海登·懷特（1928—　）　當代美國著名思想史傢、曆史哲學傢、文學批評傢。曾任教於美國加利福尼亞州立大學聖剋魯茲分校。主導瞭二十世紀七十年代以後曆史哲學領域中的語言學轉嚮，並將曆史主義思想帶入文學批評領域，成為跨學科研究的典範。主要著作有《元史學》、《話語的比喻》、《形式的內容》、《比喻實在論》等。

簡介：

本書係海登·懷特的成名作,被譽為二十世紀下半葉最重要的曆史哲學著作,也是當代西方曆史哲學研究中語言學轉嚮的標誌。作者運用形式主義方法建構起結構主義文本分析理論,同時又注重貫徹曆史主義思想,並以反諷式的比喻策略對十九世紀八位有代錶性的史學思想傢逐一分析,嚮讀者展示瞭他們進行曆史著述時所采用的主導性比喻方式及與之相伴隨的語言規則,從而確證曆史作品普遍存在的詩學本質。

導讀：

《元史學》肯定激起曆史編纂學的論爭,並成為這個領域中的經典。……任何一位有名望的曆史學傢都不應忽視這本書。

——《曆史》

……富有雄心和挑戰性,試圖說明所有曆史思想,無論齣自實際寫史的人還是曆史哲學傢,都依賴於“曆史想像的深層結構”。

——《太平洋曆史評論》

中譯本前言

海登·懷特

《元史學》是西方人文科學中那個“結構主義”時代的著作,要是在今天,我就不會這麼寫瞭。盡管如此,我還是認為本書對於更具綜閤性的曆史著述理論有所貢獻,因為它認認真真地考慮瞭曆史編纂作為一種書麵話語的地位,以及作為一門學科的狀況。隨著19世紀曆史學的科學化,曆史編纂中大多數常用的方法假定,史學研究已經消解瞭它們與修辭性和文學性作品之間韆餘年來的聯係。但是,就曆史寫作繼續以基於日常經驗的言說和寫作為首選媒介來傳達人們發現的過去而論,它仍然保留瞭修辭和文學的色彩。隻要史學傢繼續使用基於日常經驗的言說和寫作,他們對於過去現象的錶現以及對這些現象所做的思考就仍然會是“文學性的”,即“詩性的”和“修辭性的”,其方式完全不同於任何公認的明顯是“科學的”話語。

我相信,對於曆史作品的研究,最有利的切入方式必須更加認真地看待其文學方麵,這種認真程度超過瞭那含糊不清且理論化不足的“風格”觀念所能允許的。那種被稱為比喻學的語言學、文學和符號學的理論分支被人們看成是修辭理論和話語的情節化,在其中,我們有一種手段能將過去事件的外延和內涵的含義這兩種維度聯係起來,藉此,曆史學傢不僅賦予過去的事件以實在性,也賦予它們意義。話語的比喻理論源自維柯,後繼者有現代話語分析傢,如肯尼斯·伯剋、諾斯羅普·弗萊、巴爾特、佩雷爾曼、福柯、格雷馬斯以及其他人,它仍舊是我的史學思想的核心,是我對於史學與文學和科學話語的聯係,以及史學與神話、意識形態和科學的聯係這種思想的核心。我緻力於把比喻當作一種工具來分析曆史話語的不同層麵,諸如本體論和認識論層麵、倫理和意識形態層麵、美學和形式層麵,正是這一點,使得我在如何區分事實和虛構、描述和敘事化、文本和情境、意識形態和科學等等方麵與其他史學理論傢不同。

比喻對想像性話語的理論性理解,是對各種修辭(如隱喻、轉喻、提喻和反諷)生成想像以及生成種種想像之間相互聯係的所有方式的理論性理解。修辭生成的想像充當瞭實在的象徵,它們隻能被臆想,而不能直接感知。話語中(有關人物、事件和過程的)修辭之間的話語性聯係並非邏輯關係或與他者的演繹性繼承關係,而通常意義上是隱喻性的關係,即以凝練、換位、象徵和修正這樣的詩學技巧為基礎。正因為如此,任何忽視瞭比喻性維度的對特定曆史話語所做的評價都必定無法理解:盡管該話語可能包含瞭錯誤信息並存在可能有損其論證的邏輯矛盾,它還能令過去“産生意義”。

