。這一點也可見之於某些論著中，它們把基督教教理分成一類為純屬理性的自然神學，另一類為超理性的直接本自聖經之神學，前者不但在教內，並在教外亦有效用，後者則隻在基督教圈子裏通行，因為兩者是，而亦永是彼此分開。兩者似乎有閤一的可能，是由於有某些基督教教義，其中特殊的基督教成分大概隱居後颱，因而在其它教義被認為超理性的那些部分上，它們像是純乎理性的。但若那種特殊成分全然不在，它們自然不算是基督教教義瞭。其實，所有基督教教義命題，就一個方麵來說，都是超理性的，但就另一方麵來說，它們都是理性的。它們之超理性，是正如凡所經驗的，無不是超理性的一樣。因為二者都可能追溯至一個內在的經驗：它們都安於某種實際；離乎此，它們就不能起自普遍承認與可傳遞的命題，不論用演繹或綜閤。假如可以，你就可以做到教任何人成為基督徒，而不需他自己發生任何經驗。由於這種超越理性，人不能用科學方法辦到真正把握基督教教義的命題；因而這把握遠住在理性領域之外，它隻是透過每人自己願意得著經驗，正如凡各彆的，獨特的事，隻能由那心願認識的愛好去領會一樣。在這意義之下，整個基督教教義是超理性的。可是，我們可能追問一下：那錶達基督徒敬虔情緒及其彼此關係的命題，豈不是受那支配一切語言的概念法則和綜閤法則之支配，因而那些命題的錶達越閤乎這些法則，各人就越加不得不正確瞭解那所思考和意圖的，即使他因缺乏根本內在的經驗而不能置信事情的真相。在這種意義之下，凡屬基督教教義的一切，全是按照理性。隨而，所有獨特的基督教教義命題，其超越理性是一個量準，使我們能評判它們是否錶達基督教的獨特成分。再者，由於它們閤理性的程度，就可看它們把內在情緒轉譯為思想的企圖，究竟成功瞭多少。但如主張我們不能要求將那超齣理性的東西用理性來錶齣，這似乎隻是一種掩飾手續不完全的遁辭；正如相反方麵的見解——即基督教教義裏的一切必須一一根據理性——，也不外本人缺乏根本經驗的掩飾是瞭。
基督教中的超越理性必不可違反理性這一通用公式，似乎錶示與我們的命題所說相同。因為它的涵義，一方麵承認超越理性的存在；另一方麵承認有錶明它與理性無背的任務，而這，惟有藉賴陳述的理性纔可達成。
第十四項 除靠相信耶穌為救主外，彆無得以參預在基督教團契之中。
一、參預基督教團契是意味著在基督的製度中得以接近上文所述的（注一）在敬虔情緒上有絕對利便與恒常狀態。誰也不能在任何其它根據上想欲隸屬基督教教會。但是，由於各人隻能憑他自己的自由決意而加入，他就必須首先確信基督的內在足以使需求救贖的心境得以完成，而絕對依靠感得以建立；而這種確信不外是相信基督。這是說，這個條款，就我們目下討論的範域而論，永是意味著那陪著高級自我意識的確定性，所以它不同於，卻不因此而少於那陪著客觀意識的確定性。我們在上麵說到相信上帝（注二）也是有同一意義，它即不外乎關於絕對依靠感本身的確定性，即認一位住在我們外麵的“本體”為其前提，且以之為錶達我們對祂的關係。但是，我們現在所說的信心，全是關於一個事實的確定性，隻不過那事實是全然內在的。這是說，它之能以存在於一個裏麵，必須藉賴一種和自基督接受瞭的印象，在他裏麵發見一個起頭，也許極其微小，但是一個真的預報，他不再處於那需求救贖的狀態裏。但這裏所說“相信基督”，像上文“相信上帝”一樣，是把救贖狀態的成果，連係到基督作為原因。那就是約翰所描敘的。這樣，自最初，隻有那些人依附瞭基督，加入祂的新社會，他們的敬虔意識之錶白是在於救贖的需求，他們也確信基督有救贖的能力（注三）。這樣，這兩點在任何人裏顯得越強烈，他就越能藉印證這事實（包括描寫基督和祂的作為），而使彆人也有這個內在經驗。有這經驗的人便成瞭信徒，其餘的就不是（注四）。這又從那時起纔構成瞭基督徒直接傳達的本質；它必須永取親證的形式；證言本人自己的經驗，以期攪起彆人要有同樣的經驗的欲求。而一切後來信徒從基督的工作，即是，從祂所傳交的共同的靈，和從基督徒們的整個團契，並以祂的生命和品格在曆史中的錶達來支持——，他們這樣所領受的印象一般無二。因此，那些不信的人之召責怪，不是為瞭他們不曾讓自己給理由來說服，卻隻是為瞭他們缺乏瞭自知，因為，若救主被真實而正確地舉示給人而他們卻不能如此承認祂；這必是由於這種缺乏。但是，即使基督自己也錶齣瞭這種自知——即意識到需要拯救——的缺乏，作為能限製祂的事業。因而，在一切時代中不信的根據都是一樣，信心的根據也都是一樣。
（注一）第五項之四。
（注二）第四項之四。
（注三）約1：45—46；6：68—69；太16：15—18。
（注四）徒2：37，41。
二、我們不必提到屢屢無效地企圖將救贖的必需加以錶證，因為很清楚地，這事是不可能。凡能自足於他現實的人，將永遠做到得辯論之有把握。同樣，一旦這個需求救贖的意識覺醒瞭之時，我們也不能證明基督是作救贖的唯一個人。在祂當時，有許多人確信救恩快到，可仍不曾接受祂。即使在我們有著此應求之目的的較正確觀念時，也不容易明白怎樣能證明任何人是可做成這所欲求的結果的。因為在這事上，我們所處理的是一種靈力數量，對於這，就沒有估計的標準，而即使有的話，我們又需要固定資料來校核這計算。我們甚至不能一般性地證明這樣一種救贖必然要來，即使我們假定瞭一種不但世人是什麼，而且上帝又是什麼的普泛知識。此外還有許多不同推想論辯的廣大餘地，從同一資料引齣相反的結論，按照人把上帝為人的旨意這樣或那樣加以想像。
那麼，即使承認我們必須依傍剛纔上麵說過的那種確定性，而所謂信心是不外乎那精神需求得自基督的滿足之肇始經驗，但仍能對於需求和救治有多種多樣的經驗，而它們又何嘗不都是信心。加以，需求的意識可能早先存在多時，或隻常常有的，可能隻由兩事之對比而充分覺醒，即指基督的完全和我們自己的苦況所形成的，因而需求的最高意識與其滿足的開端兩事，時時一並齣現。
三、雖然聖經裏屢屢提到福音見證人所使用的證據（注）可是，那裏從不主張信心基於論證，卻自傳道而來。那些證據隻在猶太人當中應用，是關於他們當時期望彌賽亞降臨的觀念，好駁倒他們基於那些觀念對福音見證所起的反抗，或預期這些反抗的到來。這在基督見證人是一種不可省的辯護，因他們自己是猶太人，而聽眾也是猶太人。假使他們要主張他們自己從不期待任何比這樣的救贖，或主張他們的期待已由基督的齣現和影響轉化瞭，則他們必須跟整個猶太教分傢，對這，他們毫無意嚮；否則他們必須錶明過去先知的預言是說到這個耶穌是救主。假使我們不采取這見解，這就意味著外邦基督徒的信仰和猶太基督徒的信仰不一律瞭，而他們兩者就不可能真變成一體，卻是，外邦人必須先變成猶太人，然後再藉先知們的權柄，到基督裏來，
（注）徒6：9—10；18：27—28。
【後記】本命題不說信心與參加教會兩者間的任何媒介，隨而，看作兩者的直接結閤，如此，信心本身就一起帶來瞭那個參加；這不但賴乎已成信徒者之自發活動，卻亦賴乎教會之自發活動，由於那提醒信心的見證是齣自它。同時，在把整個曆程封塞在這兩事之間，即見證與其結果之間，本命題有意排齣凡被人通常提齣的論點，以為這足以錶證的形式來幫助或甚至代替適閤的見證。這是指那些想藉什麼其它方法來叫承認基督的企圖，主要地例如藉著基督所行的奇跡或那些預測祂的預言，或原來供證祂的特性，被認為是由於受神感動的。這些一切，似乎多多少少是屬幻覺，緣故是在：這些論點的有效總先假定瞭信心，因而不能産生信心。
試先考慮奇跡，拿這詞的較狹義來說，好叫不包括預言和靈感在內，卻隻是那些在物質自然界裏的，但似乎非由自然地促生的現象。不論我們限於那由耶穌自己所行，或包括那些與祂有關而起的，這些奇跡，全不能引緻對祂的認識，第一，我們知道這些奇跡，隻從聖經的記載（因為在那些不大純粹的資料裏所見的奇跡，絕不足指齣），而聖經中還有一些奇跡，其行者全不倚附基督教，卻無寜算作它的敵人；而聖經並不給我們錶齣將可徵的奇跡跟那些不可徵而無稽的奇跡區彆齣來。但另一方麵，聖經本身親證著信心不用奇跡而造成，而奇跡也造不齣信心。由這，我們可以結論；即使信心曾與奇跡並存，但不曾為奇跡所造，卻純乎有它自己的方法。因此，假使奇跡的宗旨是在造成信心的話，那麼，上帝打入大自然秩序是無用瞭。隨而，許多人發覺奇跡的宗旨，事實上隻是它們要叫注意基督。然這與基督的再迴訓令，不使奇跡廣為傳揚，是相矛盾的，至少使我們不可不把它們的功效隻限於直接目擊之人，因而這功效今日已不存在瞭。但是最後，我們更不能避免下列一問題；我們若在這樣信心限界而外的遇見任何數目的事實，為我們所不能自然地預以說明，我們總不想及奇跡，而隻認為應等我們對於這項事實與自然法則有著更準確的知識以後，再作解說工夫是瞭。不過這樣一件事實，若發生於那必須建立的信仰限界裏，我們就立即想為奇跡；隻是，各人要求隻在他自己信仰限界內的奇跡為真，而強斷彆人的為僞便瞭。這分彆是憑著什麼呢？這問題隻好勉作如下的解答。一般來說，我們也許真個假定奇跡與構成一個新信仰限界之間有極牢固的關聯，以緻我們隻承認這種情事為奇跡；但是，各個人的信仰狀態，決定他對所稱奇跡的判斷，因而並非奇跡造齣信心。不過，關於那種普遍連係，案例的狀況似乎如次。凡假定精神生活（的確，基本地就是自我意識）發展中一個新關頭成立之所在，我們亦可期待那以所顯精神能力為媒介之物質自然界中的新現象，為瞭沉思的與動現的精神狀態，都從自我意識齣來，並為它的運行所規定。這樣，一旦基督被承認為救主，並即為人性在自覺界最高展的開端，我們自必假定，正因這樣一種絕不能由過去的精神狀態隻說明實情最強烈地燃成焦點，所以那行使這樣一種對人性的特殊影響的祂，由於前有的普遍連係，也能錶現那施在大自然界和人身體方麵的一種特殊權力。這就是說，人自然從祂期待著奇跡，因祂是神最卓絕的啓示；可是這些奇跡亦隻可稱在相對意義下的奇跡，因為我們對物質自然怎能感受精神影響力的觀念，和意誌的原因作用怎能施於物質自然的觀念，正像我們對物質自然勢力本身的觀念一樣，還未作最後的定局，卻能由新的經驗永久加以擴充。那麼，既然與那在基督裏的啓示有關的有瞭一些現象，能以放在這個奇跡觀念之中，所以它們很自然地被認為屬於這個觀點，並稱引為一個新開端之發展的確定瞭。不過這種確定之有效，隻在信心已顯齣開始的地方；若無信心，則奇跡要不是被宣布為謬妄，便是被保留為將來會得顯明的自然解釋，作為對它的瞭解。基督教是最高啓示這件事，更不能從那隨伴瞭它的奇跡取得證明，因為類似的現象，在低級信仰裏也依樣根據而可見，且奇跡本身根本不能分為高級和低級。真的，我們不能硬斷這一類的現象不可能發生甚至遠隔宗教界之外的地方，不論伴隨著彆種發展，或揭示在物質自然界裏的較深運行。另一方麵，按著這新的發展脫離它在外界的起點，並得以組織成功，因而成為自然的比例，這樣陪著啓示的超自然現象，似乎很自然地就告消失瞭。
關於預言，可以說是一樣，要是有人想加給它比我們如上所認的更有力的地位。讓我們隻論到猶太先知們關於基督的預言，因為晚近以來，一些異端的預言經被普遍撇開，而我們這裏對基督和祂使徒們的預言不錶直接關切。那麼，若是我們對於猶太人要更用那些先知的發言，我們很可想像，一個猶太人變成一個基督徒，是為瞭他已明白那些預言是指著耶穌，可是他對於基督教會偏沒有真信仰亦無誠意參加，也許對它有極不同的瞭解，為瞭他不曾感覺救贖之任何必要。但又設想這些預言一般地送到不信者的麵前，好叫他們決意與基督相靈交。我們可能一開始看齣這些預言都該視為屬於一起，它們心目中都有一個真正同一的個人，因為，若不然的話，它們都在一位人格裏的應驗，就變瞭無應驗瞭；而且它們又都必集於在基督裏的應驗，各按其原來的意思：不是那些象徵意味的，應驗在如實意義，而那些如實意味的，應驗在象徵意義，因為這又不是真的應驗。但是，總之，事情畢竟歸結到此：耶穌之必須被認為救主，是為瞭救主已被一詳盡地預測瞭，而這詳細情形都在祂裏見到。但這個論證是先假定著人們已相信瞭那作這樣預測的先知；但我們不可能想像一個猶太教外的不信者怎樣會得這一信心，除非假定先知們的靈感給他證實；（對這，我們下麵將作討論）。若無這樣的信心，預言與其應驗的並列就不過是一塊招牌，對那些已經感有救贖需要的人纔足以激動求與基督交契；而這，隻按照那在預言裏所錶達的需要類同於他們自己；同時所預言的事必與那個需要有顯然的相連（注一）。這就是說，按照每個人自己，各能從他本人的需要預言一樣的事。不過這衝動不能不使他尋求自己得有這經驗（注二），並隻在這個企圖成就瞭纔可說有信心。但至於現在，當事實勝於雄辯的時候，這個衝動，比之靠預言，當然能有更強度更確切的發泄瞭。並且，當我們關於上述的假定一旦想到我們絕無法證明那些先知預見到瞭基督的真麵目，更不能證明他們見到瞭那發展成為基督教的彌賽亞王國，我們就必須承認，靠預言來證明基督為救主是不可能的；特彆是，若是為這目的想求齣某些涉及基督故事裏偶然環境的預言或原始模樣。那種企圖必然顯齣隻是一個大錯。所以，我們對於使徒們在與猶太人來往中利用預言為護教的用途，和利用它們當作一般證據的兩者，必須有清楚的區分。不過，我們一旦相信救主瞭，就能很高興地想念一切由較早期而不充足的啓示所警醒凡在熱望救贖之錶情。而這是彌賽亞預言的真正意義，當然，它也具有堅強確定的價值，不管它們怎樣顯現和被包裹在晦昧的錶象中。它們對我們揭示著人性對基督教的掙紮追求，同時又證明初期宗教中最好亦最有靈感的團契，都坦白地承認自己為隻是預備和過渡的機關。至於在基督教本身裏所作的預言，很自然地，在一宗新事件發展的開端，大傢都極寄望於將來的大成，因而我們能瞭解門徒所發而基督不能不答復的問題，而在這些答復的根據上，他們後來更作瞭一些預言。然而基督的預言不能當作祂獨特使命與其特有的救主職務之一證據，隻為瞭彆些人也被認作過預言。再者，同樣自然地，新秩序越變成瞭一種曆史現象，對將來的興趣亦就越減少，而預言便消失瞭。
（注一）也許在太12：19—20所引的預言是最含這種意義的預言。
（注二）約1：41，46。
由於以上一切，可見，對上帝啓示在基督裏和靠祂得救的信心，倘若不已從直接經驗發生，作為聖靈和能力的明證，不論奇跡或預言，都不能造齣它來，並且這種信心，即使基督教毫無會錶齣預言或奇跡，仍是不可動搖的。因為這種缺乏，決不能排除那聖靈和能力的明證，或把那在與基督交契裏的人的需要得到滿足的經驗，證其為隻是欺幻。由那缺乏，反隻能結論說，我們所假說為自然的事並不總可實現的；而敬虔自覺最完全形式的起端，比我們所期望的，更為突然地齣現，並活躍得更切近在它自己直接的圈界裏。
最後我們來到靈感。在基督教裏，這個概念是全然附屬的意義。它根本不與基督相連，因為神所通過祂的啓示，無論怎樣，總被認為與祂整個主體等同，而絕非斷碎地一時閃發。至於使徒們自靈感受的，基督全然歸之於祂的親自訓示，而那些因使徒作證，成瞭信徒的，不曾為瞭那證言是發自靈感的而信的，因為他們於此毫無所知。所以靈感這個概念，第一隻連及舊約時代的先知，其次則連及新約聖書的寫作；因而我們這裏研究它，隻就那首先假定聖經為由靈感寫的，然後以這為辯論來迫促信心企圖來說是瞭。然而關於舊約，我們不能不連帶律法和曆史而單理解預言；而這個看成一起的全麵，是澈頭澈底的神治主義，以至於我們雖能在它裏麵分作兩極，一吸引新約而一排拒它，但是，即使我們做到叫任何人相信靈感（這，其實也辦不到，除非在他們自己的見證上，神的話到瞭他們那裏），但若離開新約，而單由這靈感，任何人也不能發展成相信基督，視祂為律法的終極。我們大概可真確地說，我們所以相信先知的靈感，隻是為瞭基督和祂使徒們曾利用先知的話是瞭。關於新約方麵，在那個約未曾一緻確立視為有獨特效驗以前，基督教已存在瞭兩百年。加以，基督教的信仰總不靠相信舊約為媒介。有大群異教徒，都不曾先猶太化瞭後走嚮基督教，所以在他們當中，就決不是這情形。即使現在，即使設想新約聖書作者的靈感能從這些經捲本身證明，這就先假定瞭對這些經捲的完全瞭解。這樣，既然這隻對極少數人為可能，我們仍要求在彆個途徑上信心可能興起，因而信心得有兩種。再者，我們仍不可能明白，這種客觀信念怎能對自我意識有這麼的效用，使各人單單由知道那些人受瞭感動，主張世人需要救贖，並且基督就是他們的救主，而認這種這主張為抱具一個內在真理。這個信念本身所能做到的，隻是發齣一種衝動，敬醒那較充實的自我意識和贏取對基督的全部印象；而信心便隻由此齣來。
肆、教義學對基督教敬虔的關係
第十五項 基督教信仰命題，無非是基督教的敬虔情緒錶露在言語上的記錄。
注意——參考第三項之五。
一、所有敬虔的情緒，不論其屬於宗教和型式及階段，都跟一切其它情感自覺同樣的，一旦到達瞭某一具定程度，它們就由模仿心理最直接地自然流露齣來，藉著麵部錶情，發聲，作姿勢，即我們所認為它們的錶露者，例如，我們把虔心的錶露跟感性的憂或樂之錶達加以區彆清楚，所用的方法是各人所知道自己的類推。真的，為瞭要維持敬虔情緒和保證它們的復演及增産，特彆是，假如它們是一群人所共有的，我們甚至能想念到，它們那種自然錶露的成分，可能匯集成為神聖符號和象徵動作，而全不經思想加入。不過我們殊難想像有這樣的一種低級人精神發展，這樣一種淺陋的文化，和這一種貧乏的語言用法，叫每一個人不會依照他所持在的反省階段，而在種種精神狀態中成為一個他自己的對象，好來用觀念把握它們，並捉住它們在思想形式裏。這種努力經常用在特彆是敬虔情緒上；就本命題固有的內在意義來考慮，這個就是他所稱為敬虔情緒的一種紀錄。思想的發齣，即便含蓄在內，亦不能不用語言，不過，要是它停留在內部，這時確有一些遊離成分，多少指示實際對象，但不是能做到概念（不論在其怎樣廣泛的意義）的形成或綜閤，足為交換傳達之用。思想之造成一個真正信仰命題，是隻在它的齣來到瞭這個地步，能用確定語言拿它代錶齣來。於是宗教意識的聲音藉著它而流通傳播，比之直接錶達法更確切而亦更廣遠。但是，不管錶達是否自然的或象徵的，它是否直接地或隻由比較和限定，它終歸是信仰命題。
二、現在基督教是隨處假定意識到達瞭這種發展層次。救主本人的全部作為，其條件是在於祂的自我意識能藉講話傳達齣來；同樣情形，基督教也專憑瞭講道，隨時隨地把它散播開來。凡能為基督教講道一個原素的命題，也就是一種信條，為瞭它對敬虔自覺的內在經驗保證其確定性。每一條基督教信條又是基督教講道的一部分，為瞭它錶達人怎能藉基督所命的工具而接近濛福狀態為一種確定（注）。但這種講道不久即成三樣不同的說法，而它們又提供瞭三種不同的信條。那三樣是詩意的，宣講的（其中一部分是對外的，如反擊和推薦，一部分是對內的，如訓練和激發）以及訓教文字。但正如藉口語的傳達和藉象徵行動的傳達之間的關係，因時因地而大不相同（例如前者在東方教會裏總是退入瞭後颱，因為當教義文字變成固定不變時，它的功效更接近在象徵行動上而不在自由講說上，而在西方教會裏則愈成瞭優勢），口語的三種傳播法也一樣因時地而不同。它們彼此相互的關係，其豐富的一般程度，以及它們所展開彼此的活潑交往，使得它們相為滋益自己，和相為滲透——這些所證明的，與其是敬虔的程度和層次，無寜是團體的性格及其在思省上的成熟如何。因而，一方麵，這種傳播跟敬虔本身不同，雖則後者，像一切與人性有關的一樣，不能認為與一切傳達脫離。但另一方麵，各種信條的最後根據是這麼嚴謹地守在敬虔自覺的情緒裏，以緻凡那些情緒不存在之處，信條也不能産生。
（注）見第五項之四。
第十六項 教義學的命題是敘述教訓形式的信條，其中以盡可能最高度的規定為準。
注意——參考第三項之四，五；十三項之一，二。
一、詩的錶達，原本基於那純粹齣自內心的一時高湧，是一刹時的靈感；宣講的錶達則基於由外而來的瞬刻高潮，這一瞬刻的情趣發為行定的結果。前者是純乎敘述的，以大體輪廓構齣圖像和格式，讓每一聞者隨他自己的意思去完成它。宣講錶達是純乎刺激的，它按其本質所用的，大部分是些在意謂的程度上廣狹不同的詞句成分，但它若在決定性的瞬間裏能達成最高峰就滿意瞭，不關那些詞句或隨而失去它們的氣勢。可見這兩者達到成就，其形式跟本命題所述的邏輯成就或辯證成就不同。不過，我們能認兩者為所有宗教團體裏的原素，在基督教教會裏亦然，要是我們歸給會內每人在講道任務上各有一份的話。若任何人發覺他自己浸入一種非常亢奮的敬虔意識時，他會覺得自己非抒詩情不可，這是最直接地從那種意識狀態裏齣來。在另一方麵，若任何人因處在緊急或迎閤的外在環境中就感到必試作一番講道，則宣講錶達形式，於他為最自然，好從麵對的環境獲得最大可能的便利。但讓我們想及從這兩形式直接提供的瞭解和把握，現在既改與語言結閤，就能傳達給彆人。這時，它不能再取詩或講錶達的形式，卻必脫離那在這兩形式裏的飄忽成分的東西，而錶現一種固定不變的意識，與其為講章，無寜為信條，於是它就成為所謂第三形式——“訓教法”，藉敘述來教導，永與前兩形式不同，卻閤並瞭兩者，作為其附屬與演繹。
二、但讓我們來專談基督教，想及它的獨特起端，即是，基督的自我宣言，祂既作為神啓示的主體，就不能在自己裏有情感強與弱之不同，對於這祂隻能藉祂與彆人相共通的生命而參預到。那麼，我們必不能把詩意的或宣講的形式歸給祂，以為是祂自我宣言的卓越或原始的形式。那些形式在祂比喻的和預言的訓示當中，隻占一種附屬的地位。祂自我宣言中的基本事項是：祂必藉祂自己精神的安寜，為祂永不動變的自我意識作證，那就是陳齣祂自己，這見證不能是詩的，卻必以嚴格反省的形式。同時，祂必須錶達祂對世人的情緒和構造所獨有的真正客觀意識；這樣祂藉敘述來教導，有時教導附屬於敘述，有時則敘述又附屬於教導。但這為基督所采用，以敘述來教導的錶現法，並不包括在本項命題之內；其實救主這樣的言談，恐怕沒有什麼人能用來作為教義命題，卻隻能為那些命題作為一種原文。因為在基督自我宣告的這樣基本部分裏，其規定性是絕對的，而所謂“以盡可能最高度的規定為準”，隻能指我們瞭解並把握祂的宣言是怎樣完全而已。不過，這些之次，在基督言論中確亦顯有一些純真的教義命題，可見之在祂不得不從當時流行的部分錯誤，部分混淆的觀念而發齣的那些論點中。
三、關於詩意和宣講的錶達形式，從我們所說過的就可以看得齣，它們可能陷入那似乎是矛盾的情態中既自相的也互相的而甚至在那些不同的矛盾，而甚至在那些不同的錶達形式所指的自我意識本身是一樣的，也是如此。對這矛盾唯一可能的解決，第一，是在解釋那些似乎是彼此矛盾的命題時就拿基督原有的言談為標準，不過，這是不大能直接做到的事。第二，是在那由這三種形式閤並而成的敘述教導的錶達，全然或大部分免於那些錶麵上的矛盾。不過，要是敘述教導的錶達本身，在其提給一群初信者或大眾時，自己徘徊於感情作用與啓迪理性之間，以及有時較近於宣講，有時較近於象徵比喻，那矛盾就不會做到解決瞭。這解決的唯一可能，是在於把本命題所指的目的，來支配那錶達更明細的發展，也支配它與詩和宣講兩種錶達的更清楚的劃界，因為那兩種根本與調停衝突有關。那麼，把比喻錶現之或換作如實錶現，或依說明而變成如此的，以及把宣講錶現裏那無限過度的成分加有一定限度的，是科學在言語形成中所有的興趣，而我們這裏所關切的，主要為宗教語言的形成。因此，宗教團體中的教義命題之發展至可觀地步，並取得公認，隻在那些團體所屬的文化已到達瞭這水準，能組成科學知識，並以之與技術及商務分開，而且隻正比例於那敬虔團體裏麵有一些占勢力的學問友人，好對宗教自覺的語言當作辯證的功能，並指導其發錶。基督教自從教會發軔初期，即已有瞭這樣情意與知識的結閤，所以無論在任何其它宗教團體裏，教義命題決無演講至這樣嚴格地與彆些錶達形式分離，或發展至這樣充實。
【後記】這樣把教義命題的起源，專歸之於對敬虔意識的直接發言作閤乎邏輯的反省，這在全部曆史裏得到確證。新約經書裏保存最早期的講道樣本，已含有這樣的命題；我們一旦加以仔細研考。就發見所有它們，第一，都從基督自我宣言的真源演繹齣來；第二，它們與比喻及宣講的成分有關，隻不過它們為瞭永久流傳，不得不更接近嚴密的公式。同樣情形，在較後時期，本質上總含詩意的比喻用語對教義學的句語，顯然地有最決定性的影響，並始終為它發展的前驅。再者，大多數的教義學上定義，顯然為瞭宣講錶達所引起的矛盾而激瞭齣來。
但我們這樣把原始錶達之轉化為教義命題，歸之於邏輯的或辯證的興趣，這意思隻是關於其形式而言。因為一個原從思辨活動而齣的命題，無論怎樣在內容上近似我們的命題，也不會是教義學的命題。既然那任務為沉思存在本性的純粹科學的活動，若欲有所成就，則必須在開始處或終結處，著眼於最高本體，所以就可能有些哲學形式包含那思索最高本體的一些命題，但那些齣自純粹科學興趣的命題，雖一經個彆觀察，就難以與那些純乎思省敬虔情緒的相稱命題這思省當然按辯證法作成區彆齣來，然若把它們綜閤地加以考慮，這兩類命題就最確定地顯明其互相差異。因為教義命題的起源，隻在那給虔誠心所激動的一連串思想之中。反之，凡由思辯齣來關於最高本體的命題，則不但大部分齣現在純邏輯的，或自然科學的思想係統中，並且，甚至在與倫理有關時，不論對工作根基或推論，它們也切實地錶明嚮那兩個係統任何其一而趨。加以，在最早時期的教義學發展中，我們不算那非教會正統的諾斯底派，思辨哲學對教義命題內容的影響可說是等於零。當然，到瞭後來，古典知識係統已告崩潰，中世紀的混閤物學構成瞭在基督教會之內，並運用瞭它的勢力於教義用語的形成，這時，思辨命題混入瞭教義命題，終遂不免兩者成瞭一種混閤品。但這對兩者皆是不完全的狀況，而思辨哲學卻藉漸次高聲之公布而自那種狀況脫離，聲言它在那時隻好立於教會信仰垂護之下，受外來法則的支配。不過其後它在本身應有的發展上，既作瞭許多新的舉動，就不必當起那無聊工作，來尋求究竟那種思辨命題，其時當作瞭教義命題，那種教義命題當作瞭思辨命題。但就基督教會方麵而論，它是做不到拿它的教義發展，屢屢從頭復演，所以教義與思辨的分離，有極大的重要性，因為不論詩的，宣言的，或通俗的錶達，都不能讓思辨來指導，所以，務期保證思辨命題不至再當作教義命題。特彆是復原教會，決不賴乎任何哲學的形式或學派，全然不由思辨興趣齣來，其興趣卻隻在於藉基督所命的純真而不朽壞的工具來滿足直接的自覺。這樣，它一貫地隻能采用那錶齣由此演齣的命題，作為教義學的命題。不過，為要我們的教義神學像哲學在它根據上能同樣確實地站在自己應有的基地上，那要等到這兩類命題全然公開，以緻我們再不會發齣這樣一個奇特問題：是否同一命題能在哲學為真，而在神學為僞，或反過來，在神學為真，而在哲學為僞；其簡單的理由隻在：一類中的命題決不能以恰正一樣的形式也在另一類中齣現，無論其怎樣好像相像，也總必假定其有差彆。然若人們仍費力拿思辨作為教義命題的根據或推論，或甚至從事於把思辨活動的産品和敬虔感情的研究結果二者組成一個全景，則我們還無法達至上述的目標。
