王立新（1962- ），生于内蒙古包头市。文学硕士、历史学博士。南开大学文学院比较文学与世界文学专业教授、博士生导师。天津市外国文学学会会长，中国高等教育学会外国文学专业委员会副会长。曾在以色列希伯来大学、美国明尼苏达大学等高校学习、研究。著有《潘神之舞》、《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》、《欧洲近现代文学艺术史论》（合著）、《古犹太历史文化语境下的希伯来圣经文学研究》等学术专著；主译《剑桥插图宗教史》、《耶路撒冷三千年》等多部译著；主编《欧美文学史传》、《外国文学史》（西方卷、东方卷）、《西方文化简史》等书；在《外国文学评论》、《外国文学研究》、《国外文学》等刊物和各类论文集中发表论文七十余篇。

《探赜索幽》是《比较文学与世界文学名家讲堂》20卷丛书之一。选入本书中的十八篇论文，曾发表于各种学术期刊，主要围绕两个学术领域：希伯来文学与文化、西方文学与文化。作者认为，在所有人文学科中，历史学是重资料和“实证”精神的学科，而从文学角度研究像《希伯来圣经》这样的古代文本时，其研究方法可以很好地与文学研究的方法有机结合。尽管在后现代文化语境下，历史被视为文本的历史和话语的历史，但历史学拒绝空洞、任意的阐发，这对合理地从文学角度解读和诠释古代文本具有重要的借鉴价值。在某种意义上，这种不同领域相结合的研究路径，也正是比较文学研究中的跨学科研究方法。

希伯来文学与文化论

古典时代与东方文学研究中的古典学品质与方法

——以古典希伯来文学研究为例

“古典学”是西方学界对主要研究古希腊罗马文化的学术研究的称谓，由此也形成了一个专门的学科。与后世所细化出的各种学科分类不同，古典学囊括了语言学、文学、历史学、宗教学与哲学、考古学与铭文学乃至文化人类学等各方面的内容，坚持以一种有机整体的意识去探讨西方古典时代的知识和观念谱系与深层文化结构，力图以实证的学术研究精神去“再现”古典时代人们的精神与物质生活的方式及其意义。正如德国著名古典学家维拉莫威兹对其定义的那样：

古典学术的本质——虽然古典学这一头衔不再暗示那种崇高的地位，但人们仍旧这样称呼它——可以根据古典学的主旨来定义：从本质上看，从存在的每一个方面看都是希腊—罗马文明的研究。该文明是一个统一体，尽管我们并不能确切地描述这种文明的起始与终结，该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界——把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌，以及工作与休闲中的人们注入新的活力。就像每一门知识所使用的方法一样——或者可以用希腊的方式，用一种完全的哲学方式说——对现存事务并不理解的敬畏之感是研究的出发点，目标是对那些我们已经全面理解的真理和美丽事物的纯洁的、幸福的沉思。由于我们要努力探询的生活是浑然一体的，所以我们的科学方法也是浑然一体的。把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币学以及稍后出现的纸草学等等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识，即使专家也要注意这一点。

古典时代的文学当然也是古典学研究的一个组成部分，维拉莫威兹的话至少可以引发我们的三点思考：其一，就西方古典学的研究范围来说，限定在古代希腊和罗马文明时期，因此，正像古典学研究的对象并非存在于所有时代一样，文学领域的研究也主要是以古典时代的文学为对象。其二，古典学的研究方法从根本上说，是要求在研究具体领域和个别对象时，坚持从对其所从属的历史文化的有机整体认识出发，因此，对古典时代文学予以研究时，同样需要以对其生成的历史文化语境的把握和认知为前提。其三，古典学方法所坚持的有机整体观，其合理性是建筑于古典时代人类生活以及表现这种生活的精神产物及其形式的“浑然一体”特征基础上的，因此，为了更好地理解和阐释古典时代的文学，古典学方法所要求的这样一种有机整体观也是必要的。 客观地说，西方古典学研究的丰富成果，对于我们了解和认识古希腊、罗马时代的文学起到了巨大的作用。例如美国古典学家帕里通过对“荷马史诗”中的词组、短语、诗句和句组的分析，发现两部史诗具有一整套极其广泛复杂又经济节约的程式化语句，它们依据韵律的需要而被编制，被重复使用，形成不同长度的词组和诗句。这不但深化了我们对“荷马史诗”结构特点和作品成因的认识，而且也强化了我们对史诗语言风格和文体特征的了解。而围绕史诗与爱琴文明关系所进行的“荷马考古”所取得的丰硕发现，则使我们认识到，“荷马史诗”那种雄浑壮丽又质朴率真的审美风貌，很大程度上来源于史诗所具有的克里特—迈锡尼时代与“荷马时代”两种不同文明因素的混合和双重印迹。