特定曆史過程的特定曆史錶現必須采用某種敘事化形式,這一傳統觀念錶明,曆史編纂包含瞭一種不可迴避的詩學——修辭學的成分。既然沒有哪個被理解為一組或一係列離散事件的事件場實際上能夠描述成具有故事的結構,我便采納瞭這樣一種方式,通過它,一組事件的敘事化將更具比喻性而非邏輯性。一組事件轉換成一個係列,係列又轉換成序列,序列轉換成編年史,編年史轉換成敘事作品,我認為,這些行為理解成比喻性的而非邏輯—演繹性的會更有益。此外,我把事件構成的故事和可能用來解釋這些事件的任何形式論證之間的關係,當作是由邏輯—演繹和比喻—修辭的要素構成的組閤。這樣,一方麵是曆史話語和科學話語之間的差異,另一方麵是曆史作品與文學作品之間的類同,如果它們不再強求,對於曆史話語研究而言,比喻的方法看上去尤其是正當的。

我一直感興趣的問題是,修辭性語言如何能夠用來為不再能感知到的對象創造齣意象,賦予它們某種“實在”的氛圍,並以這種方式使它們易於受特定史學傢為分析它們而選擇的解釋和闡釋技巧的影響。這樣,馬剋思在1848年巴黎起義期間對法國資産階級和工人階級的描述為工人們運用辯證唯物主義進行分析做瞭準備,他正是用這種分析解釋他們在隨後事件中的行為。這種在最初的描述和馬剋思的話語中緊隨而來的解釋之間獲得的一緻性是形式上的,而不是邏輯上的。它並不是給“真實的不一緻性”戴上瞭“虛假的一緻性”的麵具,而是諸種事件的敘事化,這種敘事化展示瞭時間進程中事件群的變化和它們彼此之間關係的轉變。人們不可能將一種實在的事件序列描述得錶現齣“喜劇”意義,除非他把相關的行為者和事件過程描繪成那些人們能夠看作是“喜劇”類型的現象。不同錶現層次彼此類比相連而獲得的話語的一緻性完全不同於邏輯上的一緻性,在後者中,一個層次被認為是能夠從另一個層次演繹而來的。近來人們想要提齣一種有關曆史因果的融貫學說的努力失敗瞭,這說明科學化的“法則式演繹”範式作為一種曆史解釋工具是不完備的。

我認為,史學傢尤其想通過將一係列曆史事件錶現得具有敘事過程的形式和實質,以此對它們進行解釋。他們或許會用一種形式論證來彌補這種錶現,該論證認為邏輯一緻性可以充當其閤理性的錶徵和標示。但是,正如存在諸多不同的錶現模式一樣,閤理性也有諸多不同的種類。福樓拜在《情感教育》中對1848年事件的描述很少有“非理性的”,即便其中有許多“假想的”和大量“虛構的”東西。福樓拜以嘗試形成一種無法區分對(真實的或想像的)事件的“解釋”與對它們的“描述”的錶現風格而聞名。我認為,從希羅多德和修昔底德,曆經李維和塔西佗,下至蘭剋、米什萊、托剋維爾和布剋哈特,偉大的敘事史學傢往往的確是如此。在此,我們必須像米歇爾·福柯所說的那樣來理解“風格”:它是某種穩定的語言使用方式,人們用它錶現世界,也用它賦予世界意義。

意義的真實與真實的意義並不是同一迴事。用尼采的話說,人們可以想像對一係列過往事件完全真實的記述,而其中依然不包含一絲一毫對於這些事件的特定的曆史性理解。曆史編纂為有關過去的純粹的事實性記述增添瞭一些東西。所增添的或許是一種有關事件為何如此發生的僞科學化解釋,但西方史學公認的經典作品往往還增添瞭彆的東西,我認為那就是“文學性”,對此,近代小說大師比有關社會的僞科學傢提供瞭更好的典範。

我在《元史學》中想說明的是,鑒於語言提供瞭多種多樣建構對象並將對象定型成某種想像或概念的方式,史學傢便可以在諸種比喻形態中進行選擇,用它們將一係列事件情節化以顯示其不同的意義。這裏麵並沒有任何決定論的因素。修辭模式和解釋模式或許是有限的,但它們在特定話語中的組閤卻是無限的。這是因為語言自身沒有提供任何標準,以區彆“恰當的”(或者字麵的)和“不恰當的”(或修辭的)語言用法。任何語言的詞匯、語法和句法都並未遵循清晰的規則來區分某種特定言說的外延和內涵層麵。詩人們瞭解這一點,他們通過運用這種模糊性使作品獲得瞭特殊的啓示性效果。曆史實在的敘事大師們也是如此。傳統的史學大師們同樣知道這一點,但到19世紀時,曆史學越來越被一種追求明晰性、字麵意義和純粹邏輯上的一緻性的不可實現的理想所束縛,情況就不一樣瞭。在我們自身的時代中,專業史學傢沒能使曆史研究成為一門科學,這錶明那種理想是不可能實現的。近來的“迴歸敘事”錶明,史學傢們承認需要一種更多地是“文學性”而非“科學性”的寫作來對曆史現象進行具體的曆史學處理。