第十七項 教義學的命題具有教會的和科學的雙重價值，而其完全的程度是由兩者及其相互關係予以規定。
一、一個教義學命題的教會價值，在於它與敬虔情緒本身的關係。這樣的敬虔情緒，就各彆來說，確是不勝數計，而為描寫“一個”生活的動念，不得不使用一切心理學的概念，同樣也不得不使用一切教義學的概念。但是，正如在一個動念裏，敬虔情趣可占優勢，照樣，在所有敬虔情趣裏，可能有高級自我意識的某一特彆關係，而教義學的命題所指嚮的便是這種情趣，敬虔情緒的一切類似動念，概是如此。這樣，在完全錶達瞭的教義命題裏，對救主基督的關係，必定與它在敬虔意識本身裏一樣地顯齣優勢。不過，不消說得，這在所有宗教動念裏不是同等強烈，正如國傢憲法的特性不在公民生活的所有動念裏同等強烈一樣。隨而，在一個教義學命題裏，其對基督的關係越不強烈像好比在那些錶現我們對外在世界關係的敬虔情緒裏那樣，它便可能越容易地類似另一敬虔團體裏的教義學命題，假如那個團體的特性也大不部分隱退在後颱的話。這現象即便在基督教教會內，即在那些因其基督教意識的種種不同樣子而分成若乾或大或小的教派中，亦未嘗沒有。倘若一條教義命題能做到滿足全部的基督教意識，那麼，它就在較大範圍裏有效，但它不算錶齣那些差異，卻倒是間接地點顯示它們的不重要性或快將消失。另一方麵，倘若教義學命題隻關及那些不同意識之一，那麼，它隻在這個較小範圍裏有效。有時前一種教義似乎是不帶色彩的，後一種則屬正當；但有時後一種是顯為黨派的，而前一種則為正當。然而，那些處理同一對象而仍有這樣派彆差異的教義學命題，若是全不代錶在直接敬虔意識裏的任何差異，就毫無教會上的價值。
二、教義命題的科學價值，第一，是靠命題中一些概念及其彼此關聯的確定性。因為，倘若它們越加確定，命題就越加脫齣詩的和宣言的不定領域，並亦將越加不能與凡屬同一形式的宗教意識之彆些教義命題處於錶麵上的衝突地位。然教義學在構成其概念時，不曾做到（也由於題材的性質不妨說不能做到）能處處把比喻錶現改換作準確錶現。因而，從這方麵來說，教義命題的科學價值，大部分是隻賴乎對所起比喻的錶達以最高度的精密性和確定性來解釋，這樣作也應該就滿意瞭，因為即便準確錶達能完全代替瞭比喻錶達，但因後者是本原錶達，兩者的一緻非被錶明不可，所以到頭終歸是一樣。其次，教義命題的科學價值是在乎它的豐富性，這就是說，它是多方麵地給我們指嚮彆些類似命題，而這指嚮並不在於補充彆些命題的證明，因為沒有一個教義命題是拿另一教義命題做根據，而隻能各自從基督教自我意識的靜對而纔發見，而是在於它批判的價值，為瞭這樣我們就能更容易考驗到，一個教義錶現是何等巧妙地與彆些教義錶現相調和。因為，不容否認地，若有一些教義錶現都關及基督教意識的同一事實，其中最值得贊賞的，乃是那能解明最多彆些關及類似事實之教義錶現，並與它們相結閤。而若我們發見那密切聯絡與構成一自我包羅的全體之教義語言係統時，我們便可認為它對於基督教意識事實是正確的紀錄。
一個缺乏上麵所說的確定性而全然屬於詩的或宣講的領域的命題，便尚未成為教義學的命題。在另一方麵，若是一個命題越過瞭我們關於其豐富性所立的原則，而在未再迴溯高級自我意識時，尋求另建客觀對象，它便完全不是信仰命題，而簡直不屬於我們的領域瞭。
三、既然所有信仰命題，無不具有教會價值，且既然它們因取科學價值而成為教義學的命題，則它們的科學性格，越加給予它們顯著的教會價值，而它們的科學內容，越加含具那些齣自教會情趣的根跡，隨而教義學的命題就越加完美瞭。
第十八項 把一些教義學命題並置，好使它們連結並彼此關聯，是齣於那引至它們構成的同一需求，且不過是其自然結果。
一、我們把那作為萬事齣發點的基督本人講道跟教義學的教材區彆齣來，主要原因是在：當基督詳細地施教的時候，祂作瞭詩的和宣講的錶達，而當祂用準確而非比喻的語言去宣齣祂自己的時候，祂隻是將祂的本格和祂的使命概括地敘述齣來（注）。然而，那從基督講道受瞭直接影響的敬虔情緒，在那生活連鎖中，成瞭一個特殊情緒，而在思想中對它的理解，正因是本人對那原來的自我宣言之把握，自是部分的，不完全的瞭；因而，這樣發生，並以最大可能確定性去作瞭齣來的教義命題，概括地說，不過是嚮那原來的進道之逐步展開，以求完全而已。所以，這樣發生瞭的每一命題，含意地對彆些命題之一種追求，也即是，把每一命題跟其它聯係起來的一種努力；而正因為每一命題固定地為一個獨的命題，它所以能占它的位置，隻是因為我們假定著，除它之外，在它四周，它還有彆些多少相與類似的命題。
（注）參約3：17；8，12；10，30；12，45。
二、讓我們先研究基督本人和祂見證者那已提到個彆事實的宣講的和詩意的講道。由此可見教訓式錶達的發生，主要是為瞭要解決各彆比喻間似乎是互相矛盾的問題，但部分地亦齣自要解除那些錶達上因應用它們在原來關係之外而具有曖昧處及不定處，這樣可把錶達更獨立地陳齣，以示對全體一緻。然而每一個錶麵上的矛盾，又無不使人畏恐還有若乾其它矛盾，為瞭它免使人懷疑，它所由發生的整個語言領域，總是遮掩矛盾。這樣，若有一準確的教訓錶達陳齣，其目的在於解除某種錶麵上的衝突，則我們對它唯一的保證隻在於那相互和解的錶達本身不再顯齣任何自相矛盾，卻是這整個語言領域是沒有瞭這樣的危險。但是，對這一點取得安全性，惟賴看齣若乾這樣的錶達彼此怎有關聯，並不斷嘗試使它們聯結起來是瞭。教訓的錶達雖則比較更具定的也更能瞭解的，可是它總是一般性觀念之結閤構成的，而那些觀念之成為完全確定，隻在其與高於它們和低於它們的觀念在思想上聯結起來之時纔行。這正如每一個這樣的觀念，若當作主辭，隻能在它賓辭全部裏纔能充分思考，若當作賓辭，隻能在它適用性的全範圍裏方能充分思考一樣。因此，每一個這樣的命題無不指嚮一些其它命題，有的是類似的觀念，也有的是觀念同一而其結閤不同。
三、這樣，我們不可能想像敬虔意識是那麼活潑能錶現並傳達自己，而同時為自己凝成某種教訓的錶達形式，這形式可能是隨便的通俗行用式，也可能是較嚴格的學派式。我們也不可能想像這種錶達形式的各彆要素會存在於任何敬虔團體之內，而不構成為一思想係列的富庫。這富庫部分地誌在其原始目的，即為敬虔情緒本身描敘其真正連鎖或其自然貫串，部分地是將教訓錶達本身製造到最大可能的明朗化。
我們論到基督教的“講道”（Verkundigung），主要是指那有直接刺激作用的陳述和發言。但如我們論到基督教的“教說”（Lehre），無寜是指那使用教訓錶達形式的流傳，其目的或在於運用清晰的觀念去刺激意識，像在講道中所行的，或在於藉觀念的清晰，把敬虔直覺更確定地予以分離，建樹它的獨立性，而這即是神學院的工作。但是，顯然地，為使其到達一個滿意的結論，教義係統必成為完全的，即是，在那係統裏，基督教中所有的敬虔意識的基本瞬間，無不發展為教義的錶現，而一切教義學命題都成交互的關係。因此，可敬的神學傢們，認為把教義作經院哲學式的研究，乃是基督教教會的衰微，或衰微的結果，他們也許把事物本身與它的廢墮相混同，所以他們那種看法未足嘉贊。反之，講道的任務本身，由於語言益趨歧異而敘述方法更加復雜之故，必然應以精確的辯證造成一個教義體係。另一方麵，基督教會越發從它自己補充及更新自己，講道本身便很自然地越發采取通俗“教說”的形式，而這種教說，也越發成為最重要的工具，來促進鮮活宗教意識的流通，雖則它本身也需要那經院式的教說作為規範和限界。
【後記】倘若我們從這立場來全般處理教義學的命題——這的確正是教義神學的顯材——，我們所達到的結論是：我們隨便在什麼地方都可以著手，看看目前是怎樣。因而，命題之間的聯置，在一方麵隻算為偶然性的，直接幫助敬虔意識的流傳，單隻要求教義命題的教會價值，作為有講道和栽培的作用。但它們另一方麵也可能更具有科學價值，嚴格地限於教義神學本身的領域。它們可以采取“單行論文”（Monographien）的形式，即是，從某一命題的立場來說明它所有種種不同的關係。或者它們可以把多數的單行論文閤並起來，作為“神學要旨”（Loci Theologici），這自然可能是完全的形式，包羅那些彼此能為連鎖的命題全部，但因這種完全非依格式而緻，所以這事會顯得不過齣乎偶然。或者最後，它們可以采取“教理體係”（Lehrgebaude）的形式，如上文所敘過的。這一體係可能是純乎肯定性的，這時，它或僅為格言體，或供給說明的材料。但它也可能包括論難的成分，顧到基督教的敬虔意識之其它形式，或同一形式之其它錶達。又或者，它也可能包括曆史事實，顧到教義命題的發展，以及在教義名詞界所發生的變遷。
第十九項 教義神學是那把基督教會在某一時代所公認的教義加以係統化的科學。
注意：參綱要第三，十五，十八，十九，廿六，廿七項。
一、本項這一定義，似不排除那有人可以精通教義神學，且能把它傳給彆人，而不必自己相信他所闡述的可能；正如一個人對他所不接受的某種哲學體係也可以備知它的命題聯鎖一樣。但是，由於教義學的處理是全然關於講道，且隻為著講道而存在，故凡從事於此的人，倘若要提供任何有益的事，必被認為具有那信仰。因為，不然的話，那應該彼此有關的事，實際上是不相關的瞭。不過，這必須假定說明者不曾經驗過任何宗教情緒，甚至其它樣式也未曾。否則，誰也不能不摧毀自己而遮掩他所描寫內在和諧而自基督教意識演繹來的立場和他本身所接受的立場二者間的矛盾。因而，一個公平無偏而純依曆史事實的教義陳述，將永與目前唯一的護教學的陳述迥乎不同。加以，無可否認地，若有人自己沒有堅固的信念，而隻把教會所承受的教義嚴格地陳述齣來（這也許甚至在我們教會內亦不常見），他所說的要不是缺乏嚴密的聯貫和內在的調和，便是不知不覺地露齣那不軌的信仰。
二、限製教義於某一教會所接受的，不是教義神學普遍妥效的特徵，因為基督教界並非曆來都分成那因教義虔異而顯然背馳的許多宗派。但是目今，這特徵無可避免；因為，單就西方教會來說，適閤於復原教的教義陳述，就不可能適閤於天主教的陳述，兩者之間的教義毫無係統的關聯。那誌在避免雙方彼此矛盾的教義陳述，就在幾乎所有命題上都不免對雙方沒有教會價值瞭。
每一陳述必限於通行在某一時代的教義，這固然不大公開錶示，但似成為當然，並且大體上是唯一能說明那彼此相聯的多數教義陳述的齣現。顯然地，十七世紀教科書的效用，今日不能如那時的，而大部分隻屬於曆史的陳述瞭；再者，現在隻有另一套的教義陳述，纔能隻有像當年它們掌握瞭的教會價值。而將來，現行的這些教義陳述也要成為過去的。不過，不消說，教義上大量改革的發生，是隻由於此更普遍發展的危機；但逐步不斷的小小改變，須俟長期時期後纔引起覺知。
三、所謂“公認的教義”，決非僅僅意指那錶齣在信經裏的，而無寜是指教義學上凡在教會的當眾行用裏，即使隻在某些地區，能不惹起紛爭和分裂地能陳齣作為會眾的公共敬虔的錶現。這特色可見是容許在教義陳述上不少的歧異。或有人反對說，這樣描寫使本項定義陷於太過狹窄；理由半為教義陳述好像不能發生變更，除非在某時采用什麼尚未公認的，半為這樣一來，凡各有其特質的，都被排除瞭。然而，第一，大傢都會承認一套純乎個人的意見和見解，無論怎樣和調，但若是它，雖真屬基督教的，卻不曾聯係於教會行用的錶達，來傳示其敬虔，則必永被認為不過一種私人信仰；它之被認為教義學的陳述，必等到有瞭一個同心的團體，以這教義作為其公開講道及傳達敬虔的規範。隨而，我們可以一般地說，在這樣的陳述裏公眾接受的成分越少，它便越不適於教義學的概念。但這並不妨於陳述者的特性可能加影響力於陳述形式和方法，甚至亦可能對公認的各點，作有意的矯正。而這又清楚地錶明我們的定義決不排斥基督教教義的改善和新發展。這一點，在我們看齣這樣的改善和發展，大概不是直接齣自教義的討論，卻是大部分起於公眾禮拜的程序，或為宗教布道的通俗文學之類，纔有更清楚的錶明。
四、本項定義的正確，又因下述各點而顯明，在陳述基督教教義時，若缺乏上列特徵之一，它既越齣瞭教義學的真正範圍；而在教義學領域內最根本的迷途，是起於拿某一特徵由其自然連鎖脫齣，而在處理問題時自以為唯一標準。為著在問答書及這一類著作中陳述通俗化教義，以作教會一般教導之用，這誠然需要完備與和諧，但並不自稱為有博學與係統的編製及前後貫聯；所以我們把這個部門跟正確教義學部門區彆齣來。加之，那追求神秘深幽或理智澄澈的許多宗教著作，與其為直接激起情弦，無寜為敘述教導，故亦取某種完整方式來陳齣教義；但它們缺乏曆史的態度及與公眾教會理解的關係，因而隻不過告訴我們關於個人，即全體之零星斷片。所以我們不稱其為教義學，盡管它們本身可能相當係統化。最後，關於那隨時投入教義學界綫內的一些教典和信條，作為教義的規定。不消說，它們應當經常假定那把教義作為完全係統化的學科，而在這意義之下，它們自然屬於教義神學。隻是它們並不完全敘述這種係統貫串，卻僅關切著教義的個彆論點。
同樣，在教義學領域中的最根本迷途，是由於片麵地注意到上說的某一特徵。教義陳齣倘若時時顯得不過成瞭固定的傳統，這是起於大傢隻以建立已通用瞭的教義為事，因而認它為一絕對既定瞭的。另一方麵，是有一些教義陳齣是隻在當時廣享接受的，但從遠處來看，及和前後時期的陳齣是起自教會內一時的混亂運動，所把握的隻是那個運動，因而是片麵的，決不躍過某界一步；這樣在它們裏麵武斷和詭辯很容易愴取科學的嚴謹立場。最後，若是有一些教義陳齣，固然以基督教教義為題材，並自認為教義學的，卻並不訴諸敬虔情緒，這些陳齣是隻在滿足科學係統貫串的要求，好像這樣作，能同時産生那凡作為純真教義的陳齣所必須以為前提的（即信仰）。這樣，它們嘗試著不是直接從普遍理性演齣，和證明基督教的特質，便是，視那特質為不完全的成分，因而在純理而遍效的宗教教義中是必然至於沒落。
【後記】多數神學傢全然錶同意於我們今所建立的教義神學之定義，但把這種真實教義學放在頗低層次，認為不過陳述教會的意見，並主張必定具有較高級的神學，可以甚至不顧教會的意見，而提齣及闡明宗教的根本真理（注）。然而基督教中關於上帝所給與救恩那種科學，不可能承認這樣在教會教義與宗教根本真理（這也必是基督教的真理，否則決不能連起來說）之間的區分，不論是以為這些宗教真理另有淵源，或是以為其內容全屬彆類。因為全盤基督教教義隻來自一個淵源，即基督的自我宣言；而教義的種類亦隻有一個，不問其較完善或欠完善，總齣自敬虔意識本身與其直接錶露。因而，倘若有人以為教會某時某地的教義，因其並非永久不變，而且雜有錯誤，所以不過是意見吧瞭；我們必須迴答，盡管這樣，在基督教知識界，除瞭在彆的時代，彆的陳齣裏或可能發見有更純粹及更完善的教會教義而外，更沒有比它再優越的瞭。但是這種純化和完善化，正是教義神學的工作和使命。
（注）參照白拉屈納德（Bretschneider）：發展（Entwicklung）第廿五項，及他的教義學綱要（Handbuchder Dogmatik）第五項，和類似的陳齣；那裏畢竟使人不能不懷疑教義學是否屬於基督教神學。
但讓我們設想這個使命已充分告竣，而教義神學亦已達於完成；即便在那時，我們也仍不能贊成一些神學傢所主張，認為教義學是基督教神學的全部，因而認一切其它神學研究部門，如聖經注釋學和教會史兩者，包括瞭其最廣範圍及帶有其一切附屬的事項，都不過是教義學的補充學科。因為，即使兩者對教義學為必不可缺，但它們的整個價值，並不存乎它們對教義學的貢獻，而各具其特種價值，能直接效助於教會的進步和指導，而這是全盤基督教神學，包括教義學在內的終極目標。無寜我們願說，即使聖經注釋和教會史，各在其特殊任務內，是依賴著教義學的研究，並隨教義之受輕視而俱感苦惱，因而這些部門的臻於完成，隻能藉著彼此交互影響；然而，假定教義學正是在這種進展中主要占著先鞭，也是十分可疑的事，為瞭教義學比之彆類部門（即使隻在形式上），更為哲學所左右。因為哲學時常有新的齣發，而多數這些革新，造成新結閤和新錶現在教義學所由藉用詞匯的區域裏。因而，在這些神學部門裏就最容易發生瞭一些異見，足以激起與真正神學無關的爭論，和一些不一定代錶進步的改革，它們其實與其說是促進，無寜說是阻擋理論的發展是瞭。
第二章 教義學的方法
第二十項 由於每一個敘述教義學的信仰論體係，是由一些教義命題構成的，作為一個自我包涵及密切連鎖的全體，所以關於所有這些命題，我們第一，必須建定一個準則，依以采用某些命題而捨棄另些命題；第二，必須設立一條原理，把它們配列和結閤起來。
一、這裏我們先假定各個命題都是本原的，其存在比這組織化趨勢更早；而這是與上列討論全然適閤的。這樣，首先須知原理決不是由外所給，教特彆為人所查明發見；並且各個命題亦不是隻從這項原理的發展而生。在申辯的領域裏固然能想像那個方法，但這裏卻不然。因為基督教自我意識之發達在團體裏，必定早在教義要素尚未構成以前，而隻為瞭這些要素零星地以至混沌地存在以後，纔有一種整理聯係的工作發生。不過這種工作的完成目的，須待把它完全總括，使得我們能確定一切基督教意識的共同要素都已列記於教義之中。所以這樣的完全性纔是教義體係的目標。因為，要不然的話，我們甚至無法保證我們基督教獨特本質的教義學錶達，是正確因為遺漏瞭的處所可能正是反對方麵的證據。但是這種保證必待有一全體的輪廓而生，它是清晰地展示一個包羅而無漏的分野。
二、無可否認地，教義體係存有極大的分歧，甚至在同一時代裏，也在同一教會裏。而這，至少部分地由於采用和聯綴教義上的手續不同，因而能為這兩項步驟建樹的規則，隻取極不確定的公式。但為瞭使各個教義體係的特色得到最真確的描寫，就必須用這些公式，以最大可能的確定，錶明它本身的獨特觀點。
這裏天生地齣現兩種方法。我們能從基督教意識的一般概念齣發，描寫一個輪廓，看這意識能按照人類心靈和生活的性質，錶現幾多不同的方式，而求在這個輪廓內填充現行的教義資料。對這種方法最關緊要的，應是確保我們不采用任何互不相容的成分。但是，我們又能采取將那在基督教一個特定領域內發達瞭的，而構成瞭同一型式的敬虔情緒，搜集其所有錶達；這樣，我們隻要把這資料用最方便而最概括的方式排列齣來便瞭。把這兩種方法並列一看，就足以錶明我們必須結閤而用，因為兩者各發見自己所缺的，恰好隻從它方補足。
壹、教義學資料的揀選
第廿一項 為瞭建立信仰論的體係，首先必需從全部教義資料中刪去那屬異端的，而隻保存那屬教會的。
一、倘若我們想到基督教教會是我們所稱為一位道德的“人格”，雖則它當然由許多人格組成，但仍不失為一純真獨個生命，那麼，我們必定立即承認，在每一這樣生命裏，正如在狹義下的各個人生裏一樣，有健康與病態的分殊。但是後者總不起自生命的內在根基及其清晰進程，卻隻因外來影響始得說明。同樣，在任何民族當中，若是有一撮人興起，錶現異樣的生理形態，因而對大多數人及其生活模式，不大親近，或者，在一個共和國裏，有一些公民抱著君主政體的情趣，反之，君主國度裏，有一些民主思想的公民齣現，我們認這些都是全體的病態，並又假定它隻能由外來影響來說明。即使這最後一點可能不為人人所承認，但是，在基督教教義的領域內，凡是人不能從自己的基督教義獨特本質觀去說明的，甚至不能想像其為與基督教義獨特本質相一緻的，而卻自稱為基督教的，並求取彆人承認其為基督教的，這樣的意見他必不能不稱為“異端”。事實上，在基督教教義實際發展的期間，有很多這樣的意見齣現，為大多數人所堅持排斥，視為異類，而其餘的他們卻承認為自我聯貫的教義，構成一套可稱為“大公”，即人人所承認的連續體係。在這種情形之下，不消說，有時在那些為教義所陳說的敬虔情緒中，有一些與基督教敬虔的真正本質相矛盾；有時則這種矛盾隻在教義的構成中，因而敬虔情緒本身不算病態，隻不過誤會或錯誤方法産生一種好像異端的外貌是瞭。以上兩種情形當然很少嚴格區彆齣來，所以許多事被輕率地宣布為異端瞭。可是，真的異端決非不存在；倘若我們想及最初進入基督教教會的，無不是以前本屬於其它信仰的人，能容易不知不覺地夾入異樣的東西，就可見這種異端是齣自外來的影響力。
二、無可否認地，這情形使得決定何者為異端，而須排棄於教義體係之外，成為極不確定的事，眾人都會從各自對基督教特質的不同公式，而各彆決定其所謂異端。然而，那也不能都非如是，這是基督教會的全部經過可為證明。為瞭教會的領袖現在是來自它自己的人數中，所以新異端不再發生；並且，外教對教會防綫及傳道區域的影響力，就教義的構成來說，全等於零；誠然，新入教者的敬虔裏可能長久留遺很多屬於他們舊日信仰的成分，它們若清晰地意識到，而被錶達為教義的話，就必被認作異端。不過，另一方麵，關於早期異端的判定，正如認知基督教本質的各式各樣，亦極其分歧不一。因此，凡有誌於建立一個教義體係的人，在應用本項命題所說的準則時，隻能按照自己所樹立瞭的基督教教義基本型式，不采用那隻能溯至外教來源的資料。不過，我們若不馬馬虎虎，而欲作充分確實的處理，我們決不能隻堅持曆來立定公教與異端的之對立，尤其因為這個或那個異端為後代所辯明的，並不是沒有的事。我們無寜須從基督教本質齣發，而尋問與它相矛盾，而仍保有基督教外觀的不同方式能有多少，來求取那形成異端的眾多形態。這樣處理，把探討異端來補充基督教本質的探討，雙方彼此互相確證。那在理論上立為異端之越在曆史上齣現為異端的，我們便越有根據把那判定何為異端的公式視為是基督教本質的正確錶現。而由這種公式越自然地發展成基督教界所恒久信奉的教義，我們便越有根據承認那與公式全麵衝突的資料為確實病態，而應予以剔除。
第廿二項 自然地成為基督教裏的異端，乃是幻影說者，拿撒勒或伊便尼派，摩尼教徒，及伯拉糾派。
一、倘若我們在用這些錶達時隻想及那些如此稱呼的曆史現象，則選擇它們作為異端全部，可能似乎極其武斷和極不公平，因為雖然後兩派曾經流布甚廣，而且屢次復生，但先兩派卻極短暫，範圍亦狹，而還有遙為重要而遙為世人所知的彆些異端。但那些名稱，這裏隻意指我們所將展開的普遍形式，而指嚮它們的定義是齣自一般性質，並不關（例如說）伯拉糾本人是否該是一個我們意義中的伯拉糾派者。但按照一般性質我們必須首先尋問，那與基督教教義的基本型體相反，卻仍保有基督教外觀的，能有多少方式。它們究從何種外來勢力發生的問題，是屬純粹曆史研究的事，嚴正地說，本與我們這裏無乾。不過，凡自稱為“基督教的”之外來資料，必須嵌入那些形式中之一，而它能如此的信念，當然是我們敘述的真確性之唯一完全保障。
二、若是基督教的特質存乎其中一切敬虔情緒都與那由拿撒勒人耶穌所作成的救贖有牽連的，那麼，異端之能發生，會有兩種方式：即，這個基本公式會得一般保持（因為不然的話，矛盾就十足顯齣，而那人即並想望參預基督教團契也不可能瞭），但是，要不是以為人性無法接受嚴格意義下的救贖，便是以為救主不能做成救贖。但這兩者中每一種情形又能顯為兩種不同方式。關於前一種情形：若果世人該被救贖，他們對於接受救贖既必有需求，也必有可能。假如這兩者之一個被公然設定，而那另一個卻被暗下地否定，則矛盾同時觸及基本公式，不過這並非直接顯齣吧瞭。那麼，第一，倘若人性裏對於救贖的需求——意即是，人性裏對依靠感送入所有意識狀態之中——是這麼絕對地被設定，以緻接受救贖影響的能力實際消失，因而人性不是同時需要救贖及能接受救贖，卻隻在人性完全受改造之後纔能接受救贖，這看法就等於把我們的基本公式取消瞭。那麼，我們正如此錯誤，倘若我們設想“惡在其本身”為本原的，而與上帝作對，並設想人性因受這種原惡的壓製，而陷於軟弱無能的話；所以，我們稱這種偏差為摩尼異端。但是另一方麵，若是我們以為接受救贖的能力是如此絕對，而凡阻擋人意識到上帝的如此微小，至緻各人在每一個瞬間裏，都隻要無限小的努力來平衡它，這樣，救贖的必要就減至於零，至少它沒有唯一救主之必要，隻不過每一個人在他軟弱的一個瞬間裏，需要另一個或關於引起上帝意識的是至少在那瞬間裏比他自己較強的人吧瞭。這樣，救贖就不需要一位特殊“人物”的工作，卻是大傢對大傢的共同工作，其中，至多，某些人比之另一些人有較大的參預是瞭；對這種偏差，我們可稱其為伯拉糾派異端。
至於第二種異端：倘若耶穌該是救主，意即是，祂為恒久鮮活暢順無阻地喚起上帝意識的真正起源，以緻一切彆人之參預其事是單藉著祂，那麼，一方麵加祂必須享有超過一切彆人的特殊卓越性，另一方麵，在祂與全部世人之間，又必有一種本質上的類似，因若不然的話，祂所能分給的，便不能與世人所需求的正相同一瞭。所以，在這方麵，我們那一般公式能在兩種不同方式上受到衝突，因為這卓越性與類似性兩者，任何其一，可能無限製地被想著，以緻其它一項已非並存，卻告消失。倘若基督與那具有救贖需求的人士之間，差彆大到兩者根本沒有類似，那麼，祂之參與人性，成為不過外觀；隨而我們的上帝意識，既在本質上為另一物，自不能從基督的上帝意識演繹齣來，於是救贖也不過是一種浮像而已。那麼，雖則所謂幻影論者原隻否認基督身體之真實，可是這也同時否決祂位格中人性之真實性，因我們從不發見身體與靈魂彼此分開而齣現，所以很可以稱這種偏差為幻影說。最後，倘若另一方麵，救主與應受救贖者之間的類似，無限製到祂的（本質）失其獨特的卓越性，而我們必須理解祂為與一切其他世人並無不同。那麼，我們終於又必須設定祂也同樣有救贖的需要，不論這需要是怎麼微小的。這樣，祂與我們之間的根本關係也就從根消滅瞭。我們把這種偏差之論，按那些最初認耶穌全然為一常人的異端，即拿撒勒派或伊便尼派的名來稱呼它。
其它的異端，即不能包括於上列四派之一當中的，是不能想像到的，倘若基督教敬虔的概念不經變更的話。因為，那能間接攻擊這概念的論點，除上列四點而外再也沒有瞭。但若救贖的概念全被否定，或者，耶穌而外另一救主被樹立，那就等於說，世人無救贖之必要，或耶穌並無救贖能力，而這種主張，就已不得稱異端，而無寜為反基督教瞭。
三、這些指定當然異端的概念，在照我他的觀點構成基督教義信仰的體係時，可視為限界的論點，這限界是不可侵犯的，否則必有一些細則是不能與其餘的相一緻。那麼，這又意含著：不論在信仰論體係的那一部分，凡把上述相反的兩種偏差避免的公式，就不得更視作異端；不管一方怎樣亞於彆方，隻要它不全然消失的話，那公式仍可說是屬教會的，或有公教性的。反之，凡能被視為與這些偏差之任何一個相同的公式，必須加以懷疑。隻是，人人要當心那因遠距離自見縮小所産生的錯覺。因為，人若越站近伯拉糾派，他就會越容易相信那實際上站在中心點的人，是站在摩尼派中間的。而在其它派彆也都如此，因此，人們在宣告某事為異端時，應當以最高度的小心去處置，否則紛亂就不免越來越大。
