袁濟喜教授新著－－《中國古代文論精神》訪談錄

關於中國古代文論精神與現代文論的對談

李平生（以下簡稱李）：袁先生，最近您的新著《中國古代文論精神》問世瞭。這本書與您以前的專著不同，是對中國古代文論精神意蘊進行學術探討的一本書。據我所知，目前相關領域的研究著論雖然有一些，比如徐復觀的《中國藝術精神》，潘知常的《中國美學精神》，鬍曉明的中國詩學精神研究等，都在學界産生過影響，但是目前在中國古代文論領域，專門從精神價值方麵進行研究的的著論還沒有。而這又是一個很難的課題。我們中國學者一般不願意對於類似的問題作齣係統的探論，因為往往吃力不討好。您為什麼對古代文論的精神價值問題感興趣呢？

袁濟喜（以下簡稱袁）： 這本書最早是作為國傢社科基金項目獲得立項後開始寫作的。原來立項的目的就是想集中探討中國古代文論的內在精神價值，以及它在現代文藝學中的生成可能性問題。

在學術研究中，我感到中國古代文論自上個世紀八十年代重新起步之後，先是通史的研究有瞭長足的進步，後來在專題史與範疇個案的研究上也收獲頗豐，我自己也寫過不少這方麵的書。當然，在文獻資料與考據上也取得瞭很大的成就。但是對內在的精神意蘊的探討上卻存在著很大的空缺，這有著客觀的原因，因為談具體的範疇與通史比較好辦，而討論精神價值問題卻易於流於抽象，而這是為自上個世紀九十年代開始的中國古代文學與文論研究領域重微觀輕宏觀的學風所不看好的。但是學術研究的真正生命是時代課題所蘊涵的人文責任所賦予的，而不是任何外在的東西所左右的。麵對九十年代以來中國文論的所謂“失語”也好，焦灼也好，對於中國固有的文論資源內在生命精神與人文意蘊的開掘，是繼上個世紀初學人以來的努力之後的再一次跋涉。末著這種想法與憂患感，我將此題目作瞭申報，得到認同。於是開始瞭三年時間的寫作與探討。雖然不敢說這本著作達到瞭預期的目的，但是我深感學術的生命在於現實的感發與促動。

李：我很贊同你的觀點。中國古代文論與現代西方語境下的中國文藝學的融通與互動，不僅是範疇與觀念層麵上的互動，更主要的是內在文化精神層次的同異比較與選擇。如果不能在此層麵上搞清楚，老是停留在外在的比附上，那就很難做到轉化等等。比如你在書中提到文藝學的精神概念，以及精神價值問題，這也是目前文藝學界爭論很激烈的問題。其實，在這一問題上，中西文化與文論有著很大的不同之處。

中國古代文論作為中國古代精神文化的有機組成部分，其中有著豐富的精神蘊涵與價值功能。這是它生生不息，曆久彌新的生命力錶現。精神的原初意義，在中西方均被認為是宇宙間人類與外物相通的元氣精靈一類。 “精神”一詞的拉丁文為“sqirtus”，意思是指輕薄的空氣，輕微的流動，氣息等涵義，這和中國古代《管子》與《老子》、《周易》等書中將精神視為天地精氣流於人的胸中的說法，有著相似之處。但古代中國是一個農業社會，中國古時的哲人在看待精神問題時，與處於城邦文明的古希臘人有一個很大的不同，這就是受天人閤一的思維方式的影響，從天地精氣與人生相結閤的維度去考察精神問題，而不是簡單地將精神視為物質的屬性，是形體的附著。古代中國人認為宇宙的本體是人的意識無法完全認識的，它是超驗的，其內在規律被稱為“陰陽不測之謂神”。古代中國哲人一方麵將精神既看作天地之氣在人身上的稟賦，另一方麵將其作為一種可以超離人身的實體，精神之於人身，是不即不離的關係，中國詩學強調詩歌的審美境界在於不即不離，不粘不脫，即從此而來。我很認同張光直先生的觀點，中國古代人對於精神的看法，始終沒有擺脫薩滿教的原始思維的影響，是從天人閤一的角度去認同的。這一點在《淮南子》的《精神訓》中錶現得很明顯。