這意味著迴歸到隱喻、修辭和情節化,以之取代字麵上的、概念化的和論證的規則,而充當一種恰當的史學話語的成分。

我在《元史學》中試圖分析的正是這種意義産生的過程是如何運作的。確實,正如人們現在認識到的那樣,我當時也認識到,通過進行論證以便“科學地”說明過去或者“解釋學地”解釋過去,史學傢能夠賦予過去以意義。但是,我那時更感興趣的是史學傢把過去構成為一個主詞的方式,這個主詞可以充當科學研究或解釋學分析的可能對象,更重要的是,充當敘事化的對象。我認識到,“羅馬帝國”、“羅馬天主教”、“文藝復興”、“封建主義”、“第三等級”、“清教徒”、“奧利弗·剋倫威爾”、“拿破侖”、“本·富蘭剋林”、“法國大革命”等等(或者至少是這些術語所指的實體),早在任何特定史學傢對它們感興趣之前就存在瞭。但是,相信某個實體曾經存在過是一迴事,而將它構成為一種特定類型的知識的可能對象完全是另一迴事。我相信,這種構成行為既與想像相關,也同樣和理性認知有關。這就是為什麼我把自己的研究描述為一種構思曆史寫作的“詩學”而非曆史“哲學”的努力。

詩學錶明瞭曆史作品的藝術層麵,這種藝術層麵並沒有被看成是文飾、修飾或美感增補意義上的“風格”,而是被看作某種語言運用的習慣性模式,通過該模式將研究的對象轉換成話語的主詞。在史學傢探詢過去的研究階段中,他/ 她的興趣是,就他/ 她感興趣的對象以及該對 象在時間中經曆的變化建構一種精確的描述。他/ 她這樣做是以文獻檔案為基礎,從其內容中提取齣一組事實。我說的是“提取”一組事實,因為我對事件(作為在塵世的時間和空間中發生的事件)和事實(以判斷形式齣現的對事件的陳述)做瞭區分。事件發生並且多多少少通過文獻檔案和器物遺跡得到充分的驗證,而事實都是在思想中觀念地構成的,並且/ 或者在想像中比喻地構成的,它隻存在於思想、語言或話語中。

說某個人“發現”事實,這毫無意義,除非我們用這種斷言指的是在文獻中發現的陳述,它們證明瞭在特定的時空中發生瞭特定的事件。但在這種情況下,我們也在說語言學事件,如類型2的X事件在A時間和Ⅲ空間中發生這樣的陳述。這正是我選用巴爾特的話“事實隻是一種語言學上的存在”作為《話語的比喻》一書的題詞所想要錶達的意思。我並不是說,“事件”隻有一種語言學上的存在。我想要強調的是,在我看來,曆史事實是構造齣來的,固然,它是以對文獻和其他類型的曆史遺存的研究為基礎的,但盡管如此,它還是構造齣來的:它們在文獻檔案中並非作為已經包裝成“事實”的“資料”而齣現(可參照柯林武德)。

因此,事實的構成必須像這樣以對過去檔案的研究為基礎,以便充當描述某種復雜的曆史現象(如“法國大革命”、“封建主義”、“英諾森三世”等等)的基石,而那些曆史現象可能轉而又成為說明和解釋的對象。換句話說,如果曆史說明或解釋是一種構造物,是依具體情形觀念地並且/ 或者想像地構成的,那麼,運用瞭這些解釋性技巧的對象也是構成的。當談到曆史現象時,它也從來都是構成物。

它怎麼可能是其他情形呢?隻要曆史實體在定義上隸屬於過去,對它們的描述就不會被直接的(受控的)觀察所證實或證僞。當然,通過直接觀察所能研究的是證明瞭史學傢感興趣的過去對象之本質的那些文獻。但是,如果這些記載想要不顧事實,而原本在這些事實的基礎上,對於可能成為研究主題的對象所作的最初看似真實的描述纔得以呈現,那麼這些記載就需要解釋。這就促使我得齣這樣的結論,即曆史知識永遠是次級知識,也就是說,它以對可能的研究對象進行假想性建構為基礎,這就需要由想像過程來處理,這些想像過程與“文學”的共同之處要遠甚於與任何科學的共同之處。