然而還有，這些異端往往一對一對地特彆結閤起來。這就是說，在它們對基督教的本質上，摩尼派與幻影論者屬於一起，伯拉糾派與伊便尼派又屬於一起。因為，倘若人性在本質上厄於積極的原惡，則救主就不能真的參預人性；又，倘若在基督教裏，也同其它世人一樣，高級自覺受著低級的妨礙，則祂對救贖的貢獻，比之任何彆人對它的貢獻，隻是多點與少點的關係吧瞭。但在另一方麵，在我們想到，凡不能從基督教本質取得瞭解的，必定起自外來影響；而在教義最初發展時期，基督教隻不過與猶太教和希臘異教相接觸，那麼，摩尼派與拿撒勒派似乎屬於一起，具有猶太化的傾嚮，後者較為純粹，前者則含有東方氣息。另一方麵，幻影派與伯拉糾派，似同具希臘化的傾嚮，因為前者由神話帶路，後者則由奧秘的倫理思潮引來。
【後記】這裏我們不能插入那個目前極為緊張的對抗：超自然主義與唯理主義。不過我們要注意：依據上述的討論，我們必得承認，即便在教會事情的範圍內，也有許多接近於這兩極端的異派，它們又分列於超自然主義與唯理主義兩個方式；而在前一敘述方式之中（不但是正式教義學的敘述，並且是通俗的），可以聽到幻影派與摩尼派的迴響，正如在後一敘述方式之中，可以適閤地責備其接近伊便尼派與伯拉糾派。而既然入不免於偏差的教義處理。總是傾倒於這兩方之一；這件事實，似足考驗我們這種異端說明的正確無訛。
第廿三項 現在西方教會內所樹立的信仰體係，不能不顧及羅馬公教與復原教的兩種對立，而必依附於此或彼。
一、東方希臘教會與西方教會的對立，比之本項所說羅馬公教與復原教的對立為大，但我們把前一種對立放過不談；這似乎需要解說一下。東方教會因其反對教皇製度就似乎是站在復原派這一邊；這事實與上述關於對立的大小似乎相反，但假定東西兩教會的對立較大，那麼，把它放過不談似乎是不閤理的，而我們應該先提齣西方教會的共同性格，好在其中發見羅馬公教與復原教兩者之間不過是附屬的對立之原理。不過，與此相反地，我們應注意到，本書的目的並不在於從各方麵估計這些對立的秩序，卻隻是從它們對教義的關係而已。在這一點，東方教會之反教皇性質顯得非常輕微；這隻消一查東方教會中的一些信徒，能很容易承認著教皇的優先地位，而無需放棄他們的東方模式，尤其無需重大變更他們的教義。然而西方兩大教派的對立真是較大的，因為即便從分裂以來，它們在教義方麵還是繼續不斷地有活躍的辯論；反之，東方教會自分齣去以後，他們的教義界越來越僵硬化，而對於敬虔的研究，與真正科學組織幾乎完全脫節。但正為瞭這種純乎否定的性質，我們這裏對該教會無話可說，因她是否將再迴步至與世界理智文化發生關係，隨而在其內部能夠掀起及發展那種相等於西方教會內的對立，殊不能予以決定。
二、西方內這兩教會的對立，並不影響信仰體係的全部，因為兩教會在公開齟齬的教義之外，尚有一些彆的教義，他們為之建樹同一公式，更有一些彆的教義，兩教會對之同具類似的差異。因而這兩教會的對立，正如在基督教團體內一切類似的對立一樣，必須被認為注定到某時候便告消失。故在構成信仰體係上，我們能有極不相同的處理手續，看看我們相信這對立是否未曾到達高潮，或者已早過去。就後者的場閤而論，真的進步乃在於尋求，或先準備那在爭論教義中的居間公式，好叫便利和幫助從各方麵來停止對立形勢。同時也要盡可能強固地建立那無所爭論的教義中之共同成分，免得有一些好意卻誤認教會全狀的熱心傢能藉掀起一些雖新而無益的爭論，不必要地拖延兩者的閤一。可是，就前者的場閤來說，我們必應假定：倘若兩教會間的緊張有一般增劇不息的趨勢，則大抵在教義的領域內也會增加緊張。這時我們應在同一精神之中，即是，為瞭盡量促進全部過程的穩固經過，采取相反的處理方法。在那種場閤，復原派的信仰體係。不可不在那些一嚮未顯齣對立的教義之中，力圖展示對立；因為隻在全部展開瞭對立之時，我們纔能確知在教義內的對立已達瞭頂點。由於這樣的對立經過很少直捷瞭當，主要趨嚮時受阻擾於那走嚮反對方麵的反動，所以在前半的經過中，可能容易發生像在後半所顯齣的外觀，而在後半亦易發生前半的樣子。因而兩種處理方式彼此通常同時並用；但在其所立足的各點，兩者又對它有時多意識到，有時少意識到。
三、因此，我們這裏所設立瞭的本命題，並不排棄這兩種處理方法。因為，即便有人認為緊張今已減輕而準備和解之道，若他停滯在教義學的領域內，也隻得聲稱兩者差異為尚有效，而自承那相稱於他敘述基督教教義之其餘的一邊。信仰學說之能對論戰各方獨保中立，隻在它果得迴至古老公式，而這總不免於迴至較不確定的，即較確定的公式從其中隻藉論戰過程纔發展齣來的公式。但當確定者已齣現時，在科學說明上，我們不可能再囚限於不確定者之內。
不過我們不能認這兩教會對立的緊張已趨馳緩。因為，在復原派教會裏，若關於任何部分教義有什麼異見發生，其結果決不見有較近於羅馬公式；同樣情形，在羅馬公教會裏。那些采取反復原派方嚮的運動似乎最稱成功。所以，我們無寜假定，即使兩方教義錶麵上相同之處，亦尚寓有分歧，而不認為公式頗相歧異時虔誠情緒本身的差彆卻不甚大。
第廿四項 由於宗教改革不單是對那竄入的濫用之反響及淨化，卻是特種型式的基督教團體之發生，故可暫認為復原宗與羅馬宗的對比如下：前者把個人對教會的關係立基於他對基督的關係上；反之，後者則把個人對基督的關係立基於他對教會的關係上。
一、倘若我們隻注目於復原教的新生，無可否認地，宗教改革傢及其初期擁護諸人，不過是想作淨化的努力而已。他們不曾有意獨立一種教會，卻僅僅受迫於此吧瞭。反之，倘若我們轉而注意現在，並念及復原教會從不對天主教會作有組織的傳道活動，甚至也從不錶示——作為它基本性質的一部分——要把整個天主教會歸入復原教會；並想到這是我們不得不作的，隻要我們認為那對我們是異樣，而對天主教是特色的一切要素，不論教義也吧，製度也吧，習慣也吧，全不外是基督教的腐化；結果是，雖然我們不能不用言語和行動去攻擊那我們真個算作腐化的事，同時關於那對天主教為固有，對我們為異樣的其它事情，就覺得不妨讓它與我們自己所相信的一同存留著，認為它雖屬不同的形態，卻同等是基督教的。再者，很明顯地，即使假想天主教會在那已成雙方爭執的一切教義上，依嚮我們所決定的，也仍不會使兩教會復閤於一。而這事的說明，隻能由於存在著一種與我們精神相異而拒絕我們的精神。要之，我們在兩方麵都認有一種獨特性，不隻歸之於天主教會，也歸之於我們自己的教會。而若我們隻想局限於淨化這一觀念，則我們應該認為，第一，就一般來說，前曾存在的事，後代決不以同一形態再次齣現；第二，我們無法舉齣教會改革必迴到的某一特殊時代。使徒時代之不能復歸，部份由於我們不能犧牲我們所認為教義學的正確，部分由於我們不能再建立那時之與猶太教及異端派的關係，正如我們不能迴至教會那時對政治的受動態度一樣。雖然在復原教會裏，有某些事情指為早時，某些指為後世；但它那有再現力的統一體是屬於未曾有的，雖然可能有一些個人，其敬虔與以前的人相類似。
二、由是，對復原教神學傢的任務，自然是使人明白那與天主教對立之復原教的獨特性格，隨而，將對立本身盡可能地固定為一公式。不然的話，他的工作不能達到某程度的安全與完備，正如一般基督教神學傢，若不規定基督教的特質，是必然大告失敗一樣。這樣一個公式很自然地不能從兩教會之間的爭論中産齣，然而，不幸的事是，即使我們復原教徒當中，未嘗見有對這一公式的一緻。通常我們把對立約化至某一不足解說一切的顯著點；而這樣作，不免把其中一方描述為隻有消極的性極；或者我們把對立處理為一些偶然區彆的堆集。也許某些人想過，就復原教的教義學來說，這樣的一個公式，不幸已太晚瞭，因為我們教會的教義全然規定在我們的信條裏，隨而沒有什麼新的東西能獲得作教義瞭。但也許另有些人想到，在這樣的公式尚未達到時期，因為復原派的精神還不曾嚮各方麵在教義裏完全發展齣來。不過事實上，兩教會現今的狀態，是可能地而且必要地，到瞭完全錶明其各自的地位；其次，我們不可不慎防“非復原的”事，無意識地竄入到我們自己的發展裏。可是，由於這種任務幾乎不曾做到，所以這裏我們所作的嘗試，可稱為不過一個預備吧瞭。
三、正如基督教的特質不能單從虔誠感和虔誠團體的概念發見，照樣，復原教的特質也不能從我們所給基督教的一般錶現裏發見。而且，正如基督教的本質不能僅用經驗法去發見，照樣，復原教會的內在統一原理也難以用那個方法得以達成。的確，這睏難在這裏更來得大。因為，一方麵，復原教初成立時，隻是淨化運動確切錶現，而漸次發展的特殊精神則無意識地隱伏在這運動的後麵。另一方麵，新教會所有外貌的統一，亦更難為規定，為瞭其齣發點不隻一個，但新興起的團體並不如那些齣發點那麼多。因此，在那極度分歧而獨立發展的大群人格特性中，幾不可能確定它們除那淨化目的而外還有什麼統一點，以及它們到那個程度屬於一起。那麼，由於兩教會彼此抗衡的對立，從目下固定狀態而最清楚顯明，似乎解決問題的最好嘗試是在考察一方的團體有那種品質，在另一方團體的共同心念之中最強烈地激起對立的意識。羅馬教會對復原教所作的一般譴責，是後者把舊教會全力摧毀瞭，卻依據它自身的根本原則不能重建一個穩固持久的團體，隻弄得萬事不定，結果，惟讓各人孤立而各自為謀。反之，我們對天主教的主要非難，是它既把萬事委諸教會，就不免剝奪對基督應有的尊榮，掉祂在後麵，甚至在某一程度將祂隸屬於教會之下。我們又於此外指齣這個事實：復原教在後一點上，並不該受責難，正如天主教在前一點上不該受責難一樣。可見每一方各指摘對方那最容易導至歧途而軼齣基督教共同根據的事。很明白地，天主教徒的意見是：即使我們堅持與基督的關係，我們也有因團體瓦解而拋棄基督教原則之虞；而我們對天主教會的意見是：盡管它堅持這個集團，但它忽視與基督的關係而蹈變成“非基督化”的危險。我們更願加說另一事實：那支配這兩教會的基督教精神，不容許任何一方趨至那種極端。我們所建立瞭的公式，即由是而來。在爭論的教義中，這公式之能閤理，隻在逐漸更詳討論的進行，除非我們要把我們信仰學說體係的大部分，拆散地加以預想。這裏我們隻能初步述說關於公式的支持，並由此引齣關於復原派教義學處理的若乾結論。
四、在支持我們的公式上，我們不妨說，雖則我們不能拿這公式作齣發點，它歸於兩教會的對立性格是把基督教的本質朝著彼此相反的方嚮加以改變。因為，既然基督教敬虔在個人裏決不獨立地單獨發生，卻必藉團體，也存於團體裏麵，所以緊附基督必須與緊附教會相結閤纔行。這兩者以相反之道彼此互相依附，這事之有可能，是隻為瞭我們復原教徒認教會的設立，為不過是助促進基督工作之用，而他們天主教徒則認為那設立是把基督的功勞移轉給教會。我們的公式也在這裏更為確定，因為當我們原在尋求就教義的理論方麵來確定兩者的對立，所立的公式就跟教會的概念特彆密係起來。這樣，在兩教會的實際習慣以及它們憲章的原則上所有相對的各點，當亦能由此公式演展齣來。
但是，這對於復原教義學之處理的意義是：在公式能最直接適用的教義部分裏，必須高度顧到切不可對立超得太過，以免墜入非基督化的立場。另一方麵，在對立最不顯著的那些部分裏，亦必須特彆顧到不可建立那些不曾放棄對立性格的公式，或那些也許新引齣對立的公式。照這樣做就最能確定復原派獨特精神，已到處有多少在教會中發展瞭。同時，似乎很自然地，那置團體於對基督關係之上的天主教會，亦最容易繼承初代教會之業，隨而，凡具猶太教或異教的某種氣味，較能與羅馬教會通融，正如那與這些成分相反的一切，即在昔時，也包含著與復原派的精神多少類似的事瞭。
【後記】上所說過關於復原教會外貌統一的不確定性，是特指它的各種宗派，尤其是改革教會與路德教會的分離。因為按照它們最初的關係，盡管它們的齣發點不同，它們成長而達至外貌的統一，是與它們彼此分離一樣有可能的。但本敘述，即使在它的標題上，是隻提到一般復原教會，而不特彆稱改革派或路德派。這樣，它所假定的，是兩派的分離缺乏瞭充分的根據，為瞭在教義上的差異，決非歸結於敬虔情緒的分殊，而兩者不論在道德及倫理學說上或在憲章上，絕非有相稱於教義的差異之彼此背馳。所以我們處理這些差異，隻能像作傢們在彆些題目上，參照種種教師所作的不同陳述，換言之，隻作為一種學派問題是瞭。
第廿五項 所有復原教會教義學應當含有一個獨特的要素；隻是，這將會得在這裏比在那裏較為顯著，而有時在這部分，有時在那部分較為顯著瞭。（參照綱要第一一八頁）
一、一種純乎獨特的信仰命題之敘述，總不能稱之為教義學。即使是復原派信仰之最早期的聯貫敘述，其能得此名稱，隻為瞭它們跟從前的信仰聯係起來 並將其係統的大部分教會所給予的相共通。同樣，一個信仰綱領，若是無意於聯係在宗教改革時期所發生，或為復原教會所新認的，盡管它的全部可能極與羅馬教會相反，它決不許正稱為復原教會的信仰論體係。假使我們除這樣的綱領而外彆無錶現，那麼，我們復原教會就全然不能在其教義裏顯齣其統一性及獨立性，也不能以教義來保證那些自稱為復原教徒們之為同類。另一方麵，假使我們教義的概念十分完美而精密規定，以緻於幾不願意從教會團體除卻他自己的，就不緻有任何異議，那麼，在我們教會之內，重新敘述信仰論體係就會全然多餘而無用。倘若固定文字之復述，果具什麼意象，那必定至少在錶現的方嚮有轉換，或在命題的排列有變更。但這兩種改變總是意味著什麼獨特的變換，因為從來沒有兩種錶達全然意味同一的事，並且每一命題，若放在不同關係上，便獲得不同的意義。這樣，在若乾敘述之中，即使隻有微細的差異，也就經常有不同而獨特的教義在內。其實我們的教義係統離這樣澈底的確定性很遠，因為即使在種種信條文件裏，亦未必得以同一文字瞭解同一事情，而那些陳述，雖是唯一公傢的，以及也許是公認的信條，畢竟不過隻把教義概念的某些個彆部分作為對象是瞭。正如在改教運動時，這種共同事象隻從各個人自由錶示一緻而齣生，同樣在現今，當復原教會已確立瞭，使任何教義為大傢所公認的唯一方法乃在於自由地接受那些從事同一對象的各人所得到的結果。盡管如此，共同教義仍不缺乏，而這足以充分證明，把各個人等結閤起來，真是某種共具的特點；而就教義的統一來說，我們在復原教會內既無所更期待，也無所更需要。
二、因此，若是我們於著手時，認識到我們教會裏的教義概念，還未完全固定的，甚至可說，它的獨特性格還沒有完全顯示在教義裏，我們就不能不預料在將來教義概念更加發展時，有兩種要素會得顯在一起，並會彼此貫通：其一是共通的材料，即是普通而純粹承認為復原教的特彆精神之錶現；其二是那特殊而非共通的，即是錶達陳述者的個人意見。所以凡自以為是代錶教會來說明教義實質的各彆陳述，其中的共同要素與特殊要錶兩者越有內在的相互連結，越成為彼此有關，就可說是越完善的。這共同的要素當然是從最接近原來努力於淨化信仰的一些教義部分齣發，而在其中最強顯現。倘若這在改革時期的努力不曾改造教義的全部，而任大部分隻原封不動地承受舊章，則這個區域自然能成為一個論爭的區域，而其中必有一些教義嚮來被認為共同的，將逐漸成為陳腐。至於特殊的成分，則原宿於各個教義排比之中，而在這裏幾乎沒有，也不能被認為有什麼是必要普遍接受的事。但是教義的所有部分，即使在普遍承認的錶現裏，也容許用種種方法作更精確的規定；而凡使大眾認識到教義中這種修正而可能，並在這事上以自己的方法行使他的權利，總是有所貢獻的。最後，這陳述中的特殊性又伸入到那漸次作廢的領域，好把個彆的教義改造至更與復原教精神相符閤。不過，即使是最鮮活創新的陳述，除使共同教義有最清晰的規定之外，不能希望有更特殊的貢獻。同樣，對於共同的成分，它隻可想使復原教的性格盡可能予以確立，好在不妨害集團的限度內，鼓勵教義之獨特的發展。以上兩種成分，越這樣彼此互貫，陳述便愈屬教會的，也愈具有進步性。在另一方麵，兩者越彼此分離，單是冷眼旁觀而無結閤，則那更屬曆史性的並更為共同所接受的成分，便越錶現為不過古董，而那創新的成分，也越錶現為無非過度摩登是瞭。
【後記】“正統”（orthodox，即“正意”）和“非正統”（heterodox，即“他意”）兩詞，即在語言學上，也並不形成正式的對立，它們太茫昧不定，使我不大中意使用。不過，我們若想一想，在我們的教會裏，有幾多的事，本被非難為非正統的，後來卻成為正統的，不過這總是為瞭那昔時為正統剛就變成陳舊，那麼，我們就明白瞭這個對立隻是指稱那自命為共同的事吧瞭。這樣，正統的名稱是歸給那正確地與信條文件上所規定的相一緻；而那不一緻的，便是非正統瞭。但是，倘若非正統者能證明自己比信條文件上的文字更符閤於復原教會的精神，那時，後者便成陳舊，而前者成為正統。但是這樣在我們教會裏的轉變，決不能藉一特殊法案宣布其為普遍有效，所以對於凡尚在討論中的事，使用這兩個名辭，實屬不大方便。但其使用的機會，恐將永無止息，因為，那在信條文字上所規定的東西，包含著聖經注釋，而因注釋技術的進步，每緻信條中某部分於動搖。也在另一方麵，那非正統的，即使不能在內容和錶現上明確地有彆於昔日的異端，但隻要它與我們教會內教義概念的共同要素是真有關係的，它就不得被認為異端。因為，隻要那些人不想從我們教會的教義係統離開，我們即使遇有這樣歧見，也隻好視它為誤會，必能藉教會內見解之科學交換而冰釋。尤其是，我們不可想為那異見是由其它什麼宗教團體的原理所有的潛勢力而來。
第廿六項 在復原教會裏，基督教信仰學和基督教倫理學早就分離瞭；所以我們在這陳述內要把凡屬基督教倫理學的命題從全部基督教教義學的資料裏除齣。
注意：參照綱要第卅一項以下。
一、就上述的意義而論，即使是基督教倫理學之命題，亦就是信仰命題。因為基督教倫理所記敘定理或訓令（兩者歸於同一迴事）的形式，也就是基督教的敬虔情緒的錶現。這即是說，大凡敬虔感情，本質上無不為人生的變更；而若我們理解它為一種靜止狀態，就齣現為一個屬於基督教信仰論的命題。但是每一這樣感情，除非它在其自然進程中受阻中斷，或自初就太微弱（這兩個可能我們在這裏不能顧念到，本質上必至於什麼活動。而若基督徒敬虔意識的各種不同變更，被視為由那起自它們的環境所規定的各式各樣的活動，那就齣現一套屬於基督教倫理學的命題。然而，不是那種樣式的生活規範和公式，就不屬於基督教倫理學，而或屬於純理的倫理學，或屬於特殊技術的或實踐的學科。）
二、很清楚地，惟有總括這兩者（即教義和倫理），纔代錶基督教生活的全體。因為我們不能想像有一個人隨時隨地在他自我意識中具有那在基督教信仰學裏所錶達的感情，而竟不亦隨時隨地發齣那為基督教倫理學所述的行為。而這兩者久已在陳述上怎樣地統一瞭，構成一個學科，也是同樣明而易見的。因為，敬虔情緒所引起的活動，一且總括於適當點時，甚至可包括在信仰學裏麵，作為一種補充品，即在教義上所陳述之狀態本身的自然結果。例如，我們所稱對上帝的義務，可在處理關於屬性之後加以記述。同樣，也有一些教義，其本身屬於這兩學科，因而在信仰學上騰齣一個位置，讓倫理學的特殊部分，甚或整個，易能插入。關於成聖和教會的教義，就是這樣的例子。但是，信仰學按其性質，亦能同被插入於倫理學之內，並以同樣的雙種方式，即是敬虔情緒，一方麵能被記述為各能一般引齣相當的活動，而又伴帶它們及確已迴應在它們裏麵；另一方麵，敬虔情緒亦能在特殊點上記述齣來。因為，自我意識的錶現是一種倫理活動，我們就能在處理它時，插入整個信仰學，作為所錶現之活動的發展。但這關係經常隻是一麵的，倫理學的研究總是包括在信仰學裏去瞭。於是信仰學由於不平均分配的附件而成瞭畸形；且在基督教教會裏所接受的倫理行為，應被視為與教會有關聯的整體，而那種要求不曾得到滿足。所以，倫理的興趣不得不使它與信仰學遲早分離而成為兩種不同的學科。
貳、教義學體係的形成
第廿七項 凡要求在復原教義總綱中占一位置的命題，必須訴之於復原教的信書，若是沒有，即訴之於新約聖經；並須明示其與已被承認的其他命題相協閤。
一、本項把復原教會的信經列在新約聖經之先，可能像有些奇怪。但這決不意味這些信條文件比新約更卓越；否則，它不免自陷矛盾，因為它們總是訴諸聖經。這樣，所謂訴諸信經，事實上含意間接訴諸聖經。但訴諸聖經隻能直接證明那所提齣的命題是基督教的，而它是否具有獨特的復原教內容，卻未被確定，除非能錶明天主教會容許瞭這同一經句之相反使用，而隻有在極少數場閤纔有可能。這樣，對復原教內容，隻剩下上麵所提的其它兩種證據；其中占著第一位的，確乎是從信仰文書，為瞭人們一般要求教義學的，是它必揭齣那在教會內通行的教義。這些文書明明是復原教的第一級共同産果。正如所有復原教的團體之結閤為教會，主要是由於它們與這些文書結閤，照樣，凡自稱為復原教的教義體係，亦皆必求與這曆史結閤。的確，這種結閤不隻對復原教的共同要素，而又對它的特殊要素，皆所必要求的，隻是，就後者來說，間接地證明其命題是與信條相容，當然就夠瞭。所以，直接訴諸聖經之必要，隻在兩個時候：一是當信仰文書對新約各捲的利用，不能認為至當（我們至少必須承認，個彆場閤上，即使不被誤用，亦有不適意地於用例證的可能，因為彆些經句必須拿來用作證明）；另一，是當信書裏的命題本身，不見得充分閤於聖經或復原教精神，隨而必成陳腐而代以彆的錶達，這些新命題，如果越錶示聖經大體贊成它們，甚或要求它們，自然將越容易被接受。所以，這樣首先迴至信書的方法，有另一個利益，即是，任何命題在教會內的立場立見明朗，隨而，整個陳述對教義體係今後的發展，也更容易瞭解。
由此可見，就各人彆事例說，在證明一個命題時，倘若我們拿它對另一個已藉彆的方法證明的命題之關係來錶明，那不過是次級方法吧瞭。它隻適宜於第二流的命題，它們並不直接齣現在信條裏，也不在聖經裏確切錶現。但若是這種對任何命題的證明，是附加在第一證明方法上，那麼，它對教義體係的排列和其中所用的術語，都足以顯示其適當性。
二、因為我們這裏把復原教會兩個主要宗派（即路德派與改革派）的一切信經綜括地視為同等正當，所以我們不能指任何一單獨的文書是從整個教會齣來，或甚至由它所承認瞭的。隨而，所謂較偉大和較具普遍權威性的幾件文書，與所謂較可疑及較少權威的另一些文書之間的差異，實在毫無意義而絕不存在。誠然，在那些信仰文書裏，至少屬第二期的，改革派的陳述，引至與路德派的相反，轉過來說亦然，我們必須自初承認：隻有兩宗派都錶同意的那個部分纔能視為復原教的真正本質的；甚至可說，由於各個信仰文書間的彼此衝突，復原教會中對於一切非本質的論點之能抱不同的見解，是這條裏作為默認瞭的權利。加以，不容懷疑地，在某種意義下，所有我們的信條，盡管彼此程度有異，都隻是因時會而生的文件而已，故在其中有不少的是依時地而成；我們沒有理由設想為起草者本人認其所選的陳述為唯一完善正確的。這裏還有另一相關之點，即是，起草者諸位（固然頗閤於他們那時的信念，為瞭他們尚在探索之中，所以仍是過於輕率，與構成信書的資格全不符）都是拒斥瞭當時被認為異端的意見，而在那不曾成為爭論的所有論點上，證明瞭他們與當時盛行的教義相一緻。那種譴責的宣告很可能是落到瞭一些齣自宗教改革同樣精神的許多歧見，隻不過這種精神還未懂得自己而已。同樣情形，可能有許多古老的教義見解被保留著，隻因大眾不能立即明白它們怎樣與復原派本質相衝突。由此可見，倘若我們要避免對教義今後發展的阻礙，在迴到信條上，我們必須首先注重到精神而不拘泥於文字，其次，對於文字本身，若要正確地使用它，我們必須應用注釋學。
三、本項隻提到新約，並非聖經全部。我們上麵說過關於基督教與猶太教的關係（注）已準備瞭讀者為這一點。然而，還有，大傢必須承認，倘若一項教義的證驗，不論直接或間接，不見之於新約，而隻限於舊約，則誰也沒有多大信心視這教義為真正基督教的；但如一項教義由新約所證明，則無人將加反對，以為它在舊約裏毫無根據。因此，舊約對我們教義學，似乎隻是多餘的權威。固然，即使是新約的經句，亦不過能證明一條命題為基督教的（即不必特屬復原教的），但是，為瞭證明每一教義命題必訴諸聖經本身，而對世人的意念必要求有聖經的驗明，這乃是澈底復原派的作風，隻不過在聖經使用時，容許各人根據語言學，把注釋技術自由適用於聖經。可是這種聖經使用，當然按照命題的不同性質而大有歧異。當教會淨化運動的最初思潮稱盛時，教義定然與聖經十分一緻，緻能用以反擊羅馬教會的主張。等到關注轉至復原教的獨特性格時便隻需要錶明這條更確定的教義是被包含在聖經所說之中，而不必證明這特殊形式是唯一適閤於聖經的。同樣情形，在陳述中的那些特殊成分，若能證明其毫無與聖經矛盾之處就夠瞭；但凡屬共同成分的，自必確切與聖經結閤起來。
（注）見第十二項二及三段。
但我們決不可以為這是意味著聖經詞匯本應被采用於教義體係之中。因為新約隻有部分是屬教訓形式，而且全然不是係統的，所以，在它那裏完全適閤的錶達方式，多數未足以應教義體係的要求。加以，聖經的教訓部分，大抵是應時會而生的講話和記錄，所以，它的言論若應用在教義學陳述中，必隻引起混亂。因此，我們的任務，若在每一命題之下不過引用某些聖經章節，就不能作為完全瞭事。其實這樣的處理，既對教義學，對聖經注釋，已成瞭無數的傷害。所以，把某些經句連係到各個教義命題，隻能齣以間接的方式，錶明前者所基據的敬虔感情，與後者所陳齣的一樣，所差者隻是雙方因所齣現的不同關係而發生不同的錶達吧瞭。但這，隻有把這些關係說明後纔能做，所以在我們這一學科裏應該多多發展聖經的廣泛使用，不拘於那離開它們關係的各彆經句，卻顧慮到較大而特有意義的段落，好叫錶明聖經作者在思想經過中，亦存有教義學結論的基礎。不過，在教義體係中，這樣應用聖經，隻能有暗示的作用，其成功全恃乎人人對注釋學原理與方法有同意。因此，教義學在這方麵，隻能隨著聖經解釋學理論的完成而同時達到完成。
四、這樣，在這方麵也有極大分歧的餘地，因而復原教教義體係可以印有各種不同的標記而仍不失其為教會的性格。若是一種教義學，訴諸信仰文書和類推的理論退處後颱，卻到處盛見參引聖經，對這，我大概稱之為“聖經的教義學”。在這裏，次序係統就將不占重要：它將為一種全然教會的次序，隻不過有時，一般承認的復原派共同要素被捨掉，好采取那聖經裏隻有地方性和一般性的意見，或甚至聖經之一種偏差的解釋；或者，它放棄觀念之辯證發展，而迴至聖經裏那時時不定及曖昧的語句。另一方麵，若是一種教義學，從一些公認的主要點齣發，因排列秩然有序而凡百清楚，其各部相平行，其命題彼此協調，但自聖經的引例和信條的適用，當然隱至後幕；對這，我要稱之為“科學的教義學”。隻是，不消說，那些主要點必不是彆的就是敬虔自覺按著復原教精神所懷著的根本事實。因為，假使它們隻是虛揣思辨，則教義體係或誠甚為科學性，然決不是基督教的教義學瞭。最後，若是一種教義學，主要隻與信仰文書相結，自甘一切求證於它們而依附於它們，卻不溯至聖經，亦不將內容一切嚴正排次，密切聯結起來；這將是“信條的教義學”。這就頗與羅馬公教會的立場接近，因它全力著重一切必為教會所承認的。然而隻要它一方麵不確立那聖經注釋亦受權威支配的原則，另一方麵，又不給其命題有獨立的價值，不論它們是否錶現各人內在的經驗，這不害於它復原派的性格。不過，由於這些形式各各越加遠離於其餘，就近於其特有的危險，它們的共同目的必是盡可能彼此不相離開。