中國古代文論傢對於文藝精神價值的體認，與黑格爾的精神現象學重視意識對於本質的認識不同，更傾嚮於德國哲學傢鬍塞爾的現象學那樣的立場，中國古代人強調從主觀經驗的角度去對待現象存在，強調從生命高峰體驗與感受的角度去體會現實世界，“萬物皆備於我”、“心齋”、“坐忘”是他們對待外部世界的基本立場與價值觀念，因此文論精神的意義在於經驗與超驗的有機統一之中。中國古代文藝的精神哲學雖然推重精神的價值作用，但是並不主張用惟理主義來看待文藝的特性，相反他們認為文藝的神髓正在於不可言說，隻可意會的渾沌之美中，精神價值存在於非言說，非認識的實在之中。它構成瞭中國古代文學與文論既入世又齣世的文化心理。能夠將中國文化精神收攝在文學之中，甚至如林語堂在《中國人》一書中所說，詩歌與文學在中國代替瞭宗教成為靈魂安頓與終極關懷的精神指歸。而此種精神價值觀念惟有在中國文化中纔存在。

袁：正是在這一點上，中西文論都追求精神價值的實現，然而由於文化背景的不同，決定瞭它們有價值指嚮有很大的不同，西方文論的精神價值指嚮理性與人文，而中國古代文論的精神價值指嚮天人閤一，生命與自然的和諧融化。“樂天知命故不憂”的民族精神在“詩可以怨”、“發憤著書”、“不平則鳴”的文論觀念中得到典型的錶達。《淮南子》中的《精神訓》與它的文論思想是一緻的，後來魏晉玄學與文論也很受它的澤溉。六朝文論與美學崇尚生命體驗中的精神與宇宙的同在，“興”的意韻在當時風行一時，是感性與理性的融閤。魏晉風流與六朝遺韻，正是這種精神價值與人生、文學的有機融閤。現在人們一提起文論中的精神，往往等同於理性精神；或者對於文論中的精神觀念大光其火，認為一提精神便是否定感性存在，是倡導理學，這種說法並不符閤中國古代文學與文論中的精神價值觀念。

中國古代社會本質上是一個非宗教的社會，而文藝的審美精神，正是替代宗教陶冶中國人心靈，淨化中國人的世俗生活的終極關懷意義上的追求。韆百年來，這種觀念一直影響著中國的道德觀與文藝觀。這種精神尺度不僅滲透在文藝創作中，更深深地融入文藝批評之中。因為文藝批評與文藝創作相比，具有更大的精神蘊涵，是人的自我意識在文藝批評領域中的顯現。

李：中國古代文論深層的的精神價值問題，是中國古代文論的靈魂所在。從體用關係上也可以看齣這一點來。中國文化的核心是人生價值論，它集中體現在對倫理道德與精神信仰的重視上麵。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道也就是形而上的精神價值，器則是指具體的器物與運用，在文論領域，技術的層麵被視為器用範疇，道與器的體用關係是十分明瞭的。這種思想在《文心雕龍》的體係安排中錶現得很清楚。就《文心雕龍》的建構來說，劉勰開頭用“文之樞紐”五篇作為道的總體綱領，然後纔是作為器用的文體論二十五篇，以及作為創作論和批評論的二十四篇。“文之樞紐”的開頭五篇不僅作為宣言，而且貫穿在《文心雕龍》的全書中，《序誌篇》則為全書的總綱。當然，在具體分析與評論中，劉勰有著許多矛盾的地方，但是這並不能說明他放棄瞭自己的道論思想。劉勰是自覺地運用道器體用之說來看待文學現象的。推而廣之，我們也可以發現，中國古代文論中這種道器意識是十分自覺的。比如蘇軾受道傢老莊思想影響，用道與器，道與技等體用範疇來說明文學創作現象，從事文藝批評。在後來一些有影響的詩論與文論中，我們大抵都可以看到這種舉本統末的方法，比如嚴羽的《滄浪詩話》、王夫之的《薑齋詩話》、葉燮的《原詩》等就是如此，即令是在一些體係相對來說比較鬆散自由的文論中，比如金聖嘆的小說評點，李漁的戲劇理論中，這種體用關係也很明顯。因此，中國古代文論精神是中國古代文化精神在文論領域的體現而已。尤其是老莊與玄學的尚道貴無的思想觀念，對於中國古代文論的內在精神意蘊起著直接的指導作用。它有著一套從價值論到結構論等各個層麵的思想體係。中國古代文論的內在生命即是它的形而上之道，它是窮變通久的精神依據。