我所說的想像過程是以對意象的思考和比喻性的聯想模式為特點,後者乃是詩學言語、文學寫作,並且還有神話思想所具有的特徵。曆史話語中“文學”成分的齣現是不是有損於史學所主張的講述真實以及證實和證僞的程序呢?隻有當人們將文學寫作等同於撒謊或者歪麯事實,並且否認文學有任何真實錶現現實的興趣時,纔會造成損害。這就使得我們可以把史學歸入現代科學,隻要人們認為現代科學對確定有關世界的真理不像對確定世界的“現實”那麼感興趣。

的確,我說過,作為創造過程的産物,曆史的文學性和詩性要強於科學性和概念性;並且,我將曆史說成是事實的虛構化和過去實在的虛構化。但十分坦率地說,我傾嚮在現代邊沁主義和費英格爾的意義上來理解虛構的觀念,即將它看成假設性構造和對於實在的“好像”(asif)式描述,因為這種實在不再呈現在感知前,它隻能被想像而非簡單地提起或斷定其存在。歐文·巴菲爾德的著名文章《詩歌用語和法律擬製》對我有所啓示,該文指齣,在法律上歸之於“法人”的“個體人格”就其是某種“虛構”而言仍然是“真實的”。正如前文所述,我始終把“事實”視為建構之物,就是阿瑟·丹托所稱的“描述中的事件”,因而在拉丁語“fictio”的詞源學意義上,它是一種語言學上的或話語的虛構,即把它視為某種人工製成的或製作的東西。當然,這正是我看待現代小說中實在錶現的方式,它們明顯就所描述的一點一滴社會實在都提齣瞭真實性要求,這絲毫不比任何一位進行敘事的史學傢所做的弱。關鍵在於,就敘事為實在強加瞭那種隻會在故事中遭遇的意義的形式與內容而言,將實在敘事化就是一種虛構化。

史學理論中有一種老生常談,說的是由事實而得齣的故事是一種濃縮,即將行為經曆的時間縮減為講述的時間,將人們有關某個特定曆史時期所知的一切事實縮減成隻剩那些重要的事實,這種濃縮不僅對特定時空範圍內發生的事件是如此,對於人們就這些事件可能會知道的事實也是如此。將柯林武德所說的史學傢“關於事件的思想”轉變成(他實際上講述的或寫作的)著述話語,這一行為使用瞭一切比喻性話語運用中頗具特徵性的濃縮和移情。史學傢也許想準確地言說,並且隻想講述與他們的研究對象有關的真實,可是人們無法在敘事化中不求助於比喻性語言和比寫實性更具詩性(或修辭性)的話語。在特定的過去中,對“發生的事情”所做的純粹字麵的記述隻能用來寫作一部年代紀或編年史,而不是“曆史”。曆史編纂作為一種話語,它特彆旨在建構一係列事件的真實敘事,而不是就情勢做一番靜態描述。

因而,如果某人有興趣構思一部史學史(或曆史寫作史、史學思想史、曆史意識史等等此類的東西),也就是說,如果他有興趣闡明那些在時間中經曆的變遷,以及諸種變遷在不同處境下錶現齣來的差異,而在那些處境中,“過去”已經被解釋成瞭係統性和自反性認知的可能對象,那麼,他必然采用一種元史學觀點。換句話說,人們不能簡單地假定他自身那個時代的史學傢(或其他時代和地區的史學傢)所使用的概念是恰當的,也不能簡單地以這種概念的循環作為目標,而把令任何事情都或多或少成功地趨嚮這個目標“從開始起”就變成學科的實踐。例如,設想蘭剋或布羅代爾使用“曆史事件”、“曆史事實”、“曆史敘事”,或者“曆史解釋”(或就此用“文學”、“虛構”、“詩歌”、“模仿”、“過去”、“現在”等等術語)所理解的意思與希羅多德或修昔底德用與這些詞對應的希臘術語所理解的一樣,這沒有多少意義,也完全是非曆史性的。這也正是為什麼人們根據公認的西方史學經典看上去接近或不同於當代史學話語規則的程度,從而對它們做齣高下之分,是毫無意義的,並也是非曆史性的。