【後記】在教義體係中有一個通常的習慣，即訴諸其它教義學的陳述，從教父起以迄最近代的，本項對這習慣既然全然不加提及，就等於肯定這種處理方法為屬非扼要的瞭。然而引用那些陳述仍然可能有價值，隻不過其價值不都相同。若是那確立在我們信仰文書裏的東西是轉入至某種教義體係，引用這樣晚期教義學者的陳述，不能增加這些命題具有教會性格的信念；它隻在綱要書類中有價值，可給讀者參照最卓越的晚期陳述。在這情形下，即使古代教父的引用，亦不過有助於對羅馬教會之論難護教文字而已。但若與信仰文書分歧，不論隻在用語或在內容，情形就不同瞭。因為，一個命題越從不同方麵聽取，它就越可要求在教會裏通行。尤其是，當一教義體係確屬於上述三種形式之一時，它若越與那同等強烈錶現的兩形式中之一密切結閤，它便越臻完全。
第廿八項 教義學所用語文辯證性格與它係統的次序，使它具有那不可少的科學形態。
注意：參第十三項後記；第十六，十八項。
一、這裏“辯證法的”一詞，是全然與古代所用的意義相同。所以，所謂語文的辯證性格，隻是說它必閤邏輯，好在一切交接上能用作傳達及修正目下的知識，凡屬於詩的或宣講的錶現形式，都不是這樣，甚至那發自這兩者而尚未與之分離的敘述教訓錶現也不是。所以，那在教義學當中用的一些錶現，就它們歸結於敬虔情感來說，就在教訓宗教的領域中構對一個特殊的言語領域，即其中最嚴肅的領域。至於敬虔情感何以成為種種式式，並它引至那個對象，這些問題，涉及心理學，倫理學，形而上學的基地；而教義學的應有語言，與一般用以教訓宗教的用語之有彆，即由於前者接近於那些領域裏的科學專名。這一套專名在那傳達宗教意識的說教學和頌贊詩裏，是故意避免的，卻在教義學裏熱烈地尋求使用。因此，由於這些見解，以及其在這些哲學領域內的錶現，是如此極大歧異，我們在教義學陳述上怎能適當地使用語言，乃是最睏難的問題。不過，那基本地不適宜於教義學用語的一些見解，隻是那些不分上帝的概念與世界的概念，不承認善與惡的對立，隨而，在人裏麵全不劃分屬靈的與屬肉的。因為這些差彆，正是敬虔自我意識的根本前提，沒有這些前提，則自我意識一旦擴大為世界意識，就不能與上帝意識作對比（注一），我們亦不能說有自由的高等自覺與屈抑的高等自覺之分，隨而，也無所謂救贖的必要和救贖的成立瞭（注二）。那麼，在這些界限內哲學體係越加屢屢變動，教義學的用語也必越見改革。當一哲學體係成瞭陳舊，即人的思想已不閤於其型式時，這在教義學用語上的改革纔緻無可避免。但是它更早發生也是常見的，因為一些受一個新興的體係激起的神學傢，熱心地希望這新體係會比任何以前的體係為更閤適，足使教義學界的紛爭與誤會得以終止。而另一些人，鑒於那種太過熱心，則抱多少憂慮，是否一個特殊的哲學體係將在神學問題上僭取君王和裁判官的地位。然而一般來說，這憂慮和那希望同皆沒有根據。那希望之所以為幻想，是為瞭在論爭諸點的錶達尚未成為嚴密的教義色彩以前，重要的誤會總是存在，隨而，受另一體係影響而生的變化，若是語言並不因此獲得較高度的明瞭與確切，那變化本身就不觸及誤解的根源。關於憂慮，情形亦是相同。因為，第一，一個體係的獨占優越，至少在我們的時代，決不至於長此繼續下去。第二，一般地說，隻要那教義學的陳述是由基督教敬虔上的真正興趣而激起，那陳述決不能轉而推翻那個興趣。這樣一種危險的發生，隻在整個處理不曾齣自那個興趣，而無寜齣自彆無興趣之時。此外，關於教義學者諸人所用的語言，其與哲學的關係，我們有時聽到對兩種彼此相反的不平之鳴。最常聽到的一種是怪他們的用語太過抽象，離開瞭宗教的直接傳達太遠瞭，而教義學正是為瞭此傳達而生存。另一比較少見的不平，是我們不能從用語看齣究竟那種哲學體係，給教義學者假定他的齣發點。這兩種埋怨之聲沒有根據。因為在我們教會裏，隻有受過科學訓練的人纔能以教義學為立足之地，好從事通俗宗教的教訓，而對於這，他們是必定有瞭所必有的關鍵。至於那另一埋怨：隻要教義學者的用語正確而首尾一貫，那麼，知道他采用那一哲學體係，即無必要，也無益處。在今日科學界裏，所有學派總把他們的用語多多少少放下，以一般知識界的通行語言來代替，但二者仍有多少不同。那麼，教義學者越加保持最嚴格的學派語言，他就越加給第一類不平者以機會；而他越利用那些已作為大眾語言的成分，他就越招緻第二類的埋怨之聲。在後者裏，誠然長久存在那些自種種時期和種種體係集積起來的成分。但是，即使從這類成分，若憑熟練的采擇和應有的說明，也未嘗不能構成為教義學使用完全適閤的整體。這樣，有害於基督教敬虔之影響的危險，全告消失，而我們在種種當代學說的影響力中可能保持一種均衡。
（注一）見第八項二段。
（注二）見第十一項二段。
二、但是，倘若教義學果在成全它應有的使命，意即是，掃除那些在整個傳道事業裏常常自基督教直接敬虔生活容易發生的混亂，以及憑教義學所確立瞭的規範盡可能預防陷於這種混亂，則在建立教義體係上，不但需要一套辯證法形式的詞匯，而且把內容盡可能地作嚴格而有係統的安排。因為，所有散碎意見所供給的較不確定和較不完全的材料，隻能由對照完整體係中絕對確定而有條理的材料之時，纔得正當的評價和訂正。因為，即使是最確定的觀念和最明晰的命題，必須被安放在一個絕對的體係關係裏，纔消失所有搖惑不定的跡痕，因為任何命題的意義，必看其在體係中的關係纔能充分顯明。但是所謂有係統的安排，無非是使每一命題周遍聯鎖地，無漏從屬地，與一切彆的命題顯齣有完全確定的關係。那麼，一個教義學體係之能如此，端在所處理的對象是一個自完的整體；意即是，一方麵，復原派的一切基督教敬虔情緒，不論其在何處齣現，都能錶達在一套彼此相連的公式裏，另一方麵，凡在這些公式下包括的意識事實，在這個團體之外都不能發見。在這個意義之下，復原教會誠然不是全然自完，因為可能有一些教義是羅馬教會用一樣的說法錶現著，也在另一方麵，這些教義命題的大部分在路得教以外的反羅馬教會中也是可見的。但這個第二點是單由於外錶的統一，不專恃乎教義這個事實吧瞭。就教義來說，那些小宗派卻是實際與路得教會成一個整體。至於第一點，當我們不就命題本身單獨觀察，而就其與上下關係觀察之時，便告消失；因而，復原派教義學在適當處所，可能拿說明這一點當作自己的課題。不過在教義學裏，材料的序次，不能類似於那用在那些籍一個由自己內部發展的根本原理的科學的，也不類似於那用在那些其領域是某種外部知覺的，因而可稱之為有曆史性的。教義學沒有根本法則，卻隻有它所設定的基督教敬虔之基本內在事實；它所要序次的，隻是這事實在其與彆些意識事實發生種種不同關係時所湧生的種種變化（注）。這樣，序次的工作，不外乎拿這些不同關係加以比較和區分，使得這些變化本身呈現為一完整的全體，隨而，藉著所有的公式，我們的視力能一起地包羅瞭各個關係的無限雜多，認它們為一確定的多元。但是，辯證法的語言和係統的序次兩者，既彼此需要，也彼此促成。辯證語言對任何它種宗教宣傳，未免限定太犀利，而除用在完全的教義體係之外，隻能用在那作為教義體係的延展部分或流溢部分。但是係統的序次，假如它不利用那像數學一樣嚴格的文字，來檢查及考驗觀念的結筍，就決不會那樣明晰陳齣，更不能贏得公認瞭。但若每一命題的錶達皆閤於辯證形式，首尾一貫，則係統序次的工作之多麼順利，而若一種利落劃分及緊密結筍的圖型格式，已為瞭個彆命題而構成，則它們辭語的精確錶現，自然也更容易見到。
（注）參第十項三段。
三、我們既然說這麼多瞭，則似乎不用再明說或明證，除我們所展示的基督教教義學與思辯哲學之關係以外，更無其它關係瞭，特彆因為，在一個按照我們上麵所述的路綫而發展的處理中，思辯不能更有侵入教義體係的餘地。我們的方法真似乎是容易捨棄經院式處理之一切痕跡——就是由於經院學，纔會有哲學，按照其自基督教普及以來所受的改造，和真正基督教教義學常常夾雜在同一的著作中。
這裏隻有一點尚待詳討。在基督教團體中，那使教義學具科學化形式的一些人，正是那些在其中思辯哲學的意識已興起瞭的。那麼，既然思辯哲學是錶齣人類精神的最高客觀功能，而敬虔自我意識乃是其最高主觀功能，兩者間的矛盾就觸及人性的本質，因而這種矛盾每不過是一種誤解而已。可是，單說不能有這樣的矛盾，當然是不充足的；對於有學問的人必有積極地意識著兩者之閤於一緻的任務；隻是，這並不是教義的任務，因為，即使對同一的宗教立場，處理方法必然因不同的哲學派彆而隨以不同。另一方麵，倘若這樣的一種矛盾確乎發生，而有人或正或錯地，看見誤解的來由是在宗教方麵，那種情境當然可能促緻他完全放棄敬虔，或至少放棄基督教的敬虔。但為預防這事，除瞭當心不用那不加思考的公式來使誤解能發生的以外，彆的並不是教義學的任務，因它與那些不承認敬虔這基本事實的人全無關係可言。這無寜是護教學的事業。
【後記】有一些基督教教義的闡釋，以實踐教義學或通俗教義學之名而久已盛行於世的，它們固不采用辯證語言及係統序次。然這些闡釋，實不在我們這裏賦予教義學之名的範圍之內。它們或為教義體係與問答書的中間物，或為適用於說教之教義學改作。前者大部分意在把考慮教義學的結果，多少迎閤地傳達那些不容易接受科學論證的人。但由於那種意圖本身便屬武斷，這工作所引至的紛亂和助長的皮相，似乎多於任何有益的成就。至於後者，若在實踐神學裏就加上那些關於宗教傳達的材料和形式所必要的一般定嚮，它便全然再無餘地瞭。
第廿九項 基督教義的全部範圍，不外乎把敬虔自我意識的事實與救贖觀念中所錶現的對立相連著，認它們首先為被那對立所先假定的；第二，為具有那對立所加給它們的性質。
注意：參第八，九，十一諸項
一、首先，很清楚地，我們原來對於把一切生活動念付諸絕對依靠感之無能力，與由救主傳遞給我們這種能力，兩者的對立就先假定著那個情感本身與關於它的知識。由於這絕對倚靠感，除瞭在人裏而外，我們絕無所見，所以我們之能知道它，隻為瞭它存在於我們自己之中。而若我們不知道它，我們就無法知道自己對此之無能，亦甚至不知救主與我們兩者間的差彆。這樣，那未濛受對此之能力以前的狀態，決不能是絕對忘卻上帝，或是對上帝意識之空追求，卻無寜必定含有這種意識作為自我意識中的一個條件。不過，有人可能說，在未與救主交契以前的這種敬虔自我意識之事實，不能屬於“基督教的”信仰學，而隻屬於一般信仰學，或一個敬虔團體的信仰學，從此，人可能轉移至基督教。對這，我們必須答復：這些敬虔心情狀態，若心情給基督教把捉住，便不緻消失，無寜按照基督教所輸送的能力多少，而比例地受得便利和鼓勵。所以它們也是屬於基督教的敬虔意識，而可被稱為一些不受那種對立決定的狀態，卻是不變地留存在那對立的一切不同階段。另一方麵，由這對立本身所決定的事實，必然按著無能力或恩賜能力之占優勢，而在內容上大有不同。隻是，前一種的事實，為瞭不變而長存，就在基督教敬虔領域內，總不能作任何敬虔時刻的全部，而隻有其中一部分。由此之故，雖然我們為瞭這些事實的多種多樣，遂不得不考察它們自己，故而在本項裏選擇瞭那種說法。
二、因此，既然本項命題裏的第一點，為瞭必然地跟第二點結閤之故，而確屬於基督教的敬虔，那麼，我們敢進一步主張：這兩者閤在一起，便把基督教敬虔的全領域包括完瞭。因為，即使我們假定那個“無能力”漸漸以至全然消失，這並不意味那敬虔自我意識有任何變更，卻不過使事實更接近於那錶現其理想狀態的公式是瞭。因此我們所唯一關切的，是在精確而周全地測定這兩者的領域，好保證陳述的完整性。那麼，至於兩者的相互關連，在第一部分的教義中，獨特的基督教要素比較少占優卓（這事的可能性早被一般公認瞭的），因而其陳述可以很容易地跟彆些信仰中的陳述相同。不過這些教義決不構成一般神學或所謂自然神學的基本部分。它們不但總是敬虔自我意識的錶達，因而真是教義學的命題，並且確屬基督教的，由於其在全體的序次中含有獨特的基督教氣息，這氣息在所有命題裏都可見到。然而除此以外，我們不妨說——特彆由於凡屬基督教倫理學領域的一切，始終不被包含之故——有一些教義命題，隻是錶達一般的一神論，而不明顯揭齣是否屬於目的論的觀點或美學的觀點。所以，雖然我們在教義學裏，一般地說都不提到基督教倫理學，我們總應關心這一事實，即是，與任何一個基督教信仰體係相稱的不論那一種形式，必有一個基督教倫理學在一起發展著。
三、那麼這兩類事實是彼此一緻的，即那對立所先假定的事實，與在對立的全部發展中始終不變的事實。而我們更肯定瞭這兩類事實，連同那被對立所決定的一些事實，同包括著全部基督教教義。由此可見，嚴格地說來，在正當意義的教義之範圍內，不能容納那些專屬於先乎那個對立在基督教中受發展這一時期的東西，以及屬於那隻在把“無能力”完全剋服消滅這一時期纔開始存在的東西，除非它們能被證明及確切聯係於對立關係內所顯的一些敬虔情態。而且，由於一切基督教敬虔立基於救主的齣現，我們亦不妨同樣說，關於祂我們無建立任何命題為真正的教義，除非是與祂的救贖工作有關的，並能追溯至祂的存在所給的基本印象。凡軼齣於此之外的，必定另有可歸，或需特彆證明其有某種更遠的關係，纔有它的位置可言。
第三十項 基督教信仰學中的一切命題，我們能認其為人生情態之敘述，或神的屬性及行為之概念，或世界組構之記錄；而這三形式總是相互並立瞭的。
一、既然絕對依靠感，即使在濛救的範圍內，必為另一規定的自我意識所掀起。而與之結閤，纔能齣現，意即在時間上成為真正的自我意識（注）由此之故，凡關於絕對依靠感所立的公式，無一為一具定心神狀態的公式；隨而信仰學的一切命題，也必須被樹立為這樣的公式。但是，任何這樣自我意識的感性規定，指明歸於自我意識外的一個刺激。那麼，這個刺激，由於凡在人類意識內的總是聯貫的，必是那意識的一部分，因而凡在絕對倚靠感中所發生的變化，都可知道的，隻要我們能把那刺激所齣現在其中的情態描寫齣來。這樣想來，教義學的命題成為關於世界組構的記錄，但隻就絕對依靠感，並有關於它纔如此。最後，絕對依靠感本身不但意味著上帝於我們自我意識內與我們並存，並且，那按著主體的資格而醒起一切自我意識之規定的萬有總體，也被包括在那依靠感中。所以，高級自我意識的一切變化，當我們描寫上帝作為這個總體及其種種分配的根基，也得以錶明。
（注）參第五項。
二、倘若我們把這三種可能形式相互比較，很清楚地，關於人類精神狀態的敘述，那內容隻能取自內在經驗的領域，因而這一種形式裏沒有外物能竄入基督教信仰學之中。反之，當然，關於世界組構的記錄，可以屬於科學，而神的行為之概念可能純乎形而上學的，這樣，兩者皆生長於學術的土地上，因而屬於客觀意識及其條件；而兩者皆獨立於內在經驗和高級自我意識的事實之外。這樣，這兩種形式（其中第一種當然包括一般人類學內容的一切命題），在其本身並不保證這樣想齣的一切命題是真正教義學的。因此，我們必須宣稱：人類精神狀態的敘述纔是教義學的根本形式；而第二第三形式的一些命題，隻在它們能從第一形式的命題發展齣來的，纔被容許加入。因為它們隻在這個條件之下，纔能真正被證實為敬虔情緒的錶現。
三、那麼，若是屬於基督教信仰學的一切命題，能被明確錶現於那作為根本的形式，而那些述說神的屬性與世界的素質之命題，必須約化為第一形式的命題，纔能安全保證異類的和純粹科學的命題不竄入來，那麼，基督教信仰學好像隻需要始終一貫地把捉住那個根本形式，好叫基督教敬虔的分析工作得以完成；而其它兩個形式好像不妨全然放棄不用瞭。但若有人今日仍圖這樣處理基督教信仰學，他的著作將成為孤立而得不到曆史事實的支持；它不但會缺乏真的教會性格，而且，無論它怎樣完全述說基督教教義的內容，它將無法成全一切教義學的真正目的。因為，既然教義學的用語隻逐漸齣自那在宗教公開傳播通行的用語之中纔得構成，則在後者裏麵宣傳和頌詩的成分，必曾對於形成神屬性的概念是有利的，其實這些概念是必要的，好使那些用語有互相相當的關係。同樣，關於世界組構的記錄也發生瞭，部分齣自那些形式，部分齣自確立上帝國與世界關係的需求。然後，由於把形而上學跟教義學結閤起來的習慣越來越風行瞭，這兩種命題因異其內容的同類命題之加入，而數量多起來瞭。另一方麵，根本形式自然退後，而幾乎隻在較少科學性的錶達裏纔有位置。因此，現今一件想全然限於真正根本形式的工作，就不得不與過去絕緣，而正由於此故，它對於淨化那含有異類成分的信仰學，或保持宣講及詩的傳達之澄清與真實，就絕少有用處。
第卅一項 這樣，在研究敬虔情感的三種形式時，就必須充分地按照上列的分類；不過總要以直接敘述敬虔情感本身為基礎。
一、教義學的成分既由斷片形成，故此科目本身的構成是由於把這些成分自外結閤一起，而非有機的內生，這樣，我們容易理解何以所有三種形式的命題都擺在一起，而不作區彆，沒有一種曾一目瞭然地論盡瞭。可是，這樣處理決不足以應那可為正當教義學的要求；因而我們必要按照本項命題所指的完全方法（既然不能專以那根本的形式為限）來處理。惟有如此纔能滿足現代的需求。上述基督教敬虔的一般敘述（注），是這麼基本地支持這個全部陳齣，以緻其中的分類以它為根基。因而，每一單獨部分之先，不可不置一類似的一般敘述，藉以為該部分加以分析。那與此敘述屬於同一領域的教會教義，就跟這結閤起來：即是，首先，那些最接近於直接說明敬虔情感的教義；其次，那些以神屬性和世界素質的形式來錶達敬虔情感的教義。
（注）參第十一項。
二、由此可見，關於上帝之教義，按照其在全部神的屬性中得以陳齣的，隻能與整個教義體係之完成而同告完成；在另一方麵，它的通常處理是繼續不斷的，而在一切其它教義之前一起陳述齣來的。但這種與通常辦法的歧異，不能看作一種不利。因為，姑且不提到那些與人類心靈狀態之發展有關的屬性和行為（而這是包羅瞭祂的一切所謂道德性的屬性），是不能瞭解的，除非我們先知道這些狀態，但一般來說，無可否認地，通常的論列，不免於隱蔽這些教義不但與一般的絕對依靠感，而且與基督教敬虔的基本事實二者的關係，而使人以為關於上帝的教義是與那些情感毫無關係的思辨學說。反之，我們的方法是不但把那個關係弄得極其顯明，並且，把那些隻靠彼此相互比較纔能理解的事，更密切地總括起來。
【後記】將這裏陳齣的圖式論，跟在新舊教科書及體係裏的較普通的圖式論再作比較，將會超齣本緒論的範圍，因為本緒論並不帶有論爭的義務。這裏所采取的方法，隻能藉那完畢的論證本身而證為得當。
（上卅一項中已說明瞭作者所說教義體係的原則。從這以下，我們隻將他自己所作每一項的綱要翻譯齣來。這足以說明他按照上麵的原則而構成的教義體係是怎樣。——譯者）
信仰學第一部分
敬虔自我意識的發展，按照它總被假定在每一基督教
情感之前，也被包含在其裏麵。
（本部分計分三章及緒言，自第卅二項至六十一項）
緒言（第卅二項至卅五項）
第三十二項
在基督教敬虔的每一個自我意識中所總假定為以先存在的，隨而亦包含在裏麵的，有那發見我們自己在直接自我意識中為絕對依靠的；而為瞭使我們自己的主體與上帝的無限本體，能在自我意識中閤一，這是唯一的方式。
第三十三項
這個絕對依靠感，既然是我們的自我意識在其中一般地代錶我們主體的有限性，就不是一種偶然因素，或一件因人而異的東西，卻是生命的一種普遍因素；而在信仰學中，對這件事實的承認全然取代瞭一切所謂上帝存在的證據。
第三十四項
絕對依靠感，是多少含在每一種基督教情緒裏，其程度按照我們在其中，藉著那共相規定它的刺激，乃意識到自己被安置在全宇宙的自然係統裏，即是，等於我們意識到自己是世界的一部分。
第三十五項
按照在第三十項中所建立瞭的三種形式之準則，我們必須首先處理那在敬虔自我意識中所感到，世界有限體與上帝無限本體的關係；其次，在那種自我意識中，與世界相關的上帝有什麼屬性；其三，即最後，由於其絕對依靠上帝而感念的世界有什麼組構。
第一節
我們的敬虔自我意識，就其中所錶達的世界與上帝之關係而論。
（第卅六至四十九項）
引言（第三十六至三十九項）
第三十六項
世界之能存在，隻在於它絕對地依靠上帝，這個關係在教會教義中的原始錶達分作兩個命題：（1）世界是上帝創造瞭的；（2）上帝保持這世界。
第三十七項
復原教會采取瞭這兩教義，但在其信仰文書中不曾為它們錶明特有性格，所以我們必要如此處理它們，把它們閤在一起，就可將原始錶達的意義說盡無遺。
第三十八項
原始錶達的內容能從兩教義中之任何一條演化齣來，隻要在兩條裏麵如在原始錶達的樣子，上帝被認為獨一的決定者。
第三十九項
世界創造的教義必要從把所有異類成分排除的一見解而卓越地顯明齣來，好叫起源的問題不緻從彆方麵來的混雜解答，跟我們所主張絕對依靠感的純粹說明相矛盾。保存教義的顯明，卻是特要充分地發揮這個根本情感。
第一教義：創造（第四十至四十五項）
第四十項
這裏作我們根基的敬虔意識，跟一些世界起源的見解不同，就是那些把任何一物從上帝創造的工作排斥瞭，或將上帝本身放在那些在世界裏和透過世界而發生的狀況和對立之下。
第四十一項
若是把創造宇宙的觀念再進一步發展是必要的話，那麼，我們必須把世界的起源全然追溯至神的活動，但不得設想為這種活動像是人類的活動；我們必須認世界的起源為作為一切在時間上發生之變遷的條件，但不得視神的活動本身為一種時間性的活動。
第四十二項
天使的觀念原是舊約所固有，而移行入新約中。它包含著絕無不可能之事，並與一般敬虔意識的基礎毫不衝突。但同時它從不進入基督教教義本部的範圍。所以它能繼續在基督教語文裏有其位置，而不加責我們於到達任何關於它是否實在的結論。
第四十三項
關於天使之教義所能建立的唯一說法是：天使是否存在的問題應該對我們的行為沒有影響，而對於他們存在的啓示，在今日已不復期待瞭。
第四十四項
在我們當中發生過的魔鬼觀念，是極其恍惚不定，使我們不能期望任何人信其為真；而且，我們教會從不曾拿這觀念作教義的用途。
第四十五項
在新約聖經裏魔鬼固然常被提及，然不論基督或使徒們都不為之新設一條教義，他們更不把這觀念跟救贖計劃聯係起來；因此，我們為基督教信仰學在這問題上所能建立的唯一事情，隻是：凡有說及魔鬼之處，必受這一條件支配，即：相信魔鬼決不被列為信仰上帝或基督之一條件。加以，在上帝國之內，決不能有魔鬼發生影響力的問題。
第二教義：保存（第四十六至四十九項）
第四十六項
那使我們認為凡影響我們的，都絕對地依靠上帝的那敬虔自我意識，是完全結閤這一切皆為大自然全體所約製及規定這一見解。
第四十七項
我們為瞭保持敬虔的觀點，決不能把任何事物之絕對依靠上帝，解釋為排除著它之受自然係統所約製。
第四十八項
錶示對生命抑製的一些自我意識激動，正如那些錶示對生命進展的興奮一樣，都可安置在對上帝的絕對依靠裏。
第四十九項
至於那引起我們自我意識的，隨而也影響我們的任何因素，是否應追究至所謂自然之機械的某部或自由原因的活動，兩者同是全由上帝敕定。
第二節
上帝的屬性，就它們涉及那在敬虔自我意識中所
錶達上帝與世界的一般關係而言。（五十項至五十六項）
第五十項
我們所歸給上帝的一切屬性，可視為非指上帝裏麵的特點，卻隻是指絕對依靠感怎樣與上帝有關的一些特點。
第五十一項
絕對依靠感所反映的絕對原因作用，隻能被描述為這樣：它一方麵跟自然秩序的內容有彆，因而與之對立，另一方麵，在所包羅的範圍上則與之相等。
第一教義：上帝永恒
第五十二項
我們所瞭解的上帝永恒，是指上帝之絕對超時間的原因作用，它約製著不但屬時間的一切，並亦時間本身。
第二教義：上帝無所不在
第五十三項
我們所瞭解的上帝無所不在，是指上帝之絕對超空間的原因作用，它約製著不但屬空間的以切，並亦空間本身。
第三教義：上帝無所不能
第五十四項
上帝無所不能的概念裏含有兩個觀念：第一，那包羅一切時間和空間的整個大自然係統，是建立於神原因作用之上，這作用既是永恒而無所不在，故與一切有限的原因作用相異；第二，我們絕對依靠感中所肯定上帝的原因作用，是完全齣現於有限事物的全部中，隨而，凡上帝的原因作用所及的，都成為真實的。
第四教義：上帝無所不知
第五十五項
所謂上帝無所不知，可被瞭解為上帝無所不能的絕對精神性。
附加：上帝的一些其他屬性
第五十六項
在通常提及的神屬性當中，有一些，特彆是祂的統一，無限，和單純三者，可以順便在這裏論到，作為無關於敬虔意識興奮中的對立；隻是它們不能被視為與那些已描述過的，在同一意義下作為神的屬性。
第三節
世界的組構，按照其在那錶達上帝與世界間一般關係之
敬虔意識中所指示的。（五十七至六十一項）
第五十七項
絕對依靠感的普遍性，是包括著相信世界的原來完全。
第五十八項
上述的信仰可陳齣為兩條教義，一是說到與人關係中世界其餘部分的完全，另一是說到人本身的完全。
第一教義：世界的原來完全
第五十九項
我們與外在事物對立的每一經驗，都領我們認為世界對人心靈提供豐富的刺戟，來發展那些領人意識到上帝的情況，同時世界多方地讓人心靈來使用它，作為錶現他自己的工具。
第二教義：人的原來完全
第六十項
我們對上帝意識的先天傾嚮，作為一種潛在動機，是含有我們能藉著人類的機體達到那些在其中我們能意識上帝之自覺狀態的覺悟；而錶達上帝意識的傾嚮既與這不可分離的亦含有種類意識與個人意識是有關聯的，而兩者閤並起來乃形成人的原本完全。
第六十一項
凡藉生産而問世的人，若按著人性的原本完全而發展，那就是信心分野內的充足經驗。但在同樣提前上，原始人怎樣發展齣來，曆史沒有記載，我們對那個問題所得的暗示，不能製成一條我們所謂的信仰命題。
信仰學第二部分
說明那由罪惡與恩典的對立所規定敬虔意識的事實
（自第六十二至一百六十九項）
緒 言（六十二至六十四項）
第六十二項
那在上文中所敘述過的上帝意識，其作為一個經驗瞬間之實際內容，隻當著一般自我意識的形態，即苦樂的對立。
第六十三項
雖然上帝意識在那受刺戟的自我意識內怎樣形成的樣子，大體上隻能追究至各人的動作，但基督教敬虔的特點則在於我們覺著，凡在我們經驗裏有與上帝疏離，産自我們自身的一宗行動，我們稱之為罪惡；而凡與上帝親近，是由救主傳遞而得，對這，我們稱作恩典。
第六十四項
為我們的說明計，我們必須把這兩主題分開，先討論罪，然後及恩；而各與一切教義命題的三種形式（即人，世界與上帝）相配閤。
壹、對立的第一方麵：說明罪的意識
（第六十五至八十五項）
第六十五項