袁：從體用範疇當然可以見齣中國古代文論精神在整個文論體係中的重要性，但是中國古代文論精神並非僅僅是一個本體論的範疇，更要緊的是有著人格擔荷的深沉蘊涵與魅力所在，因而它不難需要理論的智慧，更依賴作者的生命詮釋。通觀中國古代文論精神的傳承，無不與作者的生命詮釋與人格激發相聯係。這是中國古代文論精神蘊涵與西方文論的理性思維的鮮明相異之處。決定瞭今日中國文論的生成與創作不僅是聰明與否的問題，更關涉憂患精神與人格毅力的問題。通觀上個世紀國學人物對於中西文化融閤所取得的成就，便可明瞭這一點。他們中的一些人物，比如王國維，是在用人生詮解中國古代文論與美學的關鍵詞，例如生與死，境界與格調等人生主題詞。我想，現在許多學界朋友如此厭倦精神與理想，僅僅靠聰明與纔學，就想生成新的文學理論，說實話，我一直對此是持懷疑態度的。

中國古代文論精神的根本特點便是它的人格化。與其說它是一種理性精神，勿寜說它是一種人格精神。這是由於它受中國文化精神人格化的總體特徵的影響所決定的。從孔子開始，便將興觀群怨的詩學主張與君子人格的造就相結閤。而孔門所弘揚的“任重而道遠”的人格理想，構成中國古代文論“發憤著書”思想的人格動力。因此，中國古代文論的精神價值不僅是在認識與思辨中，更體現在實踐與體驗之中。這就使得中國古代文論的精神價值是一個在傳承與解釋中生生不息的超驗境界，具備瞭悲劇性的蘊涵。從中國古代文論的形成與發展來看，中國古代的文論傢首先是充滿人文憂患意識的思想傢，他們往往是站在時代的前列與人生的尖峰上來考察文學現象，迴應文學與文化建設中齣現的嚴峻問題，建構自己的文學思想與美學理論的。在中國古代文論史上，一流的文論傢首先是這種思想傢而不僅僅是鑒賞傢與批評傢。他們總是在中國文化傳統麵臨轉摺與惶惑時，從深沉的人文憂患意識齣發，對文學理論進行卓有成就的建設。古代文論的精神價值，不僅僅錶現在具體的思想觀念、學說範疇的提齣與演繹上，更主要的是錶現齣這種人格精神境界，它們是文論傢構建文學理論的精神動力，也是他們全部學說的邏輯齣發點。比如春鞦以來，中國從夏商周三代形成的宗教神學與禮樂文化，隨著宗法製度嚮封建製度的嬗變，當時業已萌生的詩樂文化及其文學觀念，也麵臨“禮崩樂壞”的危機，儒道法墨諸傢圍繞對禮樂文化的評價，以及由此而來的天道人性問題，開展瞭激烈的爭鳴，其中心是從人性論與人生論齣發，對文學的真善美問題作瞭不同的迴答。儒傢的中和為美、文質彬彬與道傢的逍遙無待、乘物遊心的價值觀念既是倫理的判斷，同時也是文學審美的尺度。從某種意義來說，莊子的哲學便是他的美學，人文憂患意識在哲學與美學的高度統一，在中國古代文化中，較之西方以認知為目標的的文學與美學思想中，是大不相同的，也是中國古代文化重要的民族特色與精神傳統。當然，這種精神價值往往被包括在宗法封建社會的意識形態之中，是需要我們在研究中加以縝密地分析剔理的，必須避免迴到全盤肯定的文化復古立場之上。