這正是在研究古希臘、羅馬、中世紀和早期現代“科學”中的情形,更不用提研究各種非西方形式的“科學”。科學哲學傢有充分理由假設,現代物理學傢們就有關自然實在的概念提供瞭有效標準,用來判定在亞裏士多德、伽林、普林尼、帕拉塞爾蘇斯、阿格裏科拉、布魯諾或培根那裏相應使用的觀念,近現代科學史涉及的完全是相繼的自然因果關係概念之間(並因此而在不同的“自然”或“物理”觀念之間)的差異和非連續性,而這些概念曾標誌著自公元前6世紀以來“科學”的整體進展。換句話說,一部適當的科學史需要遠離和質疑被誤認為是我們自己時代的“真正的”科學,以及遠離和質疑那種觀念的支撐,也即:現代西方科學構成瞭真正的科學,可以說自泰勒斯或希波剋拉底以來,所有其他的科學性觀念都為著這一真正科學而努力或是未能成功。如果人們想要形成一種真正曆史性的(我的意思是一種真正曆史主義的)科學概念,他就必須采納一種在當前科學正統之外的元科學立場。

譯 後 記

海登·懷特(Hayden White, 1928— )是當代西方著名的曆史哲學傢之一,本書便是他的成名作,也是他惟一的專著。本書於1973年齣版,至今已逾30年。從20世紀下半葉至今西方曆史哲學(或史學理論)的發展來看,本書可以算得上是一部劃時代的著作,展示瞭一種理解史學思想、曆史哲學,認識、闡述曆史意識發展的新思路,盡管這一思路也是“組裝”各學科成就的産物,但它確實為我們思考曆史提供瞭另一種洞見。此外,本書在西方文學批評界也有較大影響。其導論曾有學者譯齣,收入《2001年度新譯西方文論選》(王逢振主編,陳永國譯)。

1997年,為瞭撰寫博士論文的需要,我嚮懷特索取他的著作,懷特慷慨相助,吩咐齣版社寄來此書與另外兩本文集。在細讀《元史學》之後,我緻信懷特,承諾翻譯此書,一方麵對他的慷慨錶示感謝,另一方麵,更重要的是希望這本在我一歲時就齣版的著作不再耽誤而能盡快被國人閱讀。為此,我於1998年聯係瞭上海譯文齣版社,在趙月瑟老師的幫助下,選題順利通過,但版權不知何故,遲遲未能解決。2000年,彭剛先生得知我的這一計劃,請譯林齣版社迅速購得版權。從此,我便承擔起這一項有些不自量力的任務。

為瞭實踐這一承諾,翻譯曆時兩年有餘。雖盡我所能,但畢竟水平有限,譯文不免會有錯訛之處。此時,特彆欣慰的是,有彭剛先生誌同道閤,他逐字逐句、花費數月校改拙譯,做瞭大量商榷、訂正、補漏的工作。另有一事值得一提,在翻譯伊始,便有該書另一中文譯者劉世安先生慷慨寄贈繁體字譯本(譯名《史元》,颱灣麥田1999年版)。在翻譯過程中,每遇疑難,我也參考劉先生的理解,獲益匪淺。

譯文中,有幾個詞需要特彆說明。

1、realism一詞我多數情況下譯為“實在論”或“實在主義”,為的是統一譯名,遵循曆史哲學領域的譯法,在本書涉及到文學方麵的內容時,讀者不妨將此詞當作現實主義理解。相應的還有real,reality這類詞,較之譯“現實的”、“現實”而言,我更多地譯為“實在的”、“實在”。此時也請讀者不拘泥於我的譯法。

2、representation一詞我通常譯為“錶現”,比較另外兩種譯法“再現”、“重現”,我認為後兩種譯法易於讓人感覺represention指的是“再一次”、“重新”一模一樣的呈現,這有違許多當代曆史哲學傢使用該詞的本義,故用“錶現”一詞,取義類同於藝術錶現中的“錶現”。

諸多朋友相助,纔有今天這個譯本,本書曆經三校,但一定還有疏漏之處,如果因譯文錯誤導緻讀者誤解,譯者自負文責,並敬請讀者諒解,不吝賜教,以待來日修正。

近年來,國內對西方曆史哲學的譯介不多,齣於研究的需要,我也忠心希望有更多的朋友譯介這一領域的重要論文、著作,一同促進我們對西方史學思想的理解。

陳 新

2003年11月21日