這裏陳述的命題，必須都跟本書第一部分同類的那些命題相調和，並與它們相連著；但又必須顧到本部分第二方麵的命題，即是那些說明恩典意識的，隻不過暫保留在下文。
第一節 罪為人的狀態
第六十六項
每一次那構成我們內在狀態一部分的或加在其上的上帝意識，使我們的自我意識感到痛苦時，我們就有罪惡的意識；所以我們認罪惡為肉對靈之一種積極反抗。
第六十七項
我們意識罪惡是來自上帝意識的性嚮尚未活躍地衝入到我們裏的那時候的權力和作為。
第六十八項
既然罪惡是見識與意誌力不平衡發展之一結果，我們就能認為它的存在並不緻抹殺人原本完全的觀念，但無論如何，我們必須認它為人性之錯亂。
第六十九項
我們意識到罪惡，是部分地齣自我們本身，部分地亦由外來。
第一教義：原罪
第七十項
個人裏先乎他行為而存在的罪孽，其根據來自他本身之外，這都是由於全無能力嚮善之故，而隻能賴救贖把它除去。
第七十一項
不過，原罪同時也是那分染著它的各個人所這麼親犯的罪過，它就最好被描述為人類全體的作為和罪行；而我們對它的承認，即無異承認救贖的普遍需要。
第七十二項
我們這樣展開瞭觀念，雖不能同樣精確地適用人類始祖一對，但我們沒有理由解釋普遍罪孽為由於初罪加到他們身上而緻人性起瞭變更。
第二教義：本罪
第七十三項
在所有世人裏，原罪永是發為本罪。
第七十四項
關於罪惡，世人在價值上無所區彆，隻不過罪與救贖的關係，在人人上都不同。
第二節 世界由於它與罪惡的關係而有的組構
第七十五項
一旦罪齣現在人裏，他也發覺在他周圍的世界裏有妨他生命的頑強原因，即諸苦惡。隨之，本節將討論苦惡的教義。
第七十六項
一切苦應被視為罪之懲罰，隻是，人間苦是直接的懲罰，而天然苦是間接的。
第七十七項
不過，苦之依罪，就經驗來說，隻在我們把公眾生活看作一個整體纔能認識的；但個人的苦，必不可視之為由他的罪而來。
第七十八項
這種關係的意識並不要求為瞭罪故而被動忍苦，亦不勉強為罪之故而努力使苦發生，或者反之，使苦廢止。
第三節 關及罪的意識之神的屬性
引 言
第七十九項
凡神的屬性是與罪的意識有關的，即使隻由於救贖以罪為條件纔如此，其唯一得成立之路，是在同時認上帝為罪之創造者。
第八十項
既然在我們的自我意識裏罪與恩彼此敵對，則上帝被認罪之創造者，就不能如祂被認為救贖之創造者有同一意義。但因我們非有罪的意識決不可能有恩的意識，我們又必須主張，罪之與恩同時存在，是由上帝給我們安排的。
第八十一項
若是教會的教義為瞭解決這個睏難而主張說：上帝不是罪之創造者，罪是根據於人之自由；那麼，我們又必須補充說：上帝安排瞭精神之勝利那永顯齣的不完滿，是對我們成為罪惡。
第八十二項
所說關於上帝對罪惡的原因作用，在苦的問題上亦同有效，為瞭苦與罪的關聯。
第一教義：上帝是聖潔的
第八十三項
我們所瞭解的上帝聖潔，是指那種神的原因作用，靠著它，在人類一切全體生命裏，有良知與救贖需求相結閤著。
第二教義：上帝是公義的
第八十四項
上帝的公義是指祂那種原因作用，靠著它，在普遍罪孽的狀態裏，安排有關聯的苦與罪惡。
附品：上帝的慈悲
第八十五項
把憐憫歸給上帝，是在講道和頌詩上，比在教義學上更適宜的用語。
貳、對立的第二方麵：恩典意識之說明
引 言
第八十六項
我們越意識到那牽連在，自然狀態裏的悲慘，決不能由承認罪無可逃，或由假定罪在減少中而除去，我們越抬高救恩的價值。
第八十七項
我們意識到基督生活裏發生的一切近似有福狀態，是根據於由上帝所促動的，與罪惡的全體生活及其中所發展的悲慘作敵對的一種新結閤生活。
第八十八項
在這可迴溯至耶穌工作的結閤生活裏，我們之得救贖，是由於分享祂那無罪的完全。
第八十九項
從那說罪惡非由上帝所命，而對祂罪惡並不存在的觀點來看（注一）救贖一詞就不適於這一強力的上帝意識之新分享。從那個觀點看，基督的齣現和人間新生活秩序，就不可不視為現在剛完成的人性創造。
注一——參第八十一項
第九十項
那些按照第三十項裏的三種觀點而製就恩典意識之內容的命題，也就在我們這裏所定的範圍內而完成基督教教義體係。
第一節 意識到神恩的基督徒狀態
引 言
第九十一項
我們隻在與救主有活的交契中纔與上帝有交契（注二），在這當中，救主的絕對無罪之完全與有福，是一種自由流露的發動，而濛恩者領受救恩的需要，是一種白白吸收的受動。
注二——參第六十三項
第一分段 基 督
引 言
第九十二項
救主的特有工作和無可比擬的尊嚴，兩者互相包涵，而在信徒的自我意識中閤成為一。
第一教義：基督的位格
第九十三項
倘若新的閤作生活之自成，是原在救主裏而單由祂而來，那麼，祂在曆史上的個體必定同時是理想的，意即是，這理想必在祂身上成為完全曆史的；隨而祂每一曆史上的瞬間，必定同時是理想性的。
第九十四項
那麼，救主由於同為人性之故，而和所有世人相像，但其有異處在祂的上帝意識經常充沛，好使上帝在祂裏頭有瞭確鑿的存在。
第九十五項
關於基督位格的教會信條公式，需要經受不斷的批判。
第九十六項
在耶穌基督裏，神性與人性曾結閤瞭為一位。
第九十七項
在神性跟人性剛相結閤時，神性獨為主動的或自己授給的，人性隻是受動的或被裝取之中；但在結閤後的狀態裏，每一行動都成瞭神人兩性的閤並行動。
第九十八項
基督跟一切其它世人有彆之處，是在祂的根本無罪與其絕對完全。
第九十九項
基督復活升天的事實，以及預測祂的再來審判，不能放在祂位格的教義裏作為正式的構成部分。
第二教義：基督的工作
第一百項
救主挾著信徒們入至祂的上帝意識能力之內（注），而這就是祂的拯救行動瞭。
注：參第八十八項
第百另一項
救主挾信徒們進入與祂的清明福分相會閤，而這就是祂的和解行動瞭。
第百另二項
教會的教義把基督的全部行動分作先知的，祭司的，和君王三種任務。
第百另三項
基督為先知的任務，是成自教訓，預言，與行神跡。
第百另四項
基督為祭司的任務包括著祂的完滿成全律法，即是祂的主動的順服；祂為贖罪而死，即是祂的受動的順服；與祂為信徒們的代求。
第百另五項
基督為君王的任務是在於舉凡信徒社會中所需要的福利，皆陸續由祂而來。
第二分段 各個心靈與救主之完全及福祉二者怎樣相交契的樣子
引 言
第百另六項
錶證那被挾帶與基督有活交契者之自我意識，可由兩個概念敘明：（一）重生與（二）成聖。
第一教義：重生，包含歸正和稱義
第百另七項
所謂進入與基督有活的交契，就人對上帝改變瞭的關係來說，是他的稱義；就其生活的改變來說，是他的歸正。
第百另八項
歸正，即與基督交契的新生活之開始，在個人心裏，把兩事錶明自己：一是悔改，二是信心；前者成自懊悔與改心的結閤，後者成自領受基督的完全與福祉。
第百另九項
上帝對那歸正於祂的人稱之為義，是包括著饒恕他的罪，和承認他為上帝兒女。不過，他這種對上帝關係的改變，隻從他真的信仰救主而緻。
第二教義：成聖
第百另十項
在與基督有活的交契中，重生的人所具固有能力概讓祂來指揮，因而産生一種近似祂完全而有福的生命：而這就是成聖狀態。
第百十一項
在成聖狀態中的人所犯的罪，由於不斷地受打擊，總是一並帶來赦免，而無能力把重生者的神恩加以取消。
第百十二項
重生者的良好作為是信心的當然效果，隨而皆為神所喜歡的對象。
第二節 與拯救有關的世界組構
引 言
第百十三項
經過拯救而得存在於世界中的一切，是總包在信徒們的團契之內，裏麵總見到一切重生的人。所以本節敘述基督教的教義。
第百十四項
我們若要把基督教自我意識關於信徒團契所要說的總括起來，我們首先必須討論教會的起源，即它怎樣從世界中得以形成；其次，教會如何保持它自己與俗世相抗衡；最後，這種對抗的消除，即教會圓成的展望。
第一分段 教會的起源
第百十五項
基督教教會的形成，是藉著一群重生的人來到一起，作成一種互相呼應與閤作的組織。
第百十六項
教會的産生是藉揀選和聖靈分賜的兩個教義而可說明。
第一教義：揀選
第百十七項
依據神管理世界的法則，活在任何一時代的那些人，（不論人類衍行在地上幾久），決不能一律被選入基督所立上帝國之內。
第百十八項
雖然基督教同情的心不必由於人或遲或早進入濛救的團體裏，可是另一方麵，既然我們假定死後靈魂仍是活著，那麼，若是我們設想人類有一部分永無法進入這個團體內，那真是一種不可解決的不協調。
第百十九項（預定）
那些稱義的人之被揀選，乃是神的預定，後至基督的救恩。
第百二十項（揀選的根據）
揀選，就其被視為能影響於神統轄世界來看，是根據著上帝所預見的濛選者之信心；而就其被視為來自神統轄世界的來看，揀選隻為神的喜歡所決定。
第二教義：聖靈的分賜
第百廿一項
所有生活在成聖狀態裏的人，感有一內在原動力，要在他們的共同閤作活動與交互感應中更加成為一體，並意識到這是基督所建立的現世新生活之公眾精神。
第百廿二項
作為這個公眾精神的聖靈，隻在基督離開大地之後，纔能被充分分賜及感應。
第百廿三項
聖靈是神的本質跟人性相結閤，是那使信徒們共同生活活躍起來的公眾精神。
第百廿四項
每一重生的人無不參預聖靈，好叫凡與基督有活的交契，就必有聖靈住在，倒過來說亦然。
第百廿五項
為聖靈所活燃著的基督教會，在其純潔性和完整性上，就是救主的完全形像，而每一重生的人即是這個團體中不可或缺的組成分子。
第二分段 教會與世界的共存
引 言
第百廿六項
為聖靈所活燃著的信眾團契，在其對基督與聖靈的態度上永遠如一，但在其對世界的關係上，它不得不變遷而歧異。
前半：教會的基要而不變的成分
引 言
第百廿七項
基督教團體，雖然因與世界並存而不得免於變動，然就下列三點的範圍內，它是永遠及到處同一的：第一，它為基督作證，始終如一，而這是見諸聖經與上帝話的服役；第二，它為基督所形成及保持生活的交契，是立基於基督的同一法定，即是洗禮和聖餐；最後，它全體對個人，及個人對全體的交互影響，總是一律規定著的，而這可見於天國鑰匙的權柄（參太16：19）和奉耶穌的名禱告。
第一教義：聖經
第百廿八項
不是聖經的權威能作信仰基督的基礎，無寜是，以信基督為前提，始能給予聖經以特有的權威。
第百廿九項
新約諸捲一方麵為在連續以後所有陳述基督教信仰的先驅；另一方麵，它們為所有以後陳述的規範。
第百三十項
新約各捲皆受聖靈感動而作，其結集也由聖靈的指導而成。
第百三十一項
新約聖經，就其根源來說，是確鑿的，就其為基督教教義的規範來說，是充分的。
第百三十二項
舊約諸書在我們聖經上占有其位置，部分地由於新約訴諸它們，部分地由於基督教與猶太教的曆史關係；但舊約並不由此之故而分享新約的具規範性及靈源。
第二教義：傳上帝的話（服役）
第百三十三項
基督教團體裏那些主要保持自發自動態度的成員，以自我傳達方式，實行對那些主要保持被動態度的會友們，為上帝話作服役；這種服役，部分是偶然與非規定的，部分是正式規定的。
第百三十四項
在基督教會裏有一種對眾人傳上帝的服役，是用規定的形式交給某些人的職務，由此而生齣教會的一切組織。
第百三十五項
教會的公眾服務，在各部分上都與上帝話的服役相連的。
第三教義：洗禮
第百三十六項
洗禮，就其為教會的行為來說，無非是一個意誌的活動，教會藉此，乃接受各人進至這個團體；但就基督有效的允許立基於它上麵來說它同時是上帝稱人為義之作為的關鍵。藉此個人便被接受進入基督的活動團契裏。
第百三十七項
依照基督的製度而施的洗禮，是除那認可受洗者為基督教會會藉而外，並給予上帝在重生中恩賜的拯救。
第百三十八項
嬰兒受洗不能算為完全的洗禮，除非我們承認嬰兒在繼續受教之後所作信仰的坦白為完成洗禮的行為。
第四教義：聖餐
第百三十九項
基督徒們在分享主晚餐上經驗著屬靈生活的特彆加強，因照基督的製度，於這晚餐中祂的肉和血給他們吃瞭喝瞭。
第百四十項
關於餅酒與基督血肉在主晚餐中的關聯，復原教會所采一種明確反對的態度，是隻對於一方麵那些認這關聯為獨立於分享行為之外的人，另一方麵對那些否認這個關聯，不承認分享餅酒與靈性上分享基督血肉之間有任何連結。
第百四十一項
在主晚餐中分享基督的肉和血，是幫助一切信徒確定他們與基督的交契。
第百四十二項
對主晚餐不按理的分享，無非是分享者吃喝自己的罪。
第百四十三項
復原教會隻對兩個製度用“聖禮”的名稱：洗禮和聖餐；它們曾由基督本人所設立，代錶祂的祭司功能。
第五教義：鑰匙的權柄
第百四十四項
教會由於其與世界並存之故，具有立法和執行的權能，這權能是由基督為主而緻的基本産物。
第百四十五項
所謂鑰匙的權柄，是指教會所具有權力，能裁定凡屬於基督徒生活的事，並按照各個人怎樣閤於那些裁斷而處置他。
第六教義：奉基督的名禱告
第百四十六項
教會在其與世界並存中所宜掌握那為它有益的正當預見，當然是成為禱告。
第百四十七項
凡以耶穌之名所作的禱告——且知有這樣的禱告——，得濛有基督聽到的應允。
後半：教會由於其與世界共存而有可變的成分
第百四十八項
教會既從世界當中組成，就不能不受世界某種影響，這事實本身足以為教會設立有形與無形教會的對立。
第百四十九項
有形教會與無形教會的對立，可包括於下列兩命題中：（1）有形教會是分開各彆的，無形教會是不可分的統一；（2）有形教會總是不免犯錯誤的，無形教會是決無錯誤的。
第一教義：有形教會的多元性與無形教會的統一性之關係
第百五十項
基督教會裏凡遇實際發生分裂時，必能齣現一種努力要拿它聯閤起來。
第百五十一項
有形教會的各種部分，其相互間的交契完全停絕，乃是反基督教的。
第百五十二項
教會裏的一切分隔，僅是暫時的而已。
第二教義：有形教會的可誤性與無形教會的無誤性的關係
第百五十三項
在有形教會的每一分支裏，正如有犯錯的可能，也有其多少的實際，同樣在其中決不缺少真理之糾正力。
第百五十四項
凡從有形教會發齣的基督教敬虔的陳述，其所含真理決非純粹而完全的。
第百五十五項
有形教會裏所産生的一切錯誤，早晚必給那教會中從不停絕活動的真理所排除。
第百五十六項
真正教會已開始於人類有生之初，直至人類終局，始終就是一個，這句話不得視為含意著所正稱為基督教的教會本身，不過是一較大整體的部分。
第三分段 教會的圓成
引 言
第百五十七項
由於教會不能於地上人類生活過程中達至圓成，所以它圓成狀態的錶象，隻是直接有用於作為我們力求近似的模式而已。
第百五十八項
在基督的位格裏神的本質與人性結閤之不變性，對於這事的信仰即含有人格永存性的信仰，由此，基督徒心中都傾嚮於形成死後續存狀態的概念。
第百五十九項
至於教會的圓成和靈魂來世之狀態這兩個問題，是教會在所謂“末世論”的若乾教義裏試求解答；但我們不能把它們視為與那些上麵提過一些教義有同樣價值。
第一預言教義：基督的再來
第百六十項
基督的門徒們，既不能如所心願地想到祂再來的應許（注一）已在祂復活的以些日子裏實現，於是期待瞭這事於一切在地事情終結之時纔成全（注二）。由於這事必牽連到善人與惡人的區分，所以我們講“基督迴來審判”。
注一：參太（16），27，28（24），20以下（25），31以下；可（13），26以下；路（21），27，28，約（14），3，18；（16），16
注二：林後（5），1—10；帖後（1），7—10，（2），8；提後（4），1；彼前（4），5—7，（13）；彼後（3），10以下。
第二預言教義：肉身的復活
第百六十一項
基督不但用喻言（注一）及教訓（注二），贊成那在祂種族間流行的死人復活這一觀念，更在祂的語句裏把這種死而蘇醒歸之於祂自己的手法；而宣說一般死人蘇醒將突被地上人類生命通常過程（注三），是祂這種教訓的延長，一種根據同類發言的完全自然的延長。
（注一）太，（25），31以下；約（5），28，29，（6），40，54。
（注二）太（22），30—32；
（注三）林前（15），51，52；帖前（4），13—18
第三預言教義：末日審判
第百六十二項
末日審判的觀念，其成分亦在基督的語句中可見，它意味著錶明教會與俗世的全然分離，由於前者的圓成是排除瞭後者所加於它的一切影響力。
第四預言教義：永生的福分
第百六十三項
死人復活以後，那些在與基督交契中死瞭的人，將由看見上帝而進至永不變更的明朗的有福狀態。
第三節 有關教贖之神的屬性
第百六十四項
當我們把那由拯救功能而迴到的與上帝靈交的意識，歸究於神的原因作用時，這乃等於擬定基督教會的樹立和延綿為神統轄世界的目的。
第百六十五項
神的原因作用在世界統治上，錶示給我們為愛，為智慧。
第一教義：神的愛
第百六十六項
神是愛，作為神性所由分齣的屬性，是顯現在拯救的工作中。
第百六十七項
上帝的愛
第二教義：神的智慧
第百六十八項
神的智慧是安排及規定世界的原理，其目的在於實現那在拯救中所證明神的分賜。
第百六十九項
神的智慧是最後的根據，藉此我們承認那作為拯救景的世界為至高本體的絕對啓示，因而是良善的。
結 論 聖三一
第百七十項
在本書第二部分第二方麵（即恩典意識的說明）裏屬於扼要的一切，也是被擬定為在聖三一教義中扼要的成分；但這條為教會所營造的教義本身，不是關於基督徒自我意識的一種直接錶達，而隻是由若乾錶達所結閤以成。
第百三十一項
教會的三一教義的要求，我們想及三位的每一位，各與神的本體相等，轉換過來，神體亦與三位齊觀；而且三位又各各相等。可是我們不能作這樣想法，卻隻能力以級次錶明這些位格，因而認為或者三位比一體為較真，或者可倒過來說。
第百三十二項
我們有較少理由認這條教義為最後確定的，為瞭復原教會興起以後，不曾重新研究過它；因而，它必尚待一種變化，會摺迴到它的真正起源。









































第三部 聖誕節座談
聖誕節座談（Weihnachtsfeier, Ein Gespärch）為士來馬赫於一八○五年所作，翌年初版。一八二七年再版時，附有作者一短序（一八二六年十一月柏林）。原文載其全集（Samtliche Werke, Berlin, Gedruckt und Verlegtbei G. Reimer, 1843）第一捲。茲所參照的英譯本為哈斯底（W. Hastie）於一八八九年在英國愛丁堡所從事而於次年印行者（T. & T. Clark, Edinburgh）。
本書為對話體，因作者其時正從事於柏拉圖對話的譯業。他藉瞭一個傢庭邀請親友共慶聖誕的晚會，說明基督誕生對人類救贖的重大意義。作者從人性的一貫立場，錶明母愛與其對兒女的專誠為基督本質的麵影。座談會最後參加的講者約瑟，高調兒童的天真無邪，而聖誕便是象徵人類今日皆成兒童的一個新世界。
——編 者
聖誕節座談
愉快的客廳漂亮地布置瞭；屋子的所有花色斑蘭的窗戶都有份點綴瞭這裝扮，但窗簾不曾放下，讓外麵透入的雪光可以叫人記起是在什麼季節。有關聖誕節的雕刻品和圖畫盛飾瞭四壁；其中有一對美麗的版畫是本宅的女主人送給她丈夫的禮物。不少盞的燈高掛著，四周交射，放齣瞭一個佳節的光明，可是也像好奇的競戲；因為它雖然錶齣瞭一些十分熟習的事物，而對於那新奇成分的特彆認識和當然欣賞，則非在反省一個時候與精確觀察之後不可。這些，都經由那位有興緻而有思想的爾妮斯丁所安排，好叫這樣被激起的，半玩半真的不耐，可以慢慢地得到圓滿疏通，而種種濛賜的禮物也在閃爍而擴大的燈光之下，迴環等候一迴。
這裏聚集在一起，構成親密圈子的一群人，事實上都信托瞭她這件工作，讓她可以把他們彼此交換的禮物都擺齊在一起；這樣，那分開瞭會變成沒有什麼意思的東西，便能安排妥當而為一個堂皇的全體。而這就是她現在所作好瞭的。正如在鼕天的園子裏，那些良薑和堇的小花，必須在長青的灌木中，在寒雪或苔泥保護層之下找得，同樣，每一件禮物也各為常青藤，桃花娘，和莧屬所障護最縴細的物件被掩蓋在白巾或雜色覆物的下層，而較大的則散布各處，或不得不從桌下去尋齣來。他們的名字，西方人習用的略名被錄刻在包外的可食小片上：每一個人就必得仔細找齣若乾件禮物的贈送者。
一班人等候在隔室，他們的不耐，帶點刺戟味催促瞭那剛纔在辦理的玩藝。他們裝作猜想將要受取的禮物而提齣各種可笑的事，有關於各人所特有的小脾性和習慣，或曾遭述可喜的意外和滑稽的誤會，或偶然的尷尬；而當這類幽默的小打擊臨到任何一人之時，他就立刻想法人予以報復。
隻小梭斐四周跑動，充滿瞭極大的緊張；她的一直不安靜，幾乎也像這一群的其它諸人那樣，他們走來走去，隨意彼此交談，照她看來，他們正是同樣不靜。最後安多紐假作睏倦的樣子，嚮梭斐是否願意將她所有禮物換一麵魔術的鏡子，使她能看透那關閉著的門。
她說，“至少我比你更願意這樣；因為你無疑地比之好奇心有更多自估；此外，你相信自己的大好智慧該不緻被任何鐵壁銅牆所遮隔。”於是她在最暗黑的一角坐下，搖動瞭她的頭在她翻起的雙手裏。
不久，爾妮斯丁開瞭門，她依然靠著它站著。但這高興的一群，不曾如所意料地急急奔嚮幾張擺開的桌子，卻突然在房子的一半地方停住，在那裏能看到整個布景，他們都不自覺地轉來注視著她，由於這布景如此完全地錶達瞭她思想，以緻他們的情緒和眼光都不知不覺地給她吸引瞭。她站在半暗中，想及隱衷欣悅這在她麵前的可愛隊伍和他們的輕快歡心；但他們一齊首先發覺自己所高興的，乃是她本身。好像他們早已喜歡過瞭在那處的其它一切，好像她是這一切禮物的贈予者那樣，他們全包圍瞭她。小女孩抱住瞭她的膝，張大瞭眼凝視她也不一笑，可是含有無限的可愛。她的女朋友們圍抱瞭她。愛德華接吻瞭她美麗的下頰；他們以各人適閤的動作，全體對她錶示最深的愛和傾心。她本人也就嚮他們錶明時候到瞭，要去拿他們的禮物。
她說：“若是我安排瞭事物得你們的滿意，我親愛的朋友們啊，請你們不要因鏡框而忘記其中的畫；並考慮我隻試將這節日，和你們以禮物象徵著欣然的愛，加予光榮是瞭。現在請來，你們每一位看那送給你們的東西；凡不能猜中的，請耐心地供彆人笑。”
真的，猜不中給人笑的不是沒有。女客們，老的，年青的，極有把握地猜齣瞭每件禮物贈予者的姓名，無人能加以否認；男人們卻犯瞭許多錯誤；而當他們在推測中投上一個機智的想頭，當它被駁擊而報以抗辯這種苦惡交戰時，是再好玩，也最頭痛沒有瞭。流那得說：“就是這個樣子；不過女人們在這些小巧的事上，精明遠超我們，當然有些難受的她們禮物的恰好足以證明，她們在這事上的精神力遠勝過瞭我們的；但我們既然欣賞他們纔藝的這種美果，我們也必須力求配閤於她們纔藝的其它成果，雖則它多少給予我們敗北。”腓勒德力迦迴答說：“你太恭維瞭，這不是隻由我們纔藝多；卻是，不妨說，有一種機敏，為你們男人所缺少的。卻給我們不少幫助。你們很愛直道而行，錶示強大；你們的動作，不知不覺地露你們的心意，一如著棋的人那些姿勢，他不能罷休於試探其對手的可疑棋子，而在他要下子之前，舉起六次也不決定。”
爾尼斯特插嘴說：“是的，是的”，他錶露笑狀，卻佯為一嘆，“像古時所羅門說的，‘上帝造瞭男人爽直，但女人們尋齣瞭許多巧計’，這話依然是真的。”
加羅琳說：“那麼你們至少可有安慰，為瞭沒有用你們新式的禮貌糟踢瞭我們。也許可能，兩種品質是必要的，也是永久性的，而若你們的老實純直也許是我們狡猾的條件的話，那麼，另一方麵我們的缺陷也許對你們的較大纔能帶有同一的關係，你們請拿這事實去安慰自己吧。”
這當兒，大傢就來更密切地檢查禮物，同是對於婦女們的傑作，精妙的縫織，共以藝術的眼光推敲評價而錶贊揚。梭斐最先對於她自己所得的實物加以匆匆的一瞥，以後跑來跑去，作好奇的檢查，傾心贊美一切，尤其是，求索那些他們名字碎裂的斷片。她極度中意所有種類的糖果，愛把它們聚攏起來成幾個大袋。到瞭這樣搜聚把她的財産增加瞭之後，她纔開始更密切地查看她的禮物，然後她再去把它們，一件一件地分彆以錶揚，炫耀，喜躍，好叫再確實也沒有地把這些恩物的卓越性錶白無遺。
“但你似乎沒有用心到它們中最好的一件”，她媽媽這樣說，喚起她對它的注意。
小女孩說：“是呀，親愛的媽，但我還沒有把心思放在它上麵：因為它若是一本書，我就用不著在此地閱看。我必須獨自到我小房子裏靜靜去欣賞它。但如果那一位——因為我確信決不是你——對我開瞭一個認真的玩笑，送給我關於一切縫織品的樣本和方法，我就隻好盡量答應我將到明年上心去使用它，然而目前我真不知道怎樣對付哩。”
她父親說：“瞎猜瞭，它不是那種東西；因為你還不配有此。但它也不是一本書，因為這樣你就不得不帶它到你房子裏悄悄地獨自去閱讀瞭。”
於是她以最大的好奇心，拼命把她大部分的寶物散開，終於從中抽齣一件而叫喊齣來：“啊，是音樂！”她一片一片地翻過來，說：“啊，偉大的音樂！啊，一生可用的聖誕歌！你們必要同我一起唱這最光彩的樂歌。”於是她念著麯譜的名，多數是宗教性的，一切與佳節有關，全部是著名傑作，有些是古老而少見的瞭。於是她直走至她父親麵前，用遍親嘴來錶齣熱烈感謝的心情。
連帶著剛已說過對女紅的厭忌，這女孩錶現瞭對音樂的一種確定纔能，這纔能雖偉大，也有其限製。真的，她的材質決不受著限製，為瞭她在這項藝術的所有部門中一切美妙的，具有衷心的喜悅。不過，她自己並不預備作任何的演奏，隻是那具有大禮拜堂的風格的。當她半高地唱齣一支輕快歌聲之時，很不容易算作純乎喜樂心情的錶示，但當她彈起鋼琴，使足聲喉，發為深沉的調子之時，她總是專用那種莊嚴的樂譜，她也知道怎樣公正處置每一個音符。她在發齣每一音調的愛好，至於不能把它從其餘的拆開；但它以其本身的相當力量突齣之後，纔受到敬虔的接吻而退讓給第二個音調。即便當她練習獨唱時，她的歌聲錶示著對其它的音都有同樣的尊重，好像它們一起真的聽齣來；但盡管她常常深受感動，決不過度到破壞她調子的和諧。我們幾不能更指齣它什麼，即就離開它對象而論，隻能說她唱得一片敬虔，而在每一個音調中掀起及懷有一種柔和的愛。由於聖誕很特彆地是兒童的節期，由於她全然投身其中，再沒有禮物比剛巧這樣的一件是對她最中意的瞭。
她坐瞭一迴，沉醉於凝視那些音符，彈樂鍵在書上，默唱給她自己暗聽，卻顯齣筋肉的動作和有生氣的姿勢。於是她突然跳起，繞半圓周而說：“現在請諸位暫放置觀覽及談論，跟我到樓上作我客人。我已準備瞭一切；茶也快好，現在見最方便的時候瞭。如你們所知道和已看見的，我是不在送給你們東西之列，但我不曾受禁阻來邀請你們赴一個演奏會。”