那么，建立于西方学术传统中的古典学研究方法对于特定时代东方文学的研究是否同样是有效的?笔者认为答案是肯定的。因为，在东方各个文明区域内不仅同样存在着类似的“古典时代”，而且在这一时代中产生的经典也具有类似的品质(这事实上也早已被西方学者所认识)，需要我们以有机整体的意识和视野去予以探究。

一、古典时代：从西方到东方

无论在西方文化史还是文学史上，古代希腊和罗马时代都被称作“古典时代”。尽管对于紧随其后的西方中世纪来说，古典时代是一个异教文化的世界，但经过文艺复兴时期人文主义者的再次发掘，希腊—罗马文化中的人本主义、反抗命运的自由精神和崇尚个人价值的英雄主义，与希伯来—基督教的神本主义、以“罪感”为基础的虔敬驯服精神的合流，却造就了近代以来西方文化的辉煌。因此，就“古典时代”文化内涵的一个核心要义而言，是其对后世文化的奠基意义。这意味着古典时代的精神遗产不但是原发性的，而且是构造性的。即便我们单纯从文学史的角度看，后世西方文学中最基本的样式和各种文学体裁的基本审美风格同样是在这一时期形成的。

如果我们在更为宽泛的视野下看待东西方文化的演进过程，就会发现，在世界几大文明体系形成的初期，都存在着类似于古代希腊罗马文化与文学之于西方文化与文学意义上的“古典时代”。或者，我们可以借用德国哲学家亚斯贝斯的看法，在公元前800年至公元前200年之间的人类文明“轴心时代”，从古代希腊到古代以色列，从古代印度到古代中国，无论东方还是西方，都出现了对各自文明体系具有奠基意义的伟大精神导师和伟大经典。这些不同地区的人们用理智和道德以及宗教信仰的方式实现了对原始文化的超越和突破，超越和突破类型的不同也就决定了直至今天的西方、印度、中国，乃至后来的伊斯兰世界的不同文化形态。需要指出，亚斯贝斯所言的“轴心”隐含着这样的逻辑——只有其基本范型及其观念形态持续到现代乃至今天的文化形态才起着轴心的作用，而如巴比伦文化、古埃及文化，虽然规模宏大，但却因没有实现本质的超越和突破，难免成为文明化石的历史命运。在相当的意义上说，亚斯贝斯的观点是正确的，但正如我们从埃及学和对两河流域古文明研究的成果中看到的那样，即使那些成为“化石”的文化，在当时也对那些后来的轴心地区文化产生过重要的影响，例如古代两河流域和埃及文化对希腊文化、古代巴比伦文化对古代希伯来文化就是如此。且不说人类对过去的求知欲望决定了对已然消逝的文化形态必然的热情，即便我们要深入了解轴心时代的文化，对文明初露时期的文化遗产也必须予以认真对待，埃及学、亚述学等学科的存在就充分证明了这一点。我们谈到亚斯贝斯，是因为他的轴心学说打破了长期存在的“西方文明中心论”，给予东方古老的文化形态以同样重要的地位，这对正确认识古老的东方文学传统具有重要的意义。