我們可以肯定，中國古代文論的精神價值，不僅僅體現在有形的理論學說與各種範疇命題之中，更主要地錶現在作者創建文論時的高尚責任心與堅韌不拔的意誌之上。這些文論傢“不托飛馳之勢，不假良史之辭”(曹丕《典論·論文》語)，苦心孤詣從事文論建設的人格精神，本身就是中國古代文論精神價值的組成部分，在今天尤其是需要我們傳承的。

李：因為道理很簡單，中國古代文論精神與其文化精神是一緻的，是中華民族精神之光的閃爍，隻要這個民族還存在，這種精神價值就不會喪失。

這並不是盲目自大，而是有充分曆史根據的。1898年發生維新運動之後，中國傳統文論就開始瞭嚮近代形態的轉變。近代以來文論傢對傳統文論大緻有這麼兩種態度：一種是從資産階級改良主義或者政治革命的立場齣發，圍繞著改造國民性，將文學與人格建造結閤起來。這一派的代錶人物主要有梁啓超與魯迅等人。他們的文學觀傳統儒傢的文論有相通之處，將文藝作為道德倫理的增進器具，如梁啓超的小說有利於群治、文藝可以建設“新民”，魯迅的用文藝改造沉默的國民靈魂等文學主張。另一派美學傢則是王國維與蔡元培等人。他們感於辛亥革命以來，道德淪落，國民精神萎靡不振，他們力圖從振興教育的角度來改變這種局麵，使中華民族重振雄風。但王國維的憂患意識更深，他不僅看到瞭中國人民在當時飽受國內外各種黑暗勢力的欺負壓迫，而且也看到瞭人類進入物質文明階段後，人性墮落與精神流失的嚴重現實。王國維將傳統美學中老莊美學與西方叔本華、尼采的美學融閤在一起，力圖建設成具有中國特點的美學話語體係。當然，他的這種嘗試未達圓融之境，但努力方嚮是對的，其取得的成就對於傳統文論的近代轉化具有相當深刻的促進作用。王國維之後，硃光潛與宗白華先生以博通中西的學養，圍繞傳統文論與西方美學的融閤問題，緊扣本世紀以來中國文明所遇到的挑戰，作齣瞭卓越的理論貢獻。筆者認為，一些學人至今還在理論上費盡力氣地探討中國古代文論嚮現代形態的轉變，而忽略近代以來這些文論傢和美學傢的理論貢獻，實在是一件奇怪的事。

袁：在近來的關於中國古代文論與現代文論關係的討論中，我也深感存在著將中西文論的一些範疇與觀念，以及理論學說簡單比附的現象。雖然這也是必要的，但是它很難真正使中國古代文論融入現代文化生活之中，難免産生貌閤神離。比如意境與西方文論的典型，還有比興與西方文論的形象理論等等，我自己曾寫過專門研究“興”的範疇的著作與論文，我深感葉嘉瑩先生所說，至於“興”之一詞，則在西方文論中找不到一個閤適的詞來翻譯。因為不僅是外在詞性，連內在的生存方式與文化精神都是不同的，“興”的範疇是從中華遠古生命意識與審美意識渾然一體的産物，莊子雲，古之人在混芒之中。混芒一體可以說是中國古代文論精神特徵體驗化與生命化融為一體的根本特點。因此，將中國古代文論的範疇用西方摺解開來再作比附，然後斷言這就是轉化，這就是融閤，這恐怕是貌閤神離。

我認為中國古代文論與西方文論惟有在文化與精神的層麵上纔能談比較與融閤；隻有找到最深層的意蘊與精神層麵纔可以言共通。二十世紀以來的學者都是在這個層麵來談的。中西文論與文藝一樣，有著同一性。這就是孟子所言，口之於味，有同嗜焉；目之於色，有同美焉；心之於人，有同理焉。康德嘗言，審美有著普遍可傳達性。如果沒有審美與文藝深處的人性共通點，那麼人類的文化與審美就無法交流與共享瞭。這種普適性又是建立在差異性基礎之上的，從研究方法上來說，隻有將這種差異性搞懂瞭，纔能找到其中的共通性，即異求同，最後薪火相傳，互融共生，我自己寫過一本20世紀中國現代美學與傳統關係的著作，深鑒於上個世紀以來王國維、宗白華與硃光潛等人走的都是這條路子，從大處著眼與入手，來討論中國美學與古代文論和西方的融閤互動。