事實上，她父母已對她下瞭條件，一俟她能做齣一件無誤而美好的工作，當作第一件禮物，她纔可列入那些送禮物的人當中。她還未曾做成這點，但很願意有所補救。那麼，她碰巧擁有瞭那些小玩具之一，按照原定計劃，聖誕的曆史本能因此而在適當環境之中，由一些小小活動人物錶現齣來。但是這種安排往往為一大套不適宜，甚至劣而疏狂的附加節目所控製，那些節目的陳齣，弄得簡單的機括在其進行上盡可能復雜而怪異。她已將這事爽然布置一新，作瞭種種的改善，盡可能利用安排在她房內，條理朗然。在一張不算小的颱子上，擺齣有關基督教外錶曆史的許多重要事實，扮裝得簡單而隨意含混，插以三五說白。基督的受洗，各各他，升天的岡陵，聖靈的齣現，神殿的毀滅，基督徒等為聖墓與薩拉森人爭鬥，一些故事彼此雜置，可以察看得到；有一教皇領帶莊嚴的行列到聖彼得堂，鬍司的殉道，路德的燒毀教諭，撒剋遜人的受洗，在格林蘭和黑人當中的傳道士等，莫拉維會的一處教堂院子，那顯齣建築師特彆蓋得很好，作為宗教熱心的最近偉大事業之哈勒孤兒院。這位小藝術傢特彆細心地試用瞭火和水這兩種矛盾的元素，竭盡布景之能事。川水實在流著，火實在燒著：她很機敏地調度得火焰保持適宜。在一切這些豁然顯露的事物當中，隻有聖嬰生産本身遍找也找不見，因為她聰明地把聖誕星隱匿瞭。他們必要跟從天使和那聚集圍繞一簇火光的牧羊人；然後牆間的門開瞭，那裏有一間房，閤適地布置在外麵，作為聖潔之傢。在這可憐的茅捨內一片黑最；隻有一道強烈的幽光照射在聖嬰頭上，形成瞭映在聖母垂麵上的迴影，與外邊的猛烈火焰相相對照之下，這個柔和的華美顯齣天上之光與塵世之光的真正對比。梭斐本人參加瞭這個頂禮，錶齣滿足於她這藝術作品的最高潮。她自己覺得在這構作上像科熱糾十六世紀意大利名畫傢第二，造齣瞭匠心的偉大奧秘。隻是她說，她可惜沒有成就裝置一條晚虹的計劃，她曾想及，因為基督本人確是錶證瞭生命和喜樂將在世間永不死滅。
她在作品之前跪下一時，她的小頭僅僅觸及桌邊，熱中凝視小房。突然她瞧見媽媽站在她正背後，她不變其位置地鏇轉過來，而深有感地說：“啊，媽，你自己該是聖嬰的快樂母親吧！你不難過自己不正是吧？這是不是一般母親總比較喜歡男孩子的緣故呢？但隻請想及那些跟從耶穌的聖潔婦人，而你已告訴過我關於她們一切。我必要成為這樣的一個，正如你現在是其一。” 母親深受感動地把她抱起來，接吻她。
另一方麵，其它的人幾番沉吟她作品的細節。安多紐特彆誠摯地站著觀看。她叫他幼年來到身旁，指點說明凡為他所知道的，錶示一個內行指導人的熟落與勝任。幼弟顯齣十分注意傾聽，可全不知所以，但是總願間中握捉住流水和火焰，好叫自己相信它們都是真的，絕非幻覺。
當他們多數仍尚忙於推敲欣賞的時候，梭斐柔和地催促她父親，要他同腓勒德力迦和迦羅琳進到另一房間內，讓後者坐下奏琴，他們一齊唱“讓我們都愛祂”的贊美詩“歡迎至此憂傷之榖”的閤唱麯，以及選自賴加特“歌集”中若乾首，十分美好地錶達濛救與謙卑虔心的喜樂及情愫。他們立刻得到全體都為敬虔的聽眾；而當他們唱畢時，如經常所發生地，宗教音樂首先産生一種靜穆的滿足與靈魂的休寜。接著一個短時間的靜默，不過這時大傢都知道各人的心藹然互縣神往，並引嚮某種更高的境界。
一陣間，茶會又把他們再聚集在客廳裏。梭斐獨自留瞭好一排時候，勤力操練鋼琴，隻每每來到他們當中一下，無多興趣於參預解渴的一群。
大眾走上走下，重再碌碌於那些禮物。他們現在，在有其它的事過瞭之後，纔似乎正經擁持瞭他們的新財産，因而賜贈者可以視這些東西為不屬於他們自己，可以公開地贊揚它們。他們好幾位對若乾禮物前此隻曾約略標過，現在纔真發見某些物品的確特彆擅勝。
爾尼斯特說：“這迴我們真的有著一個特彆吉利的年頭來欣悅我們的賜物；某些重大的改變起在眼前。亞革尼斯為快要生的嬰孩很豐盛地得瞭美麗的衣服，我的腓勒德力迦得瞭一串珠子為我們將來的關係，流那得有旅行袋，親愛的亞革尼斯嗬，你的安多紐也有學校的書本，這些一切都錶示進步和快樂的事情，並很生動地使將來的喜慶當作現在的。而若這節日本身是對世界宣言瞭新的生命，則正在我們自己生命裏發生著重要的新時事，它當然會對我們是最深印而高興的瞭。我親愛的，我再擁抱你，作為本節日的一件禮物。你好像是現在連著救主一起給我的，所以我會怎樣高興而受寵若驚呀。真的，在這裏的諸位親愛的朋友不像我們一樣，虔心地同拜倒在一個新階段的生命之前，沒有大事迫近到，與那最偉大的事直接聯係的，這使我最為心痛。我恐怕我們的禮物，比之你們給我們的，必是對你們像沒有什麼意義樣的。你們的心情可能的確爽朗愉快，但仍嫌不興奮及高昂，我或可甚至說，那與我們的比起來，必是淡泊之至。”
愛德華答說：“你從自己的熱情，而能如此同情地觀察到我們身上，可說真是你的好意；不過的確，這種熱情把你和我們彼此拉開太遠瞭。你可思考我們的平靜幸福正與你所迫近的幸福一模一樣，而且所有純摯的熱情，包括愛的熱情在內，決不至於衰老，卻總能更新。或者，你能視爾妮斯丁，我們的梭斐所錶現的兒童樣傾心及深沉敬虔，你難道能視爾妮斯丁對此有淡漠的態度；或者，你能以為在這一切中全無最鮮活的想像活動，沒有現在，過去，和未來牽絡著嗎？隻試一看她是何等深受感動，好像遊浴在一最純幸福的海中。”
爾妮斯丁說：“真的，我供認。梭斐剛纔用她幾句話把我運送上喜樂的浪潮。但我把她弄錯瞭；這些話本身，對那不知道她的一個人，或能顯為虛飾。使我感動的，乃是兒童的整個見解。她像天使般純潔的心，似乎十分榮耀地開放瞭；而若你們瞭解我所意味的，因為我無法拿彆的話錶達它，在她偉大的單純與不自覺中，有著如此深刻明慧的情感，使我想到從她這種情感所必生長齣來豐滿的美與溫順就至於完全壓服下。誠然我感到某一點上她不曾多說，她隻說瞭我可能也正是那可崇拜的嬰兒之母，為瞭我在我女兒中，如馬利亞在她兒子中一樣，能謙遜地敬崇神的純粹啓示，而仍毫不因此而遂攪亂母女間的正當關係。”
亞革尼斯說：“我們都相當同意於所謂溺愛與縱壞這一點，其實不是齣自對子女的愛心，卻隻齣乎自私，不肯費心在那不中意的事上，那個，與你所意味的毫不能相乾。”
爾妮斯丁答說：“我們女人很懂得那個，然而你們男人在這事上有時是否有過？當你們特彆照管男孩子時，你們所要求於他們的是膽子和聰明，總是以為進步是在努力及剋己，以至於有時不能不壓製那有高貴影響的自我意識；這一點可能容易給父親們一種不正確的觀點，要不是他們由我們母性的作為和感知來勤加指導的話。”
愛德華說：“的確，我們知道也承認你們對於兒童們的純潔幼芽，在未發現任何腐壞以前，注定地要去護育它和發展它。那獻身於這聖潔任務的婦女們總是很適宜地住在神殿的內部，充任那看管神火的祭尼。相反地，我們必須齣動而以嚴正的姿態邁步嚮前；我們必須實踐紀律，傳勸悔改，或背起十字架作朝聖者，並束劍在腰，好叫尋求那喪失的聖所，予以收復。”
流那得插嘴說：“你帶我再想起一件事，是我在你們談話的浪潮中幾乎已浸沒瞭的。它是關於你們的梭斐的，它近來常常已到舌尖，現在正活靈活現在我眼前。她的天真敬虔當然也叫我感動，但我又不免時時為之驚憂。當她的情感迸發而齣，有時使我覺得她的心靈像一條嫩芽，由於內在衝力太強之故，在它未放苞之前，竟自死滅。親愛的朋友們，神明在上，我求你們韆萬勿給這個情感太過多的營養。可能你們不能像我現在樣，看見她的將來如此活躍，她的彩色早褪，也許在一聖徒的形像前，著尼衣而跪倒，念珠去作無果的禮拜；要不是那樣，便帶上飄背的頭兜和不好看的衣服，離開自由而快活的生活，呆然伏處於一間莫拉維修女院之中。現在是一個危險時期，有許多優美女子們投身於或此或彼的這些愚笨乖行，割棄她們的傢庭緣係；這樣，總而言之，天賦婦女的最美形態和最豐盛幸福都告消失，不用說她本性的歪麯瞭，倘不如此，這樣的事便不可能發生。我所擔心的是這女孩太容易偏嚮這一邊。我所擔心的，是她的心靈和精神或給時代的頹風所捲去。因為現下婦女們在這事上差不多沒有不失當的，若果真像哥德所說，凡打散婚姻關係信仰的人，永沾恥辱；假如她竟罹此，則真是一件不可補救的損失瞭。這樣的一種憂慮，如果為一個朋友所感覺到，可能很被講齣，但隻限於一次；因而，我總不曾說齣口直到今天，乃不無理由的，雖然我不知道怎樣。”
爾妮斯丁說：“真有什麼攔阻你說齣，這是我可作證的，因為我已經觀察到你的擔心不止一次；它既如此確定，就很可能早至於發為言語的。但我不曾給你機會說齣，因為我曾希望你會自己懷疑你這觀念，要是你更明白這女孩，要是她的內在本性更顯著地展開在你之前的話。那麼？親愛的朋友，我陳請你自己的判斷吧。當然，你說的不錯，若有人踏上所憂慮著的這樣一種生命曆程，那不免牽涉有本性的某種歪麯。那麼，一個兒童所作的是否真的自內發生，抑或單從外麵獲得，這幾乎無可置疑的，所以有什麼比這更容易認齣的呢？不過，你能否指齣什麼真被“歪麯”在她裏麵，什麼軼齣兒童的真正單純性之外？或者，有何不對的關係，因之她的正常本性被她的敬虔情緒所壓迫瞭呢？我隻知道她應付這件事情，正如她應付任何其它為她所愛好和珍視的事一樣。她就是這樣置身於每一動作之上；而在有關每一童稚興趣的上麵，你會發見她正是一樣，而在現在這件事情上，正如在任何彆的事上，她沒有顯齣虛榮。此外，她沒有理由不這樣作，並盡我們所能的，她也永無機會去作彆樣。因為沒有人對此特彆加以注意；而雖然她必會知道——也是自然的——我們估算這個情操是屬於最高尚的，但在各彆場閤上都沒有人提高這樣的情緒或其他錶露。所以我們覺得她是自然的；而事實上，這樣的情操對她是自然的。我們以為這樣發生的事，也可聽其自然不受乾擾。
“真的，更是如此”，愛德華一半兒打斷瞭她的話，而自己繼續著說，“因為這一切在其本身是屬於那最美和最高貴的。我親愛的朋友，因為事情的真的一邊，必定在於這小子所中藏的，無非是這事的內容，因為她毫無理由靠貼到那專自外來的。這個聖誕慶祝將賡續好幾天，你自己很知道在我們圈子裏沒有一種宗教的形式，沒有定時的祈禱，沒有崇拜的特彆時間，萬事都隻依照我們心情所趨而作。此外，她常常傾聽我們談論這樣的事而不插嘴，甚至也不參加我們歌唱，本來她是很喜歡唱的。這一切都閤於兒童們的樣子。一般她也不特彆高興到教會裏去。禮拜堂裏的唱詩對她不閤脾胃；其餘的她更不瞭瞭，使她睏倦。假如她的虔心中有什麼不自然的，或者，假如她願模仿彆人，或被外在權威所帶領，那麼，她不將迫她自己以那為我們所奇特尊敬的，視為美好的和值得參加的嗎？由於我認這些一切是與她的其它發展相調和，所以我看不齣天主教或甚至莫拉維教派，能吸引她。在這樣未能發生以前，事實上，她必須全然放棄她自己的固有趣味瞭，因為她的趣味絲毫沒有這種性格，同時，也必放棄她那種大膽而倔強的習慣，將那在萬事中是基本而主要的，跟那隻是錶麵而外圍的事劃分清楚。”
迦羅琳在流那得未答言之前，說“不過，我敢於請你們不要將莫拉維會跟天主教扯在一起。兩者是否在任何方麵該被視為一樣的，或是可爭辯的；但至少我不能承認把那個形容字眼‘歪麯的’應用到莫拉維會上。你們知道我有兩個女友在他們當中，而她們確實沒有歪麯氣質的，她們的判斷和理解力之正確，正如她們的虔誠之湛深。
愛德華帶笑答說：“親愛的，你必定承認這為由於流那得的無知瞭。他不過復述那為我們有時所聽到的，他當然也決不曾探視過一個莫拉維的地方，除非去買一副馬鞍，或去查看某種齣名的織品，同時，受介紹去訪問他們修女院裏的可愛兒童罷瞭。要是我一般承認那兩個教會的並列當然錯瞭。但隻請考慮這些談講並不曾轉到這兩個教會的性質或優劣比較，卻隻是我們自傢講及梭斐；而關於她，這兩教派的任何結閤必皆齣乎可疑之外。因為，如你所瞭解這事，以及對你兩位女友之毫無成見，你會承認一個能在她傢人的懷抱中滿足其宗教感，而維持瞭她的天真和單純性的女孩子，將全然不會發覺在世界如此危險；而且，由於她已慣於在一自由生活中的欣樂活動，我們不可想象這樣一個人，除非遭遇什麼奇異的顛倒，會封鎖自己在尼庵或修女院之中。此外，如我剛纔要嚮流那得說的，嚮天主教或和莫拉維教派兩者的轉變，也是一樣不可想象的，除非他們偶受特殊環境而緻，像那些你所為之辯護的人。我意味著兩教中任何一派的新加入者，就我所知，全不是那些從兒童期起就傾嚮宗教生活，像梭斐樣的人，卻是，據我們所傳聞的，無寜為晚年或遭遇某些失意之後而變成虔誠信徒的一些縱樂婦女和陰謀政客們。因而這些新改宗者，至少大部分是那些從前曾追求不論是學問，或藝術，或傢庭生活，全然嚮外馳逐，而毫不留意於其對更高境的關係。到瞭這樣心境的人，便在這新世界中恰好像小小孩童一樣，把捉著它的華光，不論它自外投射在物體上而將其放大，或來自一種內在之火，其吸引他們，不過是由於他們四周黑暗之故，而非以其本身的燃焰，這樣，我們又可以說，在他們的悔改中總遺留著他們罪過的跡象，因為他們是把自己從前冷酷與黑暗的過犯，投到他們那是所歸附的教會上，好像神聖之火不曾保存在那教會裏，它隻曾履行一種冷淡的形式主義，由空洞的言詞和枯舊的儀式所造成。”
流那得迴答說：“你說多數人是如此，或者是不錯的，這決不是這種災禍的唯一來源。它在許多場閤裏似乎是直接由內部而發生，而我們的小女孩也是這樣。但真奇怪，你所慣於稱作不信者的我及彆的一些人，竟不能不警告你和奉勸你反對‘不信’，當然，隻反對陷於迷信中的那種不信，以及有關於此的一切。愛德華，我不需嚮你保證我是敬虔和愛那虔誠之美的，但它必須是，而且永續地是內心的。倘若它外錶上顯齣，構成生活中的各種特彆關係，則必自它發齣最可憎的東西，即硬化的分離主要與精神的傲慢，這正與那虔誠閤該産生齣的現象相敵對。愛德華，你記得最近我們曾討論過這問題，大傢認所謂靈性的自白，若能免於這方麵的危險，就必至於那被要求於會員的真虔誠隨處流布著；而在你從自己的公職關係所知道的大多數人士當中，你是何等艱難地能挑齣幾個實例，不曾陷於後一種的災禍者。但它對於一般平信徒仍較多有害，為瞭他們對於他們沒有特彆濛召的一種外錶虔誠，受到熱烈的塵染。的確，它對我也頗像一種陶醉，其中的一種是天主教徒的敬虔，他們委身於全然外錶的敬虔工夫，而自囿於偏狹排擠的意見之我們教會人士的敬虔，又隻是它的另一種而已。而從這同一的敬虔，又隻是它的另一種而已。而從這同一的敬虔之杯中，似乎你們的小姐又取瞭一茶匙，而這對於這樣一個孩子決不算稀少。如果你竟贊成她這種造成一位聖潔婦人的雄心，或前驅至懷此誌，它將不終於帶她遁入尼庵或修女院麼？因為我們的通常人物並不善作這些事情在社會上。而關於錶演聖嬰基督的這種敬虔，和她對於她本人為它作瞭光輪所加的崇拜，這豈不是迷信的確鑿正種嗎？這豈不是十足的偶像崇拜嗎？親愛的朋友啊，請你們注意；若不早加以阻止，這定將以‘無理性’結局。但我未見你對此有所防止，倒有清楚的證實，你甚至給她讀聖經。我真希望你不給她自由地隨她自己之用，但不論你自己讀給她聽，或者是她母親述說經裏的事給她，結果還是這樣。經中神聖的成分必定誘起她的幻想，一種感性的奇怪混亂之像必定使她存留鞏固的成見，以緻後來終沒有健全的概念。這樣，一種神聖莊嚴的文字成為至高無上，而那領導兒童的放肆武斷，必要將聖經絕未含有的東西強行加入其中。加以，經文的神異成分直接滋生迷信；關節的缺乏更促緻各種狂思的幻覺以及人為主義的一切詐僞。真的，當牧師們在講壇上很不錯地熱心於使讀經成為不必要的時候，再壞不過的事是把那從未為兒童而寫的書，再放在他們的手裏。懲罰這些經捲，像它們自己講說中之一的，把磨石拴在它們的頸上，投它們深入海底，比之它們衝犯一般孩童之輩，更好得多瞭。若是它們混雜神聖曆史於其它仙人故事之中，結果將是什麼呢？若是內心懸掛在這樣的一種信仰上，若是生活受那隻有這個而無其它真理的一種信念所支配，什麼危險可由此而發生呢？特彆是，它對女性是何等險惡呢！一個男孩子會得很快自己跳齣這種險境，會得漸漸在想當時候發見較健全的基地。而若他受到錯謬的遭遇，隻消讓他讀神學一年，便會把他醫好。”
愛德華等他看是否發完瞭這番議論之後，說：“我必須對你們幾位尚未充分瞭解我們的流那得的，替他辯護，好叫他的話不至使你們覺得比其真義太過無情。他倒不是淪入虛無主義的深淵，而隻稍稍參預著我們的理性主義者之行列。不過他在這事上仍未自己完全瞭瞭；所以他始終如此妙不可言地羼混戲假與認真，以緻使得每一個人都對之莫辨彼此。要是我們拿他所說的作為完全認真，他定會大大哄笑我們。所以，親愛的朋友，我又將隻限我自己於你，剛纔說過的玩戲部分，因為那已經敘述瞭的，對真話足夠有餘瞭。所以讓我告訴你某些事，請勿太平過慌張。真的，這女兒真傾聽瞭很多聖經如其所敘的。我們告訴她，約瑟隻是基督的養父，（這是約一年或略多點的事），而當她發問：那麼誰是基督的真父親呢，她母親曾答說，祂除上帝之外更無它父。那時她提齣，上帝也是她的父，但她不曾為此之故而不欲有我之為其父。而基督之不曾有親父。甚至成瞭祂忍受痛苦的一部分；因為人有親父乃是一件光榮的事。因此她抱住瞭我，玩我的頭毛。由這你明白她是怎樣嚴格地已把捉教理神學，與具有絕頂素質以誓死堅信聖母懷胎瞭。不，比此更進一步，她實際認定神聖曆史在某些事情上像是神話的；因為她當有時戰勝過兒童心理，因而懷疑在那曆史上一些事實，而發問是否這樣的事該當如字麵去瞭解的時候，她構成著關於這些事的她自己的觀念瞭。你知道這是夠壞的，而她與某些教父們的寓喻解說頗為接近。”
迦羅琳說：“這種樣子的玩戲，通常也給我勇氣以投報一言；我願意承認她自己造瞭白光圍繞聖嬰基督，很快她會自己描繪，油飾，並可能模型聖母與聖子，但對一切異端的藝術傢予以衊視及破壞。因為她已在其寫讀之時屢次推究齣這樣的素描；因而它的作成半非由於思考，這顯然更是羅馬教式的。但認真來說，我相信她離開兩個極端正因而比較安全。因為在莫拉維徒當中毫不置重藝術作品，所以她會發見他們太不藝術化的事。而關於羅馬天主教徒，你們總是說，那些離開我們而嚮往他們教會裏最好的，隻是為瞭他們發見在那裏宗教與藝術結閤瞭起來，而這是我教會裏所不見的。梭斐今已由她自己造成瞭這種結閤；這樣，她就會覺得自己無需依附於他們，因為他們的藝術是古怪的而無趣味的。”
流那得帶著顯著的興奮而說：“哈，倘若諸位女友們會很堅決稱我荒唐，那我就必須澈頭澈底這樣。而就我所觀察，她若中意自己應用藝術到宗教上，她可能成為天主教信徒；因為我全不喜歡那個。我是一個極不藝術的基督徒，而作為一藝術傢則極非基督教的。我不喜歡像士勒格耳（Schlegel）在其詩篇裏很不自然地為我們所描寫瞭的頑固教會；但我也不喜歡那些可憐樣，求乞，而受凍餓的藝術，欣然托庇於教會之下。它們若不永保年青，豐富而獨立地自我生活，構成它們自己的世界，像古代神話之確定構成其世界那樣，那麼，我願望與它們無份。同樣情形，照我所認為的宗教，若是央求依靠藝術的支持，我覺得它是軟弱而成問題的。”
爾尼斯特說：“流那得，當心，恐怕她們要提醒你自己講過的話。你不是最近主張過生活與藝術，像生活與科學那樣幾無衝突，並且，一種有教化的生活正是一件藝術作品，一種美麗的錶象，塑造品與音樂之最直接的結閤嗎？現在她們會說你不是真的認為生活應與宗教同住或受其鼓舞，因而宗教隻限於在言語文字中，在那裏它是你有時從各種不同的理由所需要的。”
爾妮斯丁插嘴說：“我們不會那樣說，但現在無聊的爭辯已足夠瞭，它叫我們的其餘都厭倦，為瞭我們不能同你分享那種純粹好辯之故。”
愛德華說：“而在那裏我們顯然一緻；至少在那特殊地在我們今日生活中所錶現的好感。因為，彼此往來的賜物這種優美行為，不是彆的，乃是宗教的喜樂之純存錶現，這喜樂像其它一切的一樣，總是錶齣在自然而來的親切，或在施給服務上；而特彆是這裏，我們大傢同錶欣喜的偉大賜物，即反映在一些小賜物當中。這種情緒越純粹地顯齣，我們的本心就越為它們所占有。由於這個緣故，親愛的爾妮斯丁呀，我們十分高興你今晚的安排，為瞭它是很適宜地錶達瞭我們的聖誕情緒；這種重再變作年青，迴復至兒童期的情感，以及新世界中的不勝喜樂，是我們感謝這裏受慶祝的聖嬰。這一切是安置在這布景的絢爛光明之中，在它鮮嫩花色的環境之中，並在我們有節製的願望之中。”
迦羅琳說：“是的，不錯，我們在這幾天所感覺的，是如此純潔地對於聖誕本身的宗教喜樂，以緻我對爾尼斯特剛纔所錶示的話極度不安，他說瞭它可能給那屬於本層生活的任何喜事或期待所強化瞭。不過，他說這話畢竟不算認真。至關於我們一些小禮物的意義，它們所以有其價值，全不由於它們本身，卻隻是由於它們一般地錶明我們有分給快樂的心意，也由於它們證明每一位親愛朋友的形像是何等顯著地印刻在我們心頭。我個人的感覺至少把那高級而較普遍的喜樂，很明顯地跟我對於目前來到諸位親愛朋友的任何吉事所感到的最鮮明興趣區彆齣來，而且我無寜要說，第二種的喜樂是給第一種所強化的。倘使有一美麗而可喜的事，齣現在我們最深刻意識到那萬有中最偉大而最美麗的事之時，則二者的喜樂將結閤起來，以至於凡可愛而良善的，都因為在世界的偉大拯救有關而獲得一較大的意義。是的，正如我從前曾體驗及的，我今仍清晰地感覺著，甚至在最深沉的痛苦中，喜樂是開放在我們內部而無阻的，並能淨化溶解痛苦，不為其所撲滅，它是那麼本原的，那麼直接根據於某種不死滅的東西。”
愛德華說：“按照爾妮斯特的從前估計，我今日也許在你們當中具有幸福的最少原因，但我也確實感覺著在我內部一種純粹愉快而高興的流溢歡欣，它無疑地會承受凡可能發生的事變。在這個心境中，我能對命運挑戰；或者，若這近乎誇張，至少我也能發見所有需要的勇氣；而這樣的一種情態，的確為人人所要求的。不過，我相信我得把它的充足意識和正當喜悅歸功於我們的小女孩，她剛纔帶瞭我們到她的音樂裏。因為，凡是優美的情感隻在我們發見瞭它的正確情調之時纔全部迸齣。它不是所說的話，因為那在無論何時隻能是一種間接的錶達，若是我可這樣說，它隻能是一造形的成分，而情感的正確情調，卻是正當意義下的音樂調子。事實上，音樂是與宗教情感有最密切的關係。今日有人說來說去，想為宗教情感怎樣得到一種共同的錶達。但是幾無一人想及，假如歌唱的錶達再得與言語錶達發生較正確的關係，則那個最所企求的結果就可容易地達到。那言語所弄得清楚的，音樂的調子定必使其鮮活，並直接地轉入至整個內在的本性裏，作為一種和諧。”
爾妮斯特加上說：“至少沒有一人會否認音樂隻在宗教領域裏纔達到它的完全。那單為一種對照而存在的喜劇性音樂，並不拒絕卻無寜肯定這個立場。但是一個真摯的歌劇便非有一宗教的基礎全然不能做成；凡在音樂麯調上的一切高尚傑作，也是同一情形，因為沒有人會在次級的人為形像裏尋求藝術的精神。”
愛德華說：“這種極密切的親緣應是存於下列這一事實，音樂必須與至高無上的，即與宗教，及與宗教的某個形相，發生直接關係，纔不必結閤於任何特殊事象而仍有足夠材料，能達到有意義的。基督教是一獨特的樂旨，而展開為無限的變調，這些變調又為一些內在的法則所貫串，而落著於確定的一般性格之下。加以，如某人所說過的，教會音樂雖則不能捨棄奏唱，但真的可能不用具體言詞。一支發憐恤歌，一麯榮歸主頌，一篇退思彌撒：又各需要什麼特彆詞句呢？它的性質本身便得瞭解，雖使言詞變換作類似意義的彆些符號，也毫無基本的改變，隻要那些記號依音樂而分節，並能唱齣的話；而音樂總是一樣，不管它用任何語言來唱。事實上，沒有一人會說，他因全然不懂隨伴的言詞而遂喪失瞭什麼重要成分。因此，基督教與音樂就者必須彼此堅固相結，因為它們互相光照而相輔升高。如耶穌曾受天使樂隊所迎接一樣，我們也用音樂去陪伴祂直到祂升天的大哈利路亞；而作麯如韓得爾（George F. Handel）的‘彌賽亞’，我以為是基督教全部的一個撮要宣言。”
腓勒德力迦加上：“不錯，我們可以一般地說，那最確實地參透內心，纔是最宗教的調子。”
迦羅琳也錶同意地加上說：“加以，歌唱的敬虔是那最榮耀而最直捷地升高至天的一種。無論是宗教或音樂那一個。支持它的決非任何偶然的或個人的事。愛德華所說的話提醒我那為他不久前所念給我們聽的東西。你們會立刻猜中它是屬於誰的。詞句好像是這樣，音樂決不對個彆的事件發笑或哭，卻總是隻對生活本身。”
愛德華說：“我們要藉理赫特爾（Jean Paul Richter）的名加上說，個彆的發作隻是音樂上過渡的音符，但它的真正主題是內心的和弦，它在極度變化的樂調中神妙萬變，但總歸基於同一的和諧，其中隻應分彆長音階與短音階，男性與女性。”
亞革妮斯插口說：“你們看，這裏我們又來到我前此的評論。那屬個彆的和個人的，不論它是將來或現在，是喜樂或憂愁，總隻像過渡的音符一樣，對一個運行在敬虔情態中心所能取齣或給予的，是像那隻以輕盈痕跡扔在後麵的音符，所能影響全麯的動作一樣少。”
流那得突然插進來說：“喂，愛德華，你們的這種平靜，我覺得是太差瞭。它全然否定生活的現實，我必須提醒你們這個。”他緩和地繼續下去說：“你怎能受得亞革妮斯，那生活於最美麗希望中的他，能這樣的說話啊？”
她自己迴答說：“為什麼不能呢？那屬個人的，這裏不是同時即屬可死滅的嗎？一個新生的孩子不是冒著一些最危險的險嗎？單在燃著的火是何等容易地甚至被微風所吹滅呀！但在我們裏麵屬永恒的乃是母愛；它是我們人生的基本和弦。”
流那得質問說：“那麼，是否你能形成你的孩子到那在觀念中浮於你前，或者是否孩子在最初縴弱的生命階段再從你那裏被攫去，都將對你不關事嗎？”
她答說：“不關事！誰說那？然而內在的生命，心的連結，決不因此而喪失的。那麼，你信我們所愛的，隻是我們所能形成在孩子裏麵的嗎？其實，我們‘能’形成什麼？不，我們所愛的是那我們信為已在孩子裏的美麗和神聖成分，而是每一位母親，一旦孩子的心靈錶現齣來，在每一個動作中所尋求的。”
爾妮斯丁說：“那麼，親愛的朋友們，在這個意義之下，每一位母親是再一位馬利亞。因而每一位母親就無不具有一位永恒而神聖的孩子，而在他裏麵熱誠尋求高級聖靈的鼓動。在這樣的愛裏沒有命運帶來任何痛苦的毀壞，也沒有母性虛榮的毒草生發其中。雖然那老年人（西麵，路2：35）預言說，她自己的心要被刀刺透，但馬利亞隻保守著言詞在她的心中。天使們可能欣悅著，博士們可能來到而膜拜；但她並不自大自高，卻始終繼續著同一的溫和與熱摯的愛。”
流那得說：“假如你們不是如此美妙地說明一切，緻人不能再想駁倒它，則你們的觀點可能受到許多反對。要不然的話，若是那一切都是對的，你們實際就成瞭當代的女英雄，你們這班熱忱的理想主義者，對那個彆的與現實的，不惜予以輕衊；我們該以你們這個集團不較多數為可惜，並錶蹉嘆於你們還未有適閤負戈執戟之英武男兒。你們定是真正基督徒的斯巴達人。所以請注意你們的話，切守你們的諾言；因為你們可能即將麵臨艱難的考驗，緻你們將不得不好好應付它。準備的事已告完成。一個大命運說不定在我目前大踏步邁進，大地為之震動，我們不知將如何牽入漩渦。巴不得那時現實不驕傲地來報復你們對它的輕衊！”
爾尼斯特答說：“親愛的朋友，女太太們將在這樣的審問中，對我們不屈服；整個的考驗，我覺得對她們不算什麼。我們所覺得在遠方好像對傢庭厄運漠然龐大，迫近來時便破碎化為無數小成分；其中有大的便消失不見，至於個人，他隻麵對那些微未碎屑中的某幾個，它們又因其類似於四周所發生者而勢甚和緩。那在這些事件中必須打動我們男子漢的，則不是在乎遠近，卻正是那並不直接落在婦女領域之中，而隻經過我們並由我們之故而驚起她們的。”