正如我们已经知道的那样，与西方古典时代的文化一样，上述东方古典时代的文化遗产同样对后来东方各文明区域的文化具有伟大的奠基意义和构造性的深刻影响。不但在人们的思维方式、基本价值观念和道德观念上如此，在形成东方诸文化区域内文学艺术的审美风貌和特征上亦如此。只要我们想一想以色列—犹太人的《塔纳赫》(《希伯来圣经》)，古代印度的《吠陀》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，中国先秦诸子的典籍、《诗经》和楚辞，阿拉伯人的《古兰经》等等，这个问题就是不言而喻的。

就东西方古典时代精神创造的特点来看，反映出的一个共同品质是知识谱系学上的有机整体性，而这也正是古典学研究方法的学理依据。福柯的研究显示，现代学科分类的产生，最早起源于文艺复兴时期。那时，欧洲的贤哲们以人本身为中心，塑造了诸如现代语文学、法学、生物学和政治经济学等学科。启蒙运动以来，随着现代大学制度的发展和知识生产体制的不断细化，人类的知识和认识方式在这一基础上，被不断分割和归并进越来越复杂细致的学科门类中。从这一意义上讲，我们现有的知识体制和学科体制，本质上是一种权力塑造的产物。然而，我们对这一点却少有反思。相反，在我们的学术研究中，常常将这种可选择的体制和这种体制生产出来的知识，误认为是真理本身。在文学研究领域，这种认识的局限，同样极大地限制了我们对古典作品的理解和研究。事实上，那些在后世被分别纳入不同门类以使其从属于不同学科研究对象的伟大典籍，其作者未必就有如此明确的门类意识，《吉尔伽美什》和“荷马史诗”的作者固然采用了诗体的形式，但它们同时也具有现代历史学和宗教学意义，是今天的历史学家和宗教学家研究古代美索不达米业和古代希腊“黑暗时代”历史与宗教的珍贵资料；《希伯来圣经》与《老子》、《庄子》固然分别是古代犹太教的宗教经典和中国道家哲学的经典，但我们却被它们所具有的强烈的诗意所感染。这就正如今人谈到“文学”一词，头脑中出现的立刻是小说、诗歌、戏剧等形式主义色彩鲜明的文类，但在古代世界，与其相近或相似的词汇表示的却是与我们今天所说的“文献”的含义更加接近一样，毋宁说，包括了古代世界人们创造的诸多知识和精神活动的记录。黑格尔曾提到，对美和艺术的科学研究方式，要建基于两种方法：一是经验的，一是理念的。经验的研究告诉我们，“每种艺术作品都属于他的时代和它的民族，各有特殊环境，依存于特殊的历史的和其它的观念和目的”，这就要求研究者既具有广博的历史知识，又具有专门的艺术知识。理念的研究，则要求我们对艺术本身的普遍性内涵进行深入的思考。黑格尔认为，只有将这两种研究方法统合起来，我们才有可能对艺术和美有准确的认识。实际上，黑格尔的研究方法背后就隐含着一种从整体的、历史的维度上把握艺术和美的思路。特定时代的文学，是特定时代的社会、历史、文化和思想观念综合作用的产物，脱离开这个广阔的文化背景，我们对古典作品的认识、研究和阐释，就只能是随意的和缺乏有效性的，这种研究不仅离真理本身相去甚远，甚至也很难说是一种严肃的学术研究。

二、文学的疆界：现代诗学视野中关于文学观念的两种对话

由此引发的进一步思考是，应该如何看待古典时代的文学作品?这实际上是一个如何理解“文学”的观念问题。今天的文学研究当然需要从当今的学术语境出发，那么，在现代诗学视野中，有关文学观念的两种对话，就可以成为对我们富有启发性的讨论前提。这两种对话概括而言，一是指文化诗学与形式主义诗学文学观念的对话；二是指东方与西方文学观念的对话。提出这样一个问题，不但符合整个文学史发展的实际，而且对古代东方文明区域内古老文学传统的探讨是有益的。