另一方麵，梭斐多時已在彈琴，練習而熟習著她的新得禮物，因其中一部不曾為她以前所知，而另一些為她所已知道的，她要立即成為她的熟手。現在她用明朗的聲喉唱著從一戲麯中的一個閤唱麯，讓大傢聽到——，
祂既把自己的子送給瞭我們，
叫我們可得常生，
豈不也把萬物和祂一同，
祂怎將不連同聖子
白白地賜給我們？（參羅8：32）
這麯附瞭一個宏大的走法——
若是我擁有單隻禰，
我再不求什麼在天或地。
當她奏唱完畢之後，放下琴迴至客室。
見瞭她進來的流那得說：“看哪，那裏是我們的小預言傢！我願意立刻拜聽她已屬於你們到怎樣程度。”於是他伸手給她而對她說：“小朋友，請告訴我，你是不是確實中意快樂而非憂愁呢？”
她迴說：“我在今刻不能說是可喜或可憂。”
流那得又說“什麼！領受瞭這麼多美好禮物之後還不開心！這確乎是莊嚴音樂的影響。但是你不曾真懂我的意思。我所問的是——實在也用不著問的——兩者之中你中意那個，喜樂和憂愁？”
她迴說：“啊，那很難說；我不特彆中意那一個，不過我總最中意我當時的恰正是我自己。”
流那得接著又問：“我又不瞭解那話，小仙女；你的意思是？”
她說：“啊，我實在隻知道喜與愁有時奇妙地一齊來到，而復彼此相爭；那纔使我焦慮；因為我觀察到，像媽媽也已說給我聽瞭的，在那時總是有不對的或謬誤的事，所以我不喜歡它。”
流那得再問：“那麼，如果你完全隻是一個，那你不論是在可樂和可哀，是否都對你一樣？”
她迴答說：“差得遠，因為我隻喜歡為我的本是；而為我所喜的，不是與我無乾。啊，媽，”她轉嚮爾妮斯丁繼續地說下去：“請幫助我；他這樣古怪地問到我，我全然不能懂得他的意思。讓他無寜去問大人，他們將能有較好的迴答。”
爾妮斯丁說：“流那得呀，我想你更逼嚮她，實在沒有用處。她是全然沒有拿她生活來比較的習慣。”
爾妮斯特以微笑錶示對流那得作鼓勵，而說：“請勿為這個嘗試而灰心；彼此問答永為一種優美技術；它可像在法庭裏那樣，任在何處行使。當然，若是它不以一個完全錯誤的方式著手，我們總可以從它學得一些東西。”
流那得避卻爾尼斯特的玩笑，轉嚮爾妮斯丁說：“但她是否可能沒有感覺到關於她中意在一可喜狀態抑或在一可悲狀態？”
她迴答說：“誰知道？梭斐，你怎樣想？”
“媽，我完全不知道這；我在兩者的任何一邊都可以；而今刻我雖不在這一邊或那一邊，仍覺得極度滿意。隻是他的問題睏惑著我，因為我不能計算齣那該擺在一起的來打算迴答它們。”
於是她接吻瞭她母親的手，而轉身到屋子那方盡頭她的聖誕禮物堆中，那邊隻有幾支燈淡淡地照著。
迦羅琳柔和地說：“至少她已清楚地為我們錶明瞭那人所必有，否則不能進入天國的嬰孩感是什麼。它不過是這樣；接受每一個心情和每一個情感為它自己，並願欲擁有它們隻是純粹而全體的。”
愛德華說：“不錯，隻是她不是一個單單嬰孩，所以這不是全然嬰孩感，現在她是一個小女孩瞭。”
迦羅琳繼續說：“是呀，可能是如此，而那句說明應該隻適用到我們身上。我隻願說，我們所屢屢聞自壯年和老人的悲嘆，甚至在這些幼稚喜樂的日子裏，以為他們已不能再像以前兒童期那樣快活，這些悲哀必不是那些曾有這樣兒童經驗的人所感到的。隻是昨天的事，有某些人驚奇，因為我錶示過，我覺得我還能永常保持鮮活的快樂，而且越豐盛。”
流那得玩戲地說：“是呀，而且那種人往往視這兒童為無益，而她所作的，不過是以真正幼稚的樣子去喜歡那像女孩樣的事物。但是，我的好朋友，不要關心，這些反對者不是彆的，隻是那些由大自然在其生命末年給予第二兒童期的人，好叫他們達這目標時，可以在其久遠，淒涼，而無歡娛的暮年，得有來自喜樂之杯的最後安慰之一句。”
爾妮斯特說：“這真是比滑稽來得更莊嚴而悲劇。至少我不知道比這種事更可怕的，即是，大批的人既必然要喪失他們兒童時代所喜的最初事物，然後，由於他們不能修緻高級境界，於是完全變成對於生命之美麗發展漠不關心，並以抑鬱無聊自苦。我們知道是否可說他們隻是仰視生命或參預生命，因為即使那樣說，已太勝過他們的全然消極瞭。他們的生活就這樣下去，直到最後從其虛無中發齣第二兒童期來，而它與第一期的關係，不過像一個惡氣的侏儒對一美麗可愛的兒童之關係，或如一將滅火焰的不定閃爍與那剛好燃著，四周擴布，而變成許多花爆的火花之關係。”
亞革尼斯說：“隻有對一件事我願再提齣抗議。請問，初期兒童所喜的幼稚事物，真是必要喪失的，纔可得到高級的東西嗎？我們可以做得到獲得後者而仍不使前者消逝嗎？生命難道開始於一個純粹幻覺，其中毫無真理，絕無久持的嗎？這是我怎樣要領會的啊？若是一個人到瞭反省他自己和世界，發見瞭上帝——這不免經過矛盾及鬥爭——，他的喜樂難道是在於放去那不單是壞的，卻也是無過的事啊？因為我們經常稱孩童的事，或甚至童稚天真的事（要是你們更要這樣說），為‘無辜的’。或者，時代是否有某種毒素，必已扼殺瞭生命的初生喜樂呢？而由幼稚的狀態移行至大人的狀態，必定毫無例外地通過那種真空狀態呢？”
爾妮斯丁說：“你也不妨稱之為真空，但它錶明通常男人們——這是他們自己承認的——甚至可以說他們中最好的人便最如此，一般在其兒童期與其較好生存之間，率領一種奇異，狂野，衝動，而混亂的生活。一方麵，它好像是兒童生活的延長，其所喜者亦錶現為劇烈而具破壞性；但另一方麵，它形成為一種不沉著的競求，不定而常變，任其所之，而企圖捉住生活中的某些東西，為我們女人所全不明白。在我們女性中，那兩個時代相互結閤一起，不大看得分明。在兒童時那吸引我們的玩意兒，已經預像瞭我們整個的生活，隻當我們成長時，這個和那個的較高意義便逐漸錶顯齣來。即使在我們由自己的路子理解到上帝和世界時，我們最高及最美的情感，總是拿那些我們曾在兒童時代用以錶示與外界友善的可愛瑣事和那種溫柔的光輝來加以錶達。”
愛德華說：“因此，男人和女人在靈性的發展上，雖則雙方必是一樣，但又各有其不同的方式，好叫他們兩者亦可因彼此補充的知識而結閤於這種關係中。真的，我們很可以說，而我是清楚地覺得是這樣：無意識的和反省的兩者之矛盾，在我們男人裏顯得更為強烈，它在那過渡期間裏正在那個動蕩企求及與外界和本身作熱烈鬥爭中纔錶現它自己；反之，在你們恬靜而優和的本性裏，兩種成分的連續以及其內在統一錶明齣來：在你們，聖潔的誠摯與柔和的遊戲是相隨一緻的。”
流那得匿笑地欣然說：“但是，那樣，夠奇異的瞭，我們男人竟比你們女子較為基督教化的。因為基督教隨處講及改信的曆程，心的改變，與變作更新，因而舊的必須排棄。對於這一切，如果這話是真的，你們婦女，除極少數娼妓而外，就完全不必要瞭。”
迦羅琳迴答說：“但基督本人不曾改信。就是由於此故祂永遠成瞭婦女的保護者和恩人；但是你們男人隻是關於祂作爭辯，我們卻愛祂而崇敬祂。假如我說，我們隻是正確證驗瞭‘我們女人書終保持為兒童’的那個古諺，而你們男子則必須先行悔改而後纔可再成為兒童；請問你能加以反對嗎？”
爾尼斯特加說：“而就目前的時節來說，所謂慶祝耶穌的嬰稚，豈不即是特錶承認與孩性的直接結閤，隨而孩童更無需悔改嗎？亞革尼斯也已錶明瞭一切女人的共同見解乃是：她們對其兒童，甚至從其呱呱下地，正如教會對基督一樣，就認定神是在其中而追求祂。”
腓勒德力迦說：“是呀，這個佳節是最切近而最好地證明那為爾妮斯丁對於我們所指示的是真的啊。”
流那得說：“何以見得？”
腓勒德力迦答說：“因為在一些雖小卻非不能覺察的，也非忘卻的部分上，我們可以查驗我們喜樂的性質，好看齣它是否已經驗瞭任何這樣的突然改變。這事不用質問我們的良心，因為事情不言而明。很顯然地，到處的婦人和女孩子都是這些可愛節期的靈魂；她們是最忙著那些，亦最純潔受其影響力，而對之懷著最高度的高興。假如這類的事堆在隻是你們男人身上的，它們就立刻完蛋瞭；它們單藉我們而成為永久的傳統。但是我們可問一句；我們能否有那單憑其自身的宗教喜樂；而若不然，則我們是否已在一個較後階段裏發見瞭它，當作一個新東西呢？然在我們婦女而論，關於這個節期的一切現在進行，正如早年的一般無二。我們在兒童時代，已經付給這些禮物以一特殊意義；對我們，它們比之在另一時候所賜給的，多有瞭意義。事情之如此，隻為瞭那時我們對其意義已有一種朦朧神秘的預感，以後卻逐漸明朗，因此這意義始終最可愛地以同一形象齣現在我們麵前，而不會讓此所習諗的象徵消逝。的確，由於生命中這些美麗的瞬間一一精確地留存在我們記憶之中，故能逐級追究齣較高關係的展開。”
流那得說：“真的，倘使你可為我們把你幾番聖誕喜樂，連同著它們一些顯著的事件，生動而無誤地錶顯齣來，像你很能做到的那樣，它定會給我們一連串可愛的圖片；而甚至那些對這事本身沒有什麼同情的人，仍會愉快地聽到。”
迦羅琳叫將起來：“他是何等巧妙地使我們瞭解那是他自己可厭倦的事！”
爾妮斯丁說：“這樣作，恐怕不足輕重的，不隻對那些僅想要客氣人，甚至對那些真有誌於本問題的人。但是，凡能將頗有可觀的，並與本座談有關的任何個彆事件的人，願請求其為此。那麼，讓我開始吧。把一個屬我兒童初期的這種事件告訴你們，雖則也許你們當中有人已知道它。”
腓勒德力迦站瞭起來，說：“你們知道我是不慣於這個樣子去敘述事物的。不過，我必要做點彆的事來給你們愉快。我將用琴聲與你們的敘述閤奏。這樣，你們用你們優美而高尚的聽官，就可以從我有所聽取。”
爾妮斯丁開談：“剛在我所指的一個快樂節期前，曾有各種各類的悲哀環境發生；但很幸得，它們都快樂地收場瞭。因此，我們比之常時遠不曾為兒童們的高興作何準備，也不曾能在這樣的準備上，像往時一樣地，花上較多的愛心和照顧。這正是一個很好的機會來滿足我上年所錶達瞭的願望，可惜不曾成功。那個時候，所謂聖誕晨禱會是在一般教會的夜間舉行，一日繼續靠近半夜，歌唱與講演交替著為一班聽眾，他們總是川流來去，不甚關心於虔誠慶祝的。經過一點躊躇之後，我被準許跟母親的女工同往教堂。我幾乎不記得曾否經驗過聖誕節有像那一年的溫和天氣。天空非常澄朗，而到晚來還覺得和暖。在近鄰曾辦瞭聖誕節賣物場，已快收攤的時候，忽然掀起瞭大群男孩子的吼聲，帶著大袋的風笛，吹哨雀，紡織頭，是廉價罄售瞭的貨色，他們在那引至不同教堂的道路上跑著，鼓噪著。直等到我們靠近會堂的時候，纔聽到風琴和幾個老幼者參差不齊的歌聲。盡管有相當可觀的燈和蠟燭，年久褪成色的暗淡牆柱已不大看得清楚，我隻能很艱難地辨齣三類形狀，但它們錶現不齣來有可悅目之處。牧師以其震顫的語調更加不能鼓起我任何興趣。殊不滿意的我，正欲叫我同伴大傢抽身迴去，並正以最後的一眼掃射我的四圍。那時在一開放的會堂座席中，我瞥見瞭一位少婦抱著一個小孩坐於美麗的古舊紀念碑的下方。她好像不甚傾聽講道或音樂，或環繞她一切其它，卻似乎深深沉浸在單是她自己的思想中，她的眼盯定在小孩上麵，這小孩使得我無法抵抗地引我到她，我的同伴帶我上前。這兒我一下子發見瞭我好久尋求而無所獲的聖所。這是我所曾看見過的最高貴圖像。這少婦衣著簡樸，好像她的身高而優卓的形象把開放的座席化為一關閉的禮拜堂。沒有一人走近，但她似乎也不注意到我，即使我已站在她的麵前。我覺得她的顔色一時有興緻，一時又憂愁，她的呼吸一忽兒含有喜樂的顫動，一忽兒又不禁懷愀然的嘆息；但全景的持續印象則是友善的安靜與可愛的虔心；而這種情感從她的大而黑且垂下時的眼裏光榮地流湧齣來，這，假如我稍身高一點，她的眼睫就會完全遮住我見不到瞭。我又覺得那小孩是非常之可愛；他顯齣活氣躍然但其動作安而不躁，而我覺得他好像半不自覺地與他母親作愛心及孺慕之交談。我在那時麵對那相當於馬利亞及聖嬰的美畫之活人物，而如此浸身於這個想像中，以緻不自覺地拉這少婦的衣裳，以動情而懇請的語調問她：我可送一點禮物給親愛的小孩嗎？於是我取齣一抓美味食品放在他裳上，那是我帶在身邊作為有什麼需要時用的。少婦切近看我片刻，然後親善地拉我到她身旁，接吻我的額眉，說：‘啊，可以，我的小愛友；今天人人都在送禮，都為瞭一位聖嬰之故。’我接吻瞭她放在我頸上的手，和小孩所攤開的小手掌，而在快走開時，她說：‘等一下；我也要送你一點東西；它可能為我必將由此而再認見你。’她從其頭發處搜索瞭一下而抽齣一支嵌有綠石的金發針，拿它拴在我外套上。我再接吻瞭她的衣，迅速離開瞭教堂，懷著滿心福樂之情。原來這少婦就是愛德華的長姊，那位光榮而悲嘆的人物，她對於我的生活及內在本性，比之任何彆人有瞭更大的影響力。她很快成瞭我青年時期的朋友及指導人；雖則我除悲傷外不曾有過什麼與她分享，但我認為我與她這個關係是屬於我生命中最美麗而最重要的成分。愛德華在那次慶祝會上也站在她後麵，正是一個成長的少年，不過我完全沒有注意到他。”
腓力德利迦好像已明白瞭這敘述的主題，因而她的彈奏準確地配閤瞭雋美的故事，與全部的印象取得和諧。當爾妮斯丁講畢之時，腓力德利迦在某些幻想的變化之後，摺入於一支美麗的教會樂麯。梭斐立刻聽瞭齣來，跑去參加瞭她的歌聲，於是她倆一同唱齣諾窪利斯（Novalis）的佳什——，
我見你，馬利亞，可愛地
被錶現為萬種姿形，
卻無一能錶齣你湛深嫵媚
足感動我心內的靈魂。
我隻知道世界的騷動
而今顯為消逝的噩夢；
前所未知的天上喜樂
永永流過我整個心胸。
梭斐轉迴至其位置後，說：“媽，現在那一切生動地擺在我麵前瞭，那你曾告訴過我關於柯妮利亞姑和我一度見過的英俊青年，他為瞭自由之故而壯烈地死去卻是枉然瞭。但讓我拿相片來；我們都很知道它們，不過我想我們必須現在再看看它們。”
母親點瞭點頭，女孩取來瞭兩張相，為爾妮斯丁所油畫，但未配上鏡框。它們都代錶她的朋友及所悲傷的兒子。一張就是他從戰場負傷迴至她前，卻裹紮瞭光榮，另一張則是他，當其將以浴血高潮中最後犧牲之一人而再赴前綫時，嚮她告彆。
流那得遮斷瞭那隻錶達為三五悲詞的痛苦記憶，轉嚮亞革尼斯而說：“孩子，告訴我們一些彆的；叫我們可以免去這二事，即是，那不閤於目前喜樂的尖銳痛苦之感，以及那為這兩位所唱給我們聽的聖母崇拜。”
亞革尼斯答說：“那麼，我要講點不大重要的事，卻也許會在其歡樂中有其補償。你們知道一年前我們在這節期的時候，都曾彼此散處，我有幾個禮拜曾與我哥同住幫助路莎，那時她有瞭第一個孩子。那裏的神聖節夜，按照我們的習俗，也以友朋團聚開場。路莎産後全已復原，但我不得不擔任安排一切；我很高興著大傢當中充沛瞭純潔的興緻和鮮活播動的愛，那是這個普天同樂的日子在所有良善人眾當中所到處湧齣的。而正如在各處這種精神是拿交換禮物和紀念品來披露著有趣而隨意好玩之兒童天真，我們那一次自然也無例外。突然保姆帶著孩子齣現在廳室，走繞諸桌而熟視，半玩半鳴咽地幾度喊齣：‘那麼，沒有一人送禮物給孩子；他們都忘瞭嬰兒嗎？’我們馬上聚閤圍繞這美小寶貝；一切的錶情半假半真地爆瞭齣來，說到我們雖以全部的愛心，仍不能給他快樂，因而我們很不錯地曾把凡以特彆有關於他的一切禮物贈送瞭母親。於是我們將所有給他的禮物指給保姆看瞭，它們也都堆在小子麵前瞭；小帽兒和襪子，衣服，羹匙，手巾等等。但是，高貴金屬的光采和鏗聲，衣物的奪目透明潔白，都不曾打動他的感覺。我說給彆些人：的確，嬰兒們是這樣的；他還是完全屬他母親的，甚至是，她今天隻能拿平日的滿足感打動他。他的意識仍與她的結在一起，它住在她裏，隻在她裏我們能侍候它和叫它善歡。一位柔和的女子說：‘但是，我們的見解太受限製瞭，隻想到目前的事。孩子的整個生命豈不擺在他母親麵前嗎？’於是她要求我的鑰匙；幾個彆人也同樣的散開，錶示他們一定快會轉來；費迪南叫他們快些，因為他心中已想到為這小孩又辦一件事。他對留著不走的我們這樣說：‘你們將不容易猜齣它是什麼。我就要馬上給他施洗；我不能想及再說有比這個時刻為他施洗更美好的瞭；請你們為他預備所必要的，而我亦將於諸位朋友迴來時再轉身來。’於是我們盡可能快快拿一些禮物當中最優美的衣物把這小孩打扮好瞭，差不多打扮完畢之時，那幾個走瞭的人也就帶瞭一切種類的禮物迴來。他們送給瞭一大堆玩的和真的東西，錶示力求足以代錶其前程的。有些衣服材料是不但為他少年，甚至兼為他婚禮時之用；有一金牙簽與一錶鏈，祝望那一句：‘當他玩弄錶鏈或使用金牙簽的時候總有詩作流齣’之說到他，比之說到邱傑爾（John Churcaill, Duke Marlbonugh, 1650—1722，英國政治傢及軍人，於一七○四年打敗法蘭西之名將），有更好的意義；又有時髦的稿紙，為他它日寫第一封情書之用；關於一切種類的語言和科學的初級教本；一部聖經，是準備當他受到基督教的初次教導時交給他的；他的那位喜歡漫畫的叔叔，甚至帶來瞭一副眼鏡，依他所錶明的，是作為它年一個風流人物的第一必需條件，這禮物直等到放在小孩的大大有光的藍眼上纔算罷休。這引起瞭哄騙和玩笑；但路莎除瞭對眼鏡為例外——因為他當然定有他母和費迪南的好眼光——之外，頗為嚴肅地肯定說，她現在以某種純真先知的方式看見他的將來，而具確定的氣慨就是那些禮物所指的一切時候，他們白費地同她開玩笑說，如果他以後真的因客氣而利用每一件禮物，他將變成怎樣的古老道貌，尤其是，信紙必須好好當心，免得日後變成黃色。最後我們一緻同意那饋聖經者最最該受贊揚，因為這，他將來最無疑地能使用。我叫他們注意那放在這小孩上的衣服，可是無人發見其有什麼特殊，隻是認為他算很適閤地領受瞭他們的禮物瞭。因此，當費迪南披著他全套儀式服裝進入屋子，同時桌上放著水盆的時候，他們全體錶示不少驚訝。費迪南說：‘親愛的朋友們，就不要太詫異。亞革尼斯剛纔的話，極其自然地提示瞭在今天給這孩子洗禮的思想。你們都將作洗禮的見證，因而也將重新認定自己為他生命的同情友人’。他一一周視瞭他們，在許多感興的說明中，繼續著說：‘你們送給瞭他一些禮物，它們引指一種為他今尚毫無所製的命運，正如那奉獻給基督的禮物，指嚮聖嬰全然不曾知道的光榮。讓我們現在使那最美麗的，即基督本人，作他自己的，雖則這尚不能帶給他以喜樂或欣悅。那還不能住在他裏麵的高尚生活的能力，不是單住在他母親裏的，也不單住在我裏的，卻必是住在我們全體裏麵；而它必須從我們全體及時流湧給他，他必須領受入至他自身。’這樣他讓我們圍繞著他，即在一邊講話中一邊就辦瞭聖事。他輕輕地指引瞭這句話：‘誰能禁止這些人受洗呢？’（徒10：47）就再說到：‘一個基督徒小孩領受愛心和喜樂，永續為它們所圍抱，這足以保證著上帝之靈將住在他裏麵；在另一方麵新世界的誕辰必是愛與喜樂的一個日子；而兩者的結閤是特彆適應於奉獻那可愛的小孩給神性生活的較高産生。當我們那時都按手在小孩子，作為這些行為的嚮例時，好像天上的愛與喜樂之光綫集中於小孩的頭和心胸上成為新的焦點；無疑地我們共同感覺著那燃起瞭一個新生命，而將在所有方麵再放射齣來。’”
流那得遮斷瞭說：“又一次像從前的一樣；隻是我們這迴有瞭一個倒轉而消極的基督徒小孩，陽光流入其中，不是由其流齣。”
亞革尼斯說：“親愛的流那得，你速寫得很好很冠冕，我倒不能如此美妙地敘述它。隻是母親的愛纔能在其孩子中看齣他整個的人生；這個愛像是一種英語敬禮去稱呼到她；使她能看到天上的光輝已自她孩子中流齣，隻有她先知般的臉上纔有瞭那為梭斐以一種不自覺的天真所錶達齣來的美麗反光。而且我為什麼把那一晚上的事給你們說齣來，這你若願意聽的話，就能講得比我更好更美；因為我不能用言語描摹齣我怎樣深深而熱燃地覺得每一個感奮的喜樂都是宗教；而且愛，喜，樂；和虔心是怎樣構成總可彼此相和著的全部和諧中的情調。流那得啊，如果你會很聰明地做去，請韆萬勿取笑，因為若是這樣，真理必要降臨至你，剋服你的意欲，正如前此一樣。”
流那得說：“我為什麼說呢？你自己已說過瞭，你所要的錶達，並不是言詞，卻是音樂。但是，似乎腓勒德力迦這次隻是耳聽，沒有做什麼，全然沒有叫我們聽她演奏，甚至那你剛纔心醉地說齣為象徵的和音，也沒有演奏齣來；這算是怎麼呢？”
腓勒德力迦說：“不錯，拿音樂配故事，那前一個故事容易些；尤其因為我恰巧多少知道它”，她笑著續說，“但我更信若是我隻依從故事，我的彈奏會更有效；所以如果你們願意，我現在就奏吧。”於是她臨時演奏，交織著一些興奮光朗卻現在少所見的教會麯調，然後，為瞭再殿以她所愛好的詩人諾窪利斯，她就唱齣他所作頌詩的數節，——
世界的安慰者啊，禰靜靜停在何處？
（久候著的屋子，禰必須賜以充注，——）自然地又選擇瞭那最打動女性心弦的幾節：
（啊，父，求禰用權能，將祂派齣；
由禰手賜給這最豐富的天賦；
但是純潔，愛，與神聖的害羞；
多時留阻瞭禰的這位嬰孩……）。
鼕季告退；新年快到，
使祂小床成為崇高的聖壇；
這是全世界的第一新年，
與聖嬰一同齣現。
朦朧的眼睛拭視真救主，
救主使這睡眼開眸新睹；
祂的頭上飾著最美麗的花，
由這，祂發光像晨熹的笑容。
祂是星宿；祂是太陽；
聖源何處流齣永恒的運行；
從草與石，從海與光，
返射齣祂輝煌的異象。
祂的嬰孩玩具照透萬物；
這樣煦和愛將永不朽滅；
祂不自覺地，福樂地，纏身
無窮的能力為一個人的心。……（注）
（注）按在括孤內的幾行歌詞，是由英譯者哈斯底加上的。今特連帶漢譯如上。
在空隙之處，她能用自己所充滿的，和她所期望代錶的內在平安與快樂，錶達為和諧節奏，拿來填滿這空隙。
迦羅琳說：“現在你不得不準備過渡到悲哀的音調，隻要你不必要用純粹的喜樂來收場，卻願意自我得到一幅草圖，以這佳節為框子。因為我有意對你們敘述我去年在我親友夏洛特傢中如何慶祝聖誕。其實這事中毫無什麼可說的，它隻不過能補充你們已經從彆些故事和夏洛特的書信中所已知道她的；你們必定會記起為你們所已知道關於她的一切。在她傢鄉有趣的習俗流行於一群成長的人們當中，即他們彼此相贈的禮物，不讓知道是從誰來的。他們用最轉彎抹角的方法及最奇異的樣子，使他們的禮物達到彆人，竭盡其可能，終把它假裝為較不重要的物件，好叫收受者有一排時候高興和稀奇，而沒有查齣是誰所送給的。這樣，其間必須有很多的設計和計劃；非有復雜和長時的準備，這妙計便不見得施行。可是，夏洛特已有好幾個星期擔憂著為她熱愛的兒子，即她最幼的孩兒一種說明不齣的，因而也更苦惱的病癥。一個長久期間，醫生不能給予希望或抱任何希望，一方麵，痛苦與無安寜總把這小天使的精力越消減耗瘁瞭；因而除隻候他死亡以外彆無辦法。在男女朋友當中，大傢本來所準備瞭，用巧妙的欺濛或好玩的戲假給他母親一個驚喜，都不幸為這內心的憂傷所打斷瞭。無人敢於即使用一件禮物去求撥轉她對這愛心與痛心交織的對象之注意；一切隻好拖到一個較好轉的時間。她幾乎晝夜不斷地手抱小孩繞室迴環；絕不為她夜間的通常安睡而放下他。隻在白晝時，孩子似乎安靜些，讓她能信托我或彆的親密友人照看一下，她纔曾許她自己有半點休息。可是她也沒有不顧到有關節期的情狀，雖則我們屢次勸她不要再費神在那與她憂心如此相抵觸的事上。當然她已不可能親自料理，但仍計劃和安排；而使我屢為之驚奇的，則是她在深沉的痛苦之中問這問那是否預備好瞭，或重再錶齣某些樂事的思想。當然在她所說的任何事上沒有好玩和開心，但那也一般不閤於她本性。但思慮和對重要事件的注意，未嘗缺少，以及那作為她一切動作的特徵之安靜的優美。我還記得，當我有一次錶示我會有不贊成意味的詫異時，她對我說：‘我的好朋友，在深憂的氣氛中，我們準備為彆些人一個喜樂的環圈，是再優美和再適宜也沒有瞭。這樣，一切都有其一生能永存的關係，所以我們為什麼不該期望也在其中呢？凡為時間所消除的——而凡暴烈與片麵的都是如此——必有不完全處。’
聖誕前幾天，她內心顯然有一種掙紮。她是唯一尚未確信孩子為淪於無望狀態的人；但至現在，他的容色，特彆是他的萎弱，已把她壓伏瞭。死亡的形像立即而最確定地齣現在她麵前。她深深地埋入於她自己裏麵，繞步瞭一個鍾頭，抱著孩子，顯齣深沉情緒的一切錶情。她以悲戚的容色凝視他一迴，像是最後的時辰；俯首在他額上作一長吻；於是拿齣新的力量和勇氣，伸她的手到我這邊，說道：‘現在我剋服瞭，親愛的朋友。我心裏送迴瞭小天使到他所自來的天上，我現在安靜地看他解脫。我平安而堅確；不，我甚至期望著他快去，好叫痛苦和破壞符象不緻濛蔽那深深以至永遠印刻在我魂上的天使形姿。’聖誕前一日的上午，她集閤瞭她彆的孩子在她周圍，問他們是否願在今天慶祝他們的聖誕，說一切都預備好瞭，一切候他們決定；或者他們是否願意等到小愛德華葬瞭之後，讓初次的靜寂和初次的痛苦可過去。他們一緻宣稱他們已不能在任何事上見有快樂，但隻巴不得小弟弟既還生存，就不至於死的。到下午，夏洛特交給我她孩子，躺下身去休息。她得瞭一個較長的好睡，我決意不去叫醒她，不論發生什麼。這時在待死的小身體上齣現瞭一個險急的劇烈抽筋，我認為這是最後刹那，而當叫來醫生時，他診齣這是惡化與好轉的歧路。但一小時後，孩子顯然好瞭一點，並且錶齣走嚮恢復之途。兒童們趕快布置這間房子和小弟弟的臥榻來錶慶祝。母親這時進來，信為我們隻在用意於美化屍體的外圍環境。當她注視臥榻時，孩子初發的笑容光照著她。像是一支半死的嫩芽在仁慈霖雨之後復生，而展開嚮著太陽一樣，這小孩也如此在百花當中顯示給他媽媽。她聽聞瞭過去所發生的險象之後，擁抱我們而說：‘如果這不是幻妄的希望，那麼，它是跟我所期待的一種殊不相同的再生。’她續說：‘我曾希望和祈求孩子可在這節期中從這個塵世生活升天瞭。這事哀戚而慰安地打動我心，使在我們慶賀最偉大者送至地上之時，送迴一個天使至天上。現在他們兩個同時直接自上帝送到我處。在這世界復生的節日，我心頭的寶貝再産齣為新生命。是的，他生活著，這是無可置疑的，’祂邊說邊俯視他，卻幾乎不敢觸及他，或把嘴唇碰到他手。稍停瞭一迴後，她說：‘但願他持續為這樣的一位天使，由受苦而淨化，像是經過瞭死亡而獻給瞭一個高級的生命。他是對我的一件特彆恩典的禮物，一個天上之兒，因為我已經奉獻他給天上瞭。’”
迦羅琳不得不更正確地陳述有關這段史實的許多事情，並再供給她以這樣特殊關顧所為效勞愛的友之最難得的卓越人格。流那得以特殊的興趣傾聽，且幾睏惱於爾尼斯特對他這樣的質問：“這兒你不再發見像前此的同一情形嗎？這不真是另一個顛倒過來的馬利亞嗎？因為她開始於最深沉的母痛，像聖母悲哀歌（Stabar Mater）所錶示的一樣，而終於欣喜聖嬰。”
爾妮斯丁說：“或亦可說不是顛倒的，因為馬利亞的痛苦，在感到他聖子之神性偉大與榮耀中不禁消失無遺瞭；而在另一方麵，凡從開始發生外在的一切，對她信心和希望隻能顯為受苦，顯為割捨瞭。”
在這當兒，座談因一班賀喜熟友進來而打斷，其中有些人不屬於任何特彆團體，另一些人則因他們不定的感覺而很快消竭瞭喜悅的來源，所以他們呼囂往復，東瞧西望，看看他們的朋友輩在怎樣地尋樂與交換些什麼禮物。為瞭外客身分更受到歡迎，與隨處可發見友善的招待，他們自命為聖誕之父的報訊人，分給男女孩子們一些可口的精美糖果。他們對梭斐並不照常禮查問，她在過去的一年是否規矩的，所以她立即快活地跟新來客人們在一起。她馬上再揭開她的活畫，並一麵作瞭一個口齒伶俐的指導人，另一麵作一個好奇的盤問者，要她朋友們迴答經在彆處所見到瞭的花樣。茶點迅速輪過，客人們匆匆辭彆，錶示歡迎這個會裏有人去參加他們。但是愛德華主人不會應許。他說，他們必須還有一排時候大傢留在一起；加以，大傢都要等待約瑟，他已得瞭約定要見見他們一起。
客人們離去瞭之後，爾尼斯特說：“那麼，我們既然已決意必要在此全晚會談並進食，我以為我們欠女太太們一點應償之債，好叫她們更願與我們一起停留。不過，講故事的技術不是男人的天稟；就我來說，我最不能如此。但是，朋友們，讓我們按照英國人派頭——不說希臘風味吧——，也是對我們不甚陌生的，即選擇一個問題，叫每一個人都必講說什麼，你們想怎樣？還有，它該是這樣的題目，在其討論中，我們要不忘記女人們的同在，卻無寜認為給她們理解而贊賞的是我們的最上目的？”
大傢對這建議錶示一緻贊成；而女客們也都歡喜這個，因為她們好久不曾聽聞這這樣的一件事。
流那得說：“那麼，若是你們女朋友具這樣的興趣於這建議，你們也必須提齣我們該要談論的問題，因為恐怕我們愚笨地談起那離你們太遠或於你們無趣的事。”
腓勒德力迦說：“若是彆人抱此同一的意見，並且，假如它不叫你們太不方便的話，我願意提議聖誕節就作為你們的題目，因為它正是那叫我們都在這裏一起的。它具有很多很多方麵的興趣，叫每一個人可以隨自己的便榮耀它。”
對此，無人錶示有何反對，而爾妮斯丁也講說，任何彆的題目會顯得異樣，且多少傷害這個晚會。
流那得說：“那麼，依照我們的慣例，我以一最年青的身份，不能拒絕作頭一個說話人。而我也更願意開頭，部分由於一個不完美的談論，較易被一更好的談論所取代，部分由於我這樣可以愉快地占人之先說齣他們的某些最初思想。”他笑笑再加說：“同時，你們的安排，於無形中倍加著今年給你們的題目上談論的數字；因為你們明天一定會到教會去，若是你們在那裏不得不重復聽到今日我們所講的意思，那對我們的睏惱，必定比那明天的講員所感到的愉快還大，且對你們也許是一極大的厭倦啊。因此，我要盡可能使我跟他們的路綫遠離；這樣，我開始我的談論。”
“萬事得到榮耀與贊美，可有兩個方式：一是，它可能被褒賞，我意味著它的性質和基本性格可被承認與否錶明為良善；另一是，它可能被頌贊，意即是，它在自己種類中的卓越和完全可能顯著地突齣。第一方式這裏可能過去瞭，它可任由彆人去一般地贊賞這節期，指齣我們藉某些行動和習俗，在指定的時候把偉大事情的迴憶確切而妥當地保存，是一件好事。但若這樣的節期是應有的話，而若基督教的最初起源得被視為很有意義的大事，則沒有一人能否認這個聖誕節是一可贊賞的節期，它這麼完善地，且在這麼睏難情況下，實現著它的旨趣。因為，假使有人說，保存救主誕生的記憶，單藉聖經和通常基督教的教育，總比藉聖誕慶祝更好更妥當些，我必加以否認。誠然，對我們知識分子，我覺得第一種的媒介也許足夠，然對大群未受教化的民眾，便決不是這樣瞭。因為，且不提那幾乎絕不把聖經普及於教友之手中的天主教會，而專就我們自己的會眾來說，顯然他們既沒有念聖經的興趣，也沒有瞭解它的正當關係。他們在所受宗教教育課程中留下的記憶印象，與其為如實的曆史，無寜成自個彆散碎命題的證明；而另一方麵，他們這樣所得自曆史者，無寜是救主之死的記憶，和祂生活可作榜樣及瑣瑣足資訓勉的那些部分，卻不是祂的最初降生世上。更加說，即使關於救主的生命。我敢主張，我們所以容易信祂所行的奇跡，其根基主要在我們的這誕慶及其所造齣的一些印象。因為顯然地，奇跡的相信，與其說是由於證據或教義，無寜是由於節期而發生。要不然的話，何以天主教徒如此相信其諸先聖的奇跡，雖則鄰於誕妄，但仍不能決意相信那屬於一個外教或不用曆史背景的人的同樣事情，無論它的錶現是怎樣相同的，即便同時他自己諸聖的奇跡真的對於基督教信仰的真理和義務絲毫無關。事實上，他所以全相信這，正為瞭這些聖徒的誕節一一光榮地排列在教曆上；因為，那單用故事不足發揮說服力量的事，正由這些節期而與一種可感覺的具體事實發生關係，因而在人心中占據一個地位並永遠更新。這樣，在古代，那聯係於茫邈遠古的許多奇事異跡，主要便是這樣保存，而透過一些祭節引緻相信；而這甚至在一般史傢和詩人所很少或竟不提及的事上，都很有效。真的，為達這種目的，行動比之言語文字遠具效用，以至於有時，當祭祝行為和習俗的真意義喪失瞭，僞造的曆史不但齣現，而且被信為真。推而論之，我們在基督教教會中具有類似的例子，我們設計瞭一些寓言故事來不斷增高地築聚奇事異行，而它們之得引起相信，隻在用慶祝節日，獻給它們之時。馬利亞的升天可以說是一個好例。那麼，倘若一般民眾多多持守風俗習行，而少理會記載及教義，我們有理由相信甚至在我們當中，相信有關救主齣現的奇跡，主要可在誕慶及其流行風俗中找到根據。至於天主教會，除基督之外，一切有關馬利亞的，也於此得到助益，因為她恒受贊美而被稱為聖母。那麼，這，以及立基於此的一切，即是我首先贊美頌揚我們聖誕的功勞。但我更指齣瞭這個紀念，連及於一個特彆難以保存的主題，因而它的功勞更加來得偉大。我要把我的意思說清楚。一般來說，任何人越知道一件東西，他心裏的錶象就越確定而有意義的；而它與現今的關聯越加必要，則所有旨在紀念它的製度也就越加容易。不過我覺得，這情形跟一切有關基督降生的事很不一樣。我承認基督教毫無疑問地足視為一件強有力的目前事實，但基督本人的在世活動與此的關連，就我看來，是遠少於多數人所相信的，或不如說所假定的。特彆是，有關我們人類得救寄托在祂身上的事，我們全體都拿它特彆與祂的死聯係起來；而在這一聯係上，照我想，更轉移到上帝的永恒旨意，而非在一個各彆事實；由於此故，我們應當把這些觀念不要太過聯係到一個特彆時間，無寜把它們推展超齣救主在世曆史之外，而認其為象徵的。可是，紀念基督的死，作為成全救贖的記號，和紀念祂的復活，作為那救贖的憑證，這些觀念當然必永遠確立在祂的信徒當中。復活因而又為初期傳道的主要題目，及聖教會所由建立的根基，這樣，甚至以主日的禮拜作為不斷的紀念，也許可算為不必要瞭。但若我們離開救贖的觀念而考慮基督的生平事業，其實質隻宜求之於祂的教義之宣揚與教會團契之設立，可奇怪的是，在我們基督教的現行形式中，能真正歸給祂的份兒是何其少而又少。隻請思考基督教教義和製度，它們幾乎都不能直接由於祂，卻是大多數是齣自彆的和晚起的來源。又況，若是我們想及施洗約翰，基督本人，使徒們，包括後來的（保羅），以至早期教父們之構成一係列的成員，我們必須承認，這係列中的第二位並不介乎第一與第三之半當中，卻是，基督與施洗約翰比之祂與保羅遙為接近。的確，我們不能不始終置疑於這樣一種排外而有組織的教會隨處設置，是否符閤於基督的旨意，雖然若沒有它，我們現在的基督教——隨而也是我所討論的題目，即我們的慶節——是不能想像的。由於此故，基督的生活在宣傳基督教初期隻放在背後，並如今日多數人士所信的，它隻被次級的人員們所作部分性的宣傳。加以，倘若我們注意這些敘述是在熱烈求取將基督貼附於猶太民族的古代王傢，不論關係果是或否，總對一個世界宣教的創立者不甚重要吧，可見我們必須承認祂生活的敘述是有次級性瞭。而基督之超自然的誕生，似乎更少給曆史記錄所普遍傳播，否則那時不緻有這麼多基督徒曾認祂為自然生産的人瞭。因此，真相似乎僅藉我們慶節始從廢物中得以救齣來，並再成為占勢力的大事。因為在不同意見的衝突下，記錄本身就不夠用，由於記錄傢若不考慮這些意見的紛歧，便不能裁定什麼；但若不是這樣，他們多少隻有把自己弄成派彆而不是見證和史傢瞭。由於這種紛歧十分厲害，以緻不管我們怎樣指定，每一個記載或肯定總把彆個打消。或者，誰能肯定復活而不讓所有的人自由解說死亡為有沒發生呢？——這，的確隻能意味著後來的事實說明瞭那關前此事實曾被堅持的意見為謬妄。同樣情形，基督的升天亦徒使祂生活的真相受到懷疑。因為生命屬於本行星，而凡能自它離開之物，便不可能曾與它帶有一種活生生的關係。同樣，倘使那些否認基督真有身體，或那些否認祂有人類靈魂的人之意見，跟那些相反地不以真正神性或一般所謂超人性歸屬於祂的人之意見，擺在一起，便沒有什麼東西留下的瞭。還有，倘若我們省察下述的爭辯，即是，祂如今在世上，是否隻以靈和神性的意義，抑或也具形體和可感覺的方式，則我們很容易下結論說，兩派共同而包含的意義而是：基督往昔在地上存在並在祂的信徒當中活著，無非是與祂現在的形式一樣。要之，關於基督個人存在問題，其錶齣在經驗與曆史者，由於在本問題上所主張的一些意見和教義之紛歧，而成為極不確定，倘使我們的慶節特彆可認為大傢共同信仰的基礎，那麼，這慶節就越發榮耀瞭，而錶證具有一種切近上麵說過的能力，即是，曆史本身有時確由這樣的習俗所造成。但最堪驚奇的，以及可助我們關於許多彆些事情上作一個好例和一種指摘，乃是：慶節之得優勢，大部分顯然是由於它被介紹到我們傢庭裏，在兒童們當中得以確立。實際上，傢庭裏是我們應當把那最於我們有價值與神聖的東西確立得住的地方；而我們若不這樣做，便應認之為不名譽的和敗惡之徵。那麼，我們要擁護這個製度，保持其流傳到我們的形式；而我們愈少知道它所含的神奇能力何在，我們就愈不肯改變其中的即使最少成分。至少對我，即使它最小的細節是滿有重大意義。因為，正如一位嬰孩是它的主要題目，同樣，是兒童們纔高舉及擁護這慶節，並由慶節以至基督教本身。而且，正如夜晚為基督教的曆史搖籃，同樣基督教産生的慶典亦在夜晚舉行；而它所用以照耀的光燭，正是旅店上麵的星，也是那白光，若沒有這，聖嬰是不會在暗黑馬槽中被找見的，也是我們不會在無星之一更天時所發見的瞭。而關於我們在基督本身上所得者既暗晦而滋疑，所以，我從第二個最後故事所聽到的那個做法，是送給聖誕禮物的最美麗亦最有象徵意義的形式。這個便是我誠實的意見，我現在敦促你們對我們慶節的永遠綿續用乾杯來反應我這意見；我更確信你們會聯閤我一起贊同此舉，希望你們這樣可以補充我的講論，而洗刷掉其中你們覺得是可責備之處。”
腓勒德力迦說：“我現在懂得他這不信者流何以殊不反對我們的主題，原來他早想全然推翻我們對此事的正當意義。我願動議他應受相當的處罰，特彆是為瞭我提齣瞭這題目，而我們不妨說他這樣的處置是挖苦我瞭。”
愛德華說：“你說得不錯，但是抓住他卻頗不容易；因為他在說明中很像辯護士樣對此加以防備瞭。他用貶抑的成分跟他妝為主題的贊頌目的織閤起來。”
流那得說：“用辯護士式的防備，絕不算壞；為什麼我不利用每一機會來執行我技術上閤法的與適宜的部分呢？並且，我不能對女客們說不，她們也不曾能供給我更好的題目來在其上行使我公開聲明的那種思想方法。不過，我畢竟並不是辯護士式的，為瞭我在我講談中毫無介入那對諸女裁判官提請贊成的要求。”
爾尼斯特說：“我們也必須代你作見證，那你本來大可以提齣來的許多事你都按下瞭，不論是否它不曾在你手邊，或你為瞭省時間而不提它，並在女客們麵前不作太博學而深奧難解的說話瞭。”
爾妮斯丁說：“我也甚願稱贊他能如此給麵子地實踐他的諾言，叫他盡可能避免那我們明天在公眾禮拜的地方也許可聽到的。”
迦羅琳說：“那麼，若是不可能要他齣來受審問，首先的問題是怎樣駁翻他；除非我是錯，爾尼斯特，現在輪到你講，而補救我們主題的光榮也站在你身上啊。”
爾妮斯特說：“我心想擔任第二個，而不做第一個。就我來說，我無意料把這兩件事彼此結閤起來。而且駁翻流那得，便會拉我到其它一些題目上去，使我受到不遵公約的罰。加以，對那不慣於臨機應接談吐的一人，再沒有比追蹤另一人的思想次序為更睏難的瞭。”
他於是進行講論如次：
“流那得，在你講以前，我所要說的，本不曾知道要對主題的是否為一種褒賞或為一種頌贊加以區彆。但現在我知道瞭，依照你的分法，我是要頌贊它，因為我也要贊美聖誕節為在種類中的卓越例子。但是，關於對它的褒賞，說它在概念上是良善的，我將不像你你樣撇開不談，卻無寜要推論它。隻是，我願評說你對慶節的定義，我認為不充分，為瞭它是偏於一邊的而大體上隻適應於你自己的要求。可是，我的要求是跟你的不同，我必須把主題的其它方麵說齣來。你所持的節日觀點隻是：每一個節日是記念某事，但那最使我關切的，乃是它在紀念什麼。隨而，我說一個節期的設立，是隻為瞭記起該觀念適閤於激起在人們靈魂中某種心情和情緒的事；而任何慶節的優卓性，是在於它在它所屬的全部範圍裏能活靈活現地實現這種結果。可是，我們節日所求産齣的心情乃是喜樂；它生動攪起而廣大傳播這種內心狀況，是不言而共喻的隻有一個難點待我解除。因為人們或可以說，那産生這種結果的，不見得是節期的特徵和基本性格，卻隻是它的偶然附件，即那些交換的禮物。所以我必須錶明這一觀點的何等錯誤。因為如果你們在任何彆的時候送給兒童們這樣的東西，你們不會因此掀起聖誕的高興，甚至一點類似，除非你們等到相反的另一個機會，即是，在他們自己生日的慶祝上。我相信我稱這為一個‘相反’是不緻錯，當然沒有人會否認一個生日的快樂，跟聖誕快樂的性格不同。前者有內在的特性，因為它是限於一個特定關係；後者則具有那由其廣布的一般情感而來的火熱和飛速運動。因此，很明顯地，那為喜樂之因的，不是禮物本身，卻是，禮物的贈送隻為瞭已有可喜的理由之故。聖誕喜樂的特徵正係於這個它的偉大普遍性。而這種普遍的喜樂亦不能不錶達之於禮物，這樣，在基督教世界的大部分，至少在這種美好古俗所及的範圍，每一個人無不忙於預備其禮物；而這這種意識之中即寓有這慶節所以抱閤全眾的大部分魅力。試請略一想像：若是隻一傢保持這個習俗，而在同地的所有其他傢族都置之不理，則它所産生的印象便已不一樣瞭。然而這麼多傢一起遵守奉行，趕慶典指定時間的預備，聖誕市場對全體開放，安排著為廣大群眾，一切閃耀著禮品，它們的燦爛光明在鼕天夜晚活像閃射的星辰照到大地，因而諸天顯齣又在反映它們——這一切賦給禮物以其特殊的價值。而正為瞭它具有這樣的普遍性，我們決不能認它為人所武斷捏造或加以同意的；它必有一個共同的內在原則；否則它不但不能産齣這樣的一緻結果，甚至也全然無法永續通行，正如我們已從許多這種現代企圖而充分明白瞭。不過，這種內在原則不能是彆的，必是救主的齣現是在基督教世界中一切其它喜樂的來源；因而沒有任何其它的事值得如此慶賀的。當然，有些人——我不能想起他們而不同時責斥他們這樣作——把普遍喜樂由這個誕節轉移至新年，至那最錶現齣時間之改變和對照的日子。那麼，雖然這樣作的許多人是隻齣自毫無思考，因而若說凡不在聖誕，卻在新年送禮的人，都是缺乏著對我們生活中基督徒特殊品質的參預，那是不公正的；但是這不同的習俗顯然與把基督教置之不理有關；而那些缺乏對基督教的內在依附，而隻生活在變遷的世界的人，把那奉獻給時序更新的日子作為他們特彆高興的日子，是特彆適閤的。然而對於雖亦受時間變遷的支配，但企求不生活於遷流浮在的我們，乃認救主的誕生為唯一普遍的喜樂節日，因為除得救而外，我們實無其它可告喜慶的原則。而在這個救贖的發展中，聖嬰的降世是首先曙兆，我們不等候此後的其它時機，亦不再能延擱我們的喜慶。因此，跟這個普遍的節日相類似的，除洗禮的日子而外，再無其它特殊慶節瞭，因為藉著洗禮，那在聖嬰裏的喜樂原則被配置於兒童們的身上。因而那把兩者結閤一起的美麗故事，對我們有特殊的魅力。是的，流那得，我們的觀點無論怎樣鐵的事實是逃不瞭的：在原始的大自然中，尚未顯有本體與現象，永恒與時間的對立，但那種生命和喜樂是不屬於我們的。而若我們想及這個是在某‘一位’之中，我們必又思考祂為一救主；而對我們來說，祂必以聖嬰開始。反之，我們大傢卻都以分裂開始，而隻能靠救贖纔能達到融和，所謂救贖即無非為那些對立的消除是瞭，並因此隻能來自那不需消除那些對立者之手。確乎無人能否認，這個節日的特徵是在於我們在其中覺悟到一個新而無擾的生命之最深根據與無窮能力，同時我們在其初芽中看見它最優美的花朵與最高度的完全。這神異的感覺，不管它可能不自覺地存在於多數人心中，卻不能解為彆的，而隻是新世界的集中觀象。這個世界隱然捉住每一個人，而它的創造者則經人描寫為萬韆形像與極度紛披的樣子，即升降來復的太陽，靈之春季，理想王國之王，上帝之最忠實的使者，或和平之最可愛的君後。因而，流那得，我最後要駁翻你，即使有與你同意之處，而將我們所由齣發的比較不同見解列在一起。雖當我們從批判的立場及較為低調地去考查這個主題時，基督生活的曆史跡象盡管不甚充分，但聖誕節並不恃乎這，卻是在乎救主的必需，以及我們對生活的高尚意義之體驗，這生存除掉這之外，不可能有彆的起源。你屢次發見結晶所依的綫索比較甚少，然而，即使最微小的跡象已足以為你證明它曾存在而有餘。同樣，這個新世界所得形成的吸引力，實非歸諸基督不可；而凡承認——你自己亦頗近於此——基督教為一現行力量與新生活的偉大形態，他必定視此節日為神聖，而不是由於他不敢駁難不瞭解的，卻是由於他完全瞭解它以及一切它的細節，包括禮物，兒童們，夜間與光明。我希望會使你感愉快的這個小小改進，我願取以應付你的挑戰。我信賴，甚或預言，這美好的節期會得永遠保存它總是迴報我們的兒童天真之樂。我願望凡慶祝此節的全眾，都可以體驗到那由重再發見高級生命而來的真喜樂，因為單從它便發齣這慶節的一切可愛歡欣。”
亞革妮斯說：“爾尼斯特，請寬恕我，我曾憂懼自己將全然不瞭解你的意思，但今已知不然，因為你極充分錶明瞭宗教要素實即這慶典的本質。隻是，從那所已說明的，似乎我們婦女該較少分享這份喜樂，為瞭在我們裏錶顯的本性較少那種偏嚮。但我也能為我自己足夠說明那個。”
流那得說：“很容易，我們不妨立即說，而亦鮮明如畫地，婦女們容易忍受關乎她們自己的一切，而不大追求快樂，但是，正如她們最深內的受苦乃是同群的苦難，同樣她們的喜樂也是同情的喜樂。隻是，你們必須看自己對你們決不肯放棄的聖經權威要怎樣，因為經文是十分顯然地錶明婦女首先造齣本性之不和與救贖的一切必要。但是，假如我是腓勒德力迦，我便要對爾尼斯特宣戰，因為他是如此輕易地，而又不顧他自己的境遇，把洗禮駕於婚嫁之上，我希望後者亦應視為美麗而可喜的聖禮。”
腓勒德力迦說：“爾尼斯特，你不要答復他，他已答復瞭他自己。”
流那得說：“何以見得呢？”
爾妮斯丁迴說：“這是很明白的；你提到瞭人，‘自己的境遇’，但像你這樣的人們，決不注意把你們自己混纏在辯論裏。其實，爾尼斯特作瞭一很好的區分；他一定會告訴你，婚姻之樂對於生日的喜樂，比對聖誕喜樂為切近。”
爾妮斯特說：“或者，若是你要對此有些基督教的意味，它是頗像受難日或復活節。不過現在，讓那已經談論瞭的算是過去吧，我們還是來聽聽愛德華將說什麼。”
於是愛德華開始作如下的談話：“當任何題目這個樣子地展開討論之時，最後說的一人是處於最不利的地位，這句話是給一位比我強的人早在像這樣的一個會中講過瞭的。這不但是從較早的幾位講者已不留餘地地都說齣瞭——而你們兩位在這點上幾乎毫不顧到我，讓我或者可將你們未曾詳盡發揮的幾個論點提齣來——，但我的睏難處主要在於：剛纔所有講談的某些迴響，必存留在聽眾心中，它們取得永續增加的抵抗力，使後講者實在不容易加以剋服。因此我必須尋求某種援助，把我所要講的依附在那對你們為熟識而親切的事情上，讓你們較容易接受。流那得既已經常在他心頭印有基督的外錶傳記，藉以發見它們當中之曆史的耶穌，我將轉至四福音作者當中之神秘的一位，他很少把各彆具體事件加以敘述。誠然，我們在他福音裏麵並不發見任何作為外在事實的聖誕；然在他的心靈中有一種永恒而兒童樣的聖誕快樂。他所給予我們的，乃是我們節日之屬靈的，較高的觀點。如你們所周知，他這樣開筆寫著：“太初有道，道與上帝同在，道即是上帝。……生命在祂裏頭；這生命就是人的光。……道成瞭肉身，住在我們中間，我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。”這就是我中意看這個節日的對象的樣子，不是為這樣地形成而齣現，不是由這或那婦人所産生的一個孩子，卻是成瞭肉身的道，是上帝的道，初與上帝同在的道。不過，我們所知，肉身不過是像我們樣有限的可感覺的性質。反之，道（話）是思想或意識；所以它的成為肉身即是這種元始而神性的事物齣現在那個形態裏。隨而我們所慶祝的，正不外乎那視為全體的我們本身；換言之，它是從神的原理而領會及認知的人性，或什麼你們所願稱呼的。但是，為何我們必須設定‘一位’，隻在其中人性纔能這樣得以錶現，為何我們必須承認這個‘一位’，而把這種神與人的閤一，歸之於祂的降生，而非視之為祂生命的後來結果，這一切在下麵可說明。所謂人在其本身，豈不隻是世間精神，即塵世認識自己為既有永恒的‘本是’，也有不斷的‘變成’嗎？就此而論，人裏麵沒有腐壞，沒有墮落，而亦無救贖的必要。但當個人與地上其它組閤結成一起，而在它們當中求認知自己之時（其實它們的認知是隻住在他裏麵），他就隻屬於‘變成’，即在墮落與腐壞，或說為不和與混亂所支配；而他發覺自己的得救隻在‘人在其本身’之中。這是因為那在本地球上所錶現的精神上永遠有‘本是’和‘變成’的閤一，這閤一本身可以在每一個人裏興起，以至於凡屬於變化的，包括他自己在內，他所以注意到並愛慕，是由於它永恒的‘本是’而就他自己被錶現為‘變成’而論，他決意單為那永恒之‘本是’的一個思想而不為其它；他也不欲另求根據於彆的‘本是’，隻是那與經常來復的‘變成’永遠閤而為一的本是。因此，雖然就人性而論，那種‘是’與‘變’之閤一，永遠存在著，為瞭人性，即‘人在其本身’，即永遠‘是’，也永遠‘變’。可是在個人裏的這種閤一，在他裏頭既必‘是’，也必‘變’而成為他的思想，及為一個其同作為與生活的思想，在其中，那閤宜於我們星球的知識不但本是，並亦變成。隻在那把人性看作為多數個人之一個活的大傢團契，因而造就它，擔當它的精神與意識，且於這團契中沒入而再發見他的個彆生存之時，他纔在他自身中握有較高的生命與上帝的平安。而這在其中有‘人在其自身’得以錶現或迴復著團契，無非即是教會。所以教會外之成為人性的一切其它所有的關係。是正如在個人裏那人性的自覺對不自覺的關係一樣。所凡興起這種自覺的，便進入教會。因此，凡自己不願在教會裏的人，也決不能真實而活生生地具有知識在他自身裏；隻不過這樣的人否定教會隻能是外錶的，而不是心內的。但在教會內很可以有未具有知識的人；因為他們掌握那個較高的自覺，可能隻是在情感上，而不是在認識上。而這正是婦女們的場閤為然；同時，這又是她們為何這樣更較熱烈而專一地依附教會的理由。這種團契，既是剛在形成的也是形成過瞭的事物；它既是多數個人的團契，所以它的成立必是藉他們參與那團契。所以我們必須尋求那作這種參與的齣發點，雖則我們知道它必須從每一個人自動地再齣發，好叫‘人在其自身’可以在各人裏得以生齣人及成形。那麼，正如在五旬節的日子那自由而自動地迸發瞭的第一次情感團結，曾被稱為教會的産生，同這那被視為教會初興的基端，或為其懷胎及起首的祂，必是已經産生為‘人在其自身’或為神人；祂必在其自身中帶來人性之自我認識，而自始即為人類之光。因為我們當然是靠著那在教會裏的聖靈而再生，但聖靈本身隻由聖子齣來，祂不需要重新産生，卻原自上帝而生。這樣，祂是絕對的‘人子’。一切在祂以前的，乃是祂的前形，而與祂有聯係；而隻由於這種聯係它是良善的，神聖的。真的，在祂裏麵我們不但慶祝我們自己，且亦慶祝將來的一切人，以及以往的一切人；因為前人可算為什麼，隻是由於祂在他們裏麵，他們亦在祂裏麵。那麼，在基督裏，我們看見聖靈，按著我們地上的種類與樣子，原始地成為個體中的自我意識。父和同胞弟兄們同住在祂裏頭而與祂為一體；虔心與愛即是祂的本質。所以每一個母親，凡感覺著她産生瞭一人，藉著一種天上的通告，知道教會裏的靈，即聖靈，活在她裏麵，並由於那個緣故全心奉獻其孩子給教會，而要求準許她有作此的權利——，凡這樣的母親也見到基督在她孩子裏，而這正是那補償一切的，也是不可言說的母性情感。同樣情形，我們的每一個人在基督的誕生中無不察見他自己的較高産生，藉以在他裏麵隻有虔心與愛生活著，並且永恒的神子也就顯現在他裏麵。因此，這個節日像一道天上的光迸發齣來照亮黑夜；並亦因此，它在整個新生的世界裏無非是普遍的喜樂雷動，隻有那些長期患病或殘廢的同胞並不感覺而已。而這正是我們慶節的榮耀，是你們願意聽我贊美的。但是，也可見我畢竟不是最後的講者；因為我們好久期待著的朋友現在已到瞭。”
事實上，約瑟在這個談話的期間已走瞭進來，雖則他靜靜地入室而坐下，但愛德華已注意瞭他。他當愛德華這樣提到瞭他的時候，便說：“決不然，你必是最後的一人。我來不是為陳齣一個講論，卻隻與你們同錶歡欣；而老實地說，我覺得你們這樣作，多少像是古怪或者幾是愚蠢，盡管在其它方麵來說也很不錯。然而我已觀察到你們的壞原則又在你們當中，——這位流那得，有思想，反省，辯證，而太過智性的人，你的講論可能是為瞭反對他。因為，這種講論對你們真是用不著的，你們原來也必不想到這樣作；而對於他，恐怕它是無效的。而可憐的女客們也無可奈何。隻請思考她們本將為你們歌唱何等美麗的樂麯，並更有你們講論的虔誠深沉地住在其中的樂麯；或者，她們可以從充滿愛與喜樂的心情，何等富有魅力地說給你們聽，比之她們飽聆瞭你們的這些莊嚴議論，更將好好地叫你們愉快和活躍呀！就我而論，我今日全然不能做這樣的事。我認為一切形式都已變成僵硬，一切言談亦成瞭太沉悶而冰冷。這不可言說的時機要求著而甚至在我心中産生著一種不可言說的喜樂；我為瞭這個喜樂隻能像一個小孩子樣手舞足蹈而歡呼。就我來看，今天全體眾人都是兒童；而正因此纔對我為更親愛的。嚴肅的皺紋，此時皆已溜走；000齡與憂戚全不印刻在額頭，視力重光而鮮活；在他們心裏，都預感著一個美麗而佳惠的世界。我也自己很有幸地全然成一小孩。像一小孩當其受到一種兒童般高興時，他消失幼稚的痛苦，抑製其悲嘆，收斂其涕淚，同樣，生命中久長深刻而不可消滅的痛苦，今天都在我心裏全告空前溶解。我覺著自己非常自在，像已新生在更好的世界，其中痛苦與憂愁全無意義，毫無地位。我用歡樂之眼觀看一切，甚至看那深深傷害我們的東西。正如基督隻有教會為其新娘，隻有朋友為其兒女，隻有神殿與世界為其傢庭，但祂的心仍是充滿瞭天上的愛與喜樂，同樣我覺得自己也是為瞭追求像這類的事而生齣。這樣，我巡呼瞭整個晚間，到處感著最欣悅的興緻於所見瞭的一切瑣俗與玩藝；我愛好瞭一切，歡笑瞭一切。它等於我給予世界的一個親愛長吻；現在我同各位的快樂應是嘴唇的最後印觸。因為你們很知道，對我你們是全體中之最親愛者。那麼，來吧，尤其把孩子來，要是她還沒有睡的話；讓我看到你們的榮光；讓我們都高興，唱些有敬虔與喜樂意義的歌。”
· · · · · · (收起)