从前者来看，20世纪以来愈演愈烈的西方形式主义文学理论，发展到今天已然将“何为文学”的问题，转变为“何为文学性”的问题，并且认为所谓“文学性”的探讨，究其实质是一个“文本学”范畴内的课题，无论是俄国形式主义、英美新批评，还是法国结构主义都可以归入这一类。这一派的批评家认为，文学性是建筑在具体文本基础上的一切文学作品的普遍性。曾给与后来形式主义批评诸流派以深刻影响的波兰现象学美学家罗曼?英加登就提出：“文学作品是一个多层次的构成”，认为文学作品是由字音和建立在字音基础上的高一级的语言构造，不同等级的意义单元，多种图示化观相、观相连续体和观相系列，以及再现的客体及其各种变化构成这四个异质而又相互关联和依存的层次构成的立体结构。美国文学批评家韦勒克、沃伦在合著的《文学理论》一书中尽管对这一层次划分提出了某些异议，但仍然肯定了文学作品的存在方式是一种多层次的立体结构的思想。在该书的第十二章中，作者明确指出：“对一件艺术品做较为仔细的分析表明，最好不要把它看成一个包含标准的体系，而要把它看成是由几个层面构成的体系，每一个层面隐含了它自己所属的组合。”形式主义文学理论在批评实践上强调文学的“内部研究”，我们发现，在对具体的文本进行分析时，对象却大多是近代以来、尤其是20世纪以来的作品，这其中，现代诗歌和某些具有实验性与先锋性的小说又成为被重点青睐的对象。与此形成对照的是，从神话原型批评理论，到女权主义理论、新历史主义批评、后殖民批评乃至各种意识形态批评，更多地仍然考虑到了文学与文化、文学与历史、文学与社会语境的关系，呈现出一种文化诗学的特色。而且，这一状况无论在国内外都呈方兴未艾之势。“正如J.希利斯?米勒所指出的，自从20世纪70年代后期以来，西方文论的整体格局经历了翻天覆地的变化，文学研究的兴趣已发生大规模转移，即从文学的内部研究转向了文学的外部研究，试图重新确定文学在心理学、历史或社会学语境中的位置。随之而起的则是一次普遍的回归，即回到新批评之前的研究方法上去。”其实，形式主义与文化诗学之于文学的认识都自有其合理性，毕竟文学需要有自身的疆界，将文学研究混同为其他学科的研究必然模糊文学自身的品质，但一切文学作品都必然是在一定的历史文化语境之中生成的，割断了其与这种特殊社会历史文化语境的联系，同样不能揭示出其丰富的审美意蕴。例如，我们研究《希伯来圣经》文学，就不能不考虑希伯来历史、宗教文化与基督教历史、宗教文化语境的不同，否则根本无法揭示出希伯来文学的民族特质。

从后者来看，东西方文学观念的对话，是基于东西方文学在审美形态上客观存在的差异性。如果说，东西方古典时代文学由于各自文化土壤的不同，造就了其表现内容和审美韵味的必然不同，那么某些文学样式的不同也同样是必然的。在对古典时代东西方文学予以审视的过程中，这尤其是两种不同文学观念对话的核心问题。

文学研究的基础是文本，而对文本探讨的前提是文类的划分。东西方古代文学中当然有相同的文类，但也有不能完全对应的文类。这种深刻的差异性早在东西方文化与文学史上的古典时代就已然出现了。古代希腊神话历来包括神的故事与英雄的故事两个部分，从第一代地母神盖亚和天空神乌拉诺斯到第三代的奥林匹斯诸神的活动固然属于神话，而大英雄赫拉克勒斯的故事、伊阿宋的故事、忒修斯的故事等等同样是其神话的有机组成部分，而我们考辨这些英雄的身份则可以知道，他们原本是氏族部落的首领。但是，当我们考察古代希伯来神话时，却并不能将其氏族部落时代首领，也即希伯来祖先们如亚伯拉罕、以撒、雅各等人的故事包括在其神话的文类之中。原因在于，希腊神话的英雄们按其自身的文化传统属于半神半人的血统，这与古代希腊神话神人同形同性、诸神具有生殖功能的观念密切相关。而希伯来文化传统在神与人之间划出了一条不可逾越的界限，希伯来的族长们不但不具备神性，而且古代以色列民族所信奉的耶和华神更被视为一个没有性别、不具生殖功能的灵体存在。因而，希伯来的祖先们不但不可能通过半神半人的血统来与耶和华建立起某种神圣家族的谱系，更不可能将自己的世俗事迹提升到神话的范畴。从具体的体裁来看，同样存在着这样的问题。著名的荷马史诗，无论是《伊利昂纪》还是《奥德修纪》，都是用六音步的韵文体写成的，如果我们严格按照西方文学关于史诗的形式标准，在古希伯来文学中，就根本不存在史诗这样一种类型的作品。但是除却诗体这一形式外，史诗在内容上还有自身更重要的要求，例如它以氏族社会为背景，以氏族部落领袖为中心人物，以民族征战、迁徙等重大事件为题材，具有彰显民族精神特质、构建民族身份特征的显著功能。此外，作为非文人史诗，它还具备神人混杂的场景、由口头传诵到记录成书这一漫长历史过程中必然出现的拼接、镶嵌等文体特色等等。如果从这些方面来看，主要采用散文体夹杂少量诗体写成的《出埃及记》，就应该被视为希伯来文学中的民族史诗。

或许我们可以在这样一种关于文学为何的定义中找到东西方文学观的共同点：文学是以某种艺术形式对人类经验所做的阐释性表现。由此出发，我们自然会得出三方面的结论：第一，文学一定会对一个民族的社会生活和集体意识做出反映，因为对生存环境的体验、对生存状态的认知无疑是人类经验最根本的内容。第二，文学不仅是这种经验的结晶，而且是这种经验的阐释，这个过程是在某种或明或暗、或统一或矛盾的观念指导下完成的。正是这种阐释才使一个民族的文学得以对具体的人、对人与他人、人与社会、人与自然、人与其所信靠的信仰对象的关系做出价值判断，进而提出其人生的和社会的理想。也是这种阐释，使得一个民族的文学具有了独特的民族属性。第三，文学对人生经验的阐释性表现是以审美的形态实现的。换言之，它要求通过一定的结构布局、叙述手法、音律节奏、对比、夸张、重复、变形、反讽、异象等修辞手段，将经验题材纳入到某种具体的艺术形式之中，最终营造出一个能够感染读者的艺术世界。这样一种看待文学的标准，可能是更符合从古至今东西方文学史的客观实际的。在笔者看来，这一看法与我们所强调的借鉴古典学的学术方法去研究古典时代的东方文学，在学术精神上是一致的。通过对古典时代文本多层面的了解，达至对文学生成历史文化语境的整体把握，以审美的眼光进入对具体文本的探讨和分析，强调外部研究和内部研究的统一，坚持最终研究结果的诗学品质，从而实现我们对古典东方文学探讨的深化。这对有效地避免以“阐释自由”的名义过度诠释和暴力肢解古典文本是十分重要的。

三、从希伯来文学研究看古典学方法对

古典东方文学研究的意义

任何学术研究的前提，是了解研究对象的特质。《希伯来圣经》首先是以古希伯来语言为载体的，而作为一种古老的拼音语言，无论其语音韵律、语法结构，还是词汇意义的丰富性，从文学角度看都具有复杂、精妙的意蕴，传达着作者的情感和观念。

国际学术界认为，《希伯来圣经》中存在的最古老的文献不早于公元前12世纪，但就反映的历史时空范围来看，其时间跨度则从以色列民族起源的约公元前18世纪，到这部经典正典化过程完成的约公元前1世纪末、2世纪初，而在地理空间上，则与古代美索不达米亚文化、古代埃及文化和迦南本土文化有着密切的关系。可以说，正是在吸收、借鉴和超越上述三个地理空间范围内文化的基础上，希伯来文化才在漫长的历史进程中形成了自身的民族文化的特质，也为世界文明做出了自己独特而意义重大的贡献。

作为古代以色列民族文化百科全书性的文献总汇，尽管《希伯来圣经》包含了丰富多彩的内容，可以被从不同的角度予以解读和研究，但不能否认的是，其以现今的面目流传下来，是因为它是一部宗教经典。根据希伯来—犹太文化的传统，最初它只被分作三个大的部分——律法(Torah)、先知(Nevim)和作品集(Kethuvim)。三个部分被认为具有内在的逻辑关联：“妥拉”是耶和华神的律法，其基本原则是不可改变的；“先知”的预言是耶和华在不同时期、针对不同的时代特点和具体情况“默示”给一代代先知们的；“作品集”则是以色列人受神的灵感动而创作的。三者的关系是，律法是既定的、传统的、不因时而变的；预言是因时而生、督劝和警示百姓的；作品集则是以色列人信靠耶和华在精神和现实生活中各个方面的形象反映。

从《希伯来圣经》各卷类的性质而言，则包括了从法律条例的汇集、民族历史的记录、宗教先知的预言，以及历代产生的其他作品。在文体上，则在散文与韵文两大类别中包含了丰富多彩的具体体裁。从一个方面说，《希伯来圣经》具有高度的文学性和特色鲜明的审美风貌，而从另一个方面说，在它的各个部分、甚至同一经卷的不同章节，其文学性的强弱又具有显著的差别。

那么，我们借鉴古典学的研究方法，从文学角度来研究古代希伯来文学又该如何进行?在宏观上，我们当然要尽可能地以对这部经典中各卷、各个部分生成的整体历史文化语境的了解为前提，而从上述我们对《希伯来圣经》的四方面性质和特征出发，笔者认为，语言形式、文化影响、神权观念和现代诗学是我们探讨古代希伯来文学的四重视野，或曰四个最重要的维度。诚然，如今我们已经拥有了多种《圣经》译本，但对古希伯来语言特征一定程度上的了解，无论对于《希伯来圣经》中韵文体的诗歌形式特点还是散文体的叙述形式特点的分析仍然具有不可替代的重要意义。古希伯来文学从内容观念到各种具体的文类形式都不是凭空产生的，将其与古代近东、北非相关文献进行比较研究时，可以充分得出这一结论，因此，文化影响的因素在我们的研究中是必须予以关注的。虽然《希伯来圣经》的各卷完成时间不一，甚至在某些经卷的不同章节，都可以在结构上区分出不同资料的来源，然而，就最终的形态而论，无论是整部经典，还是某一具体的经卷，都呈现出神意决定论主导下的一种“有目的性”叙述的鲜明特征，因而，希伯来传统中的神权观念的丰富内涵必然要进入我们的视野。在这一点上，笔者不认同某些学者所主张的可以不考虑《圣经》的宗教维度，纯然将其作为一般文学作品对待的做法。而立足于当代诗学理论的话语资源，与时俱进地探讨《希伯来圣经》的审美品格，是使我们的研究不失去文学自身焦点的保证。笔者认为，将这四个方面有机结合起来，是一种相对理想的研究途径。

为了说明上述看法，笔者在此仅选取《希伯来圣经》中的第一创世神话中在语言形式和词汇使用上的某些用法，从这一个小小的角度切入稍作分析。《创世记》2：4a指第2章第4节中的第一个句子。中文《圣经》将整个第4节译为：“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。”这一译文看不出第4节实际上是由两个句子构成的。但原文则是，直译的意思为：“这就是天地被创造时的过程。在耶和华神造地并造天的时候”。从原文来看会发现，在由第1章至第11章构成的整个希伯来神话部分的叙述中，第一创世神话首先在文体上就与其他神话的叙述不同，属于典型的“祭司体文本”。无论是语言特点、结构形式还是所表达的观念以及其被置于整部《希伯来圣经》卷首的特殊地位，都显示出了这一神话在整个古典希伯来文学中的特殊意义。但是正像我们在某些学者的著述中所看到的那样，假如只是或者将之只进行故事性的文学鉴赏，或者将之只视为犹太教或基督教神学观念的体现，是并不能深入探究出它丰富的意蕴和文学品质的。

事实上，希伯来第一创世故事的内容和形式是高度统一的典范文本。

从语言上看，无论是在国内使用最广、影响最大的官话和合本《圣经》译本，还是现代中文译本《圣经》，甚至也包括几种《圣经》英文译本，都因为自身语言与希伯来语特征的不同，未能充分表现出这一神话在总体叙述结构形式和关键词汇上的特点和意义。

首先，词汇学上的证据显示了这则神话与闪族创世神话的联系，神话的开篇叙述：

这里所说的“渊面”在希伯来文中的语词是，意思是“深渊的表面”，其中(tehom) 一词的意思是“深渊”。“深渊”一词指的是“海、洋”，保留了巴比伦神话的残迹，它与巴比伦创世神话《埃努玛—埃利什》中的女神“提阿玛特”(Tiamat)从语词和观念上，都有着直接的联系。提阿玛特是巴比伦神话中与海和深水有关的咸水神，主神马尔杜克将之杀死后，用她身体的两半分别创造了天地。著名神话学家S.H.胡克说：“希伯来词汇中用来表示混沌之水、即‘深渊’的词是tehom，一般认为，这个词是对马尔杜克开始从混沌中创造秩序前所杀的那混沌—龙的名字的希伯来语讹用。” B.W.安德森也指出：“希伯来语表示‘深渊’的词汇(tehom)，就相当于巴比伦语表示‘提阿玛特’的词汇，在此，我们听到了那个古代世界神话的遥远的回声。”其次，与人们通常看到的通篇散文体的第一创世故事不同，实际上，它的开篇和结局部分以及涉及上帝创造人类的部分，使用的都是带有韵律的文字。例如第1章第1节和第2节使用的词汇采用的就是以压头韵为主的方式：

如果用拉丁字母将这两节拼写出来是：

bereishit bara elohim eit hashamaym vieit haarets.(1：1)

vihaarets hayetah tohu vavohu vihoshekh ‘al pinei tehom viruach elohim mirachefet ‘al pinei hamayim.(1：2)

再如关于造人的一段叙述：

用拉丁字母拼写出来为：

vayivera elohim eit haadam betsalemo

betselem elohim bara oto

zachar unekeivah bara otam.

“神按祂的形象创造了人，

按自己的形象祂创造了他

男人和女人祂创造了他们。”(创?1：27)

只要读出这些音节，就会感受到其中回环往复的精妙韵律特征。

进一步考察这一神话在语词使用上的特点时，我们还会发现有两个词汇是具有特殊意义的。一个是“神创造天地”所用的动词“创造”()，另一个是首先出现在第4节的动词“分开”()。在这个神话里，后者一共出现了五次，除在第4节使用之外，还以不同的形式分别出现在第6、7、14、18节中。

最后，我们发现在这个神话的结尾，安息日被予以了特别的强调：

“神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。”(2：3)。

“定为圣日”原文的表达是，是“使其(这个日子)圣洁”的意思。

希伯来第一创世神话在语言词汇上的上述几个例子的意义何在?从文学研究的角度说，语言形式与意义密不可分。“深渊”一词与“提阿玛特”这一巴比伦创世神话形象在词源学上的关联，证明希伯来创世神话是在古代近东文化土壤的基础上生成的，但是，在希伯来神话中，“深渊”已不具有凶暴生命的属性，成为耶和华神创世时原始宇宙状态的一个描述性词语，这是希伯来神话与两河流域神话影响与超越关系留下的痕迹之一。开篇和结尾部分带有韵律的叙述文字，是对神创世之功的庄严赞美。笔者已经说过，第一创世神话是典型而完整的祭司体文本，因此，这一神话的叙述形式与祭司阶层的特点及其关于神的观念是一致的。祭司在古代以色列是个特殊的阶层，维护耶和华的权威、注重秩序和神圣的律法传统是祭司阶层所特别强调的。所谓“律法”，根据以色列人的古老传统就是耶和华要求作为“选民”的以色列人必须遵守的神的话语。这话语是命令，只有不折不扣地听从，万事万物的秩序才可能被建立。为什么神的话语必须被遵从?因为世界万物、包括人类本身都是神所创造的。出现在这个文本中的“创造”一词，不是表示普通“创造”意义的动词，考察整部《希伯来圣经》，它共出现了五十多次，但它永远是与“神”而不是人联系在一起。这明确告诉我们，只有神才能创造宇宙万物，人作为受造之物是没有这个意义上的能力的。神用“话语”创世，这个原本混沌黑暗的存在完全听命于他的命令。神作为强有力的、至高的创造者的特征得到了完全的体现。“分开”这个动词所代表的行为之所以被强调了五次，是因为在祭司阶层看来，它不但是创世活动中建立秩序的过程，也预表了神将以色列民同万族分开，使其成为“选民”的历史意图。神的创世活动从宇宙的创造开始，但创造活动很快就聚焦在了人所赖以生存的大地和人类本身之上。从第三日开始，我们就看到对创世活动叙述的视角是以“地”和“人”为中心来描述的：陆地和植物(第3日)，普照大地、为人定节令和时序的天体(第4日)，大地之上的雀鸟和地面水中的生物(第5日)，陆地上的动物和人类本身(第6日)。可以说，人类被造前一切的创造都是在为人类的存在预备条件。而且，只有当人类被创造出来后，这个世界才被给予了“甚好”的最终评价。因此，六天的创造过程中，只有涉及创造人类的一个段落，才再次使用了带有精妙韵律特征的诗体，人的创造是整个创世活动中不折不扣的高潮。笔者已经说过，“定为圣日”原文是“使其(这个日子)圣洁”的意思。以色列的祭司对于节期和圣洁的观念是极为看重的，安息日在祭司的律法体系中尤其重要。在整部《希伯来圣经》中，第一次提出了“圣洁”这个概念，并将之与神的话语和行为相联系就是在此。安息日这一独属以色列民族的“圣日”在第一创世神话中被特别强调，预设了这样的前提：神固然创造了整个人类，但只有以色列民族将听从神的话语、接受神的律法，进而成为“选民”。

从整个希伯来神话来说，第一创世神话作为一个完整的祭司体文本，实际上出现时间比其他神话都晚，但它却恰恰被置于了所有神话、乃至整部《希伯来圣经》之首。原因就在于，包括《创世记》在内的整个“摩西五经”成书于祭司阶层当政的第二圣殿初期，这一充分表达了祭司阶层观念的文本因而成为统领“摩西五经”、也即“律法”部分的序幕，换言之，这一结果是祭司阶层掌握了叙述话语权力的必然反映。

我们仅从上述几个例子就可以看出，希伯来第一创世神话的语言形式与其所要表达的内容关系是如此的密切，牵涉到古代希伯来文化多方面的内容。这也正是我们提出借鉴以知识谱系的有机统一观念为基础的古典学方法，进行古典东方文学研究重要性的原因所在。在笔者看来，在对东方古典时代产生的丰富文学遗产进行研究中，那种脱离历史文化语境，任意进行自由阐释的做法并不足取。尽管一切历史都是当代史，但人类精神发展的轨迹却并非没有可以追寻的足迹。如果我们的研究中多一点“实证性”的古典学品质，我们的结论或许能建立在更坚实的基础上。