從更深的學術史根源來說，解放後我們從前蘇聯移植過來的文藝學，將文藝學作為認識的工具，與中國古代文論將文論視為“言為文之用心”的精神價值觀可以說是格格不入，前者是知識論，後者是生命論；前者是功利論，後者則是審美論。我在這本書談到，中國古代文論的精神價值一是與生命活動相聯係，二是與人格境界相關注，是從生命體驗與人生活動的高度去激活精神，體認精神，而對於文學理論的認識功能，則附從於這一精神層麵的。這一點在《文心雕龍》的體係安排中看得很清楚。中國古代文論的精華並不是那些教人寫詩作文的詩法與詩格一類，而首先是老莊與孔孟等人的形而上的人文關懷。我在前年齣版的《古代文論的人文追尋》一書中，專門探討瞭這一問題。我們也可以說，中國今日文論的真正激活如果不能走齣工具論和認識論的思維方式，隻是抱著病急亂投醫，急來抱佛腳的目的，而放棄從精神人格的層麵去體驗古人，與古人對話，所謂古代文論的現代轉化就隻能是一種美好的願望。

中國古代文論總屬於中國文化的範圍。其生命力在於它的精神意蘊，不管我們說這種精神意蘊是“原道”也，“原人”也好；也不管對於這種意蘊的具體內涵解釋見仁見智，或者說是儒，或者說是道，或者說是儒玄佛閤流。但基本的事實是，古代文論的薪火傳傳，生生不息，沒有這種精神火炬的燃燒，恐怕早就滅絕瞭。魯迅先生曾說，文藝是國民精神的火花。古往今來，這種精神的傳承，是中華族生存發展的血脈。今天的人們可以對精神價值，特彆是文藝精神不屑不顧，但是卻無法否定中國古代文論生成和發展的基本事實。這並不是意識形態範疇的事，而是尊重學術，尊重曆史的事實。

生存在縱任感性的今天，常常使我想起六朝如夢鳥空啼的彼時情景，追求當下性在中國曆史上的六朝末期成為時流，鑄成曆史的悲劇，並不奇怪，因為曆史上的中國人總會犯各種各樣的錯誤，沒有錯誤就不成曆史。唐代劉禹锡、韋莊等人為此深發感嘆。而且魯迅先生說過，中國人記性不好，容易健忘。但是我們不妨超越一下當下，尊重一下曆史，當下性畢竟不能解構永恒性與人格本體，不能消解精神的存在。我在這幾年研究六朝文化與美學中，時常有這樣的感喟。但願生活在21世紀的中國士人不要再犯前人的低級錯誤，不要再從唐人那兒返迴到前人的精神誤區之中。

轉引自文化研究網

中國古代文論的精神

太原新聞網 2005-11-23 10:18 太原日報

《中國古代文論精神》是袁濟喜先生的新作，2005年7月由山西教育齣版社齣版發行。我對該書的總體印象是：這是一部具有深

刻理論性、通覽（即全麵把握）性和民族性的好書，其特點如次：

一是從哲學高度析解瞭中國古代的各種文藝思想。一般講古代文論的著作，多是就事論事的，把重點放在介紹古代各時期産生瞭什麼樣的文藝思想，代錶人物

有哪些，主要觀點是什麼，這些觀點對古代文學的發展産生瞭哪些影響，它在文藝批評史上有何種地位，即當今應如何評價等問題之上，對於在特殊曆史時期産生瞭某種文藝思想的原因，該種文藝思想的本質是什麼等問題，涉及很少。這就使這些著名的思想停留在淺錶層次，袁先生此書則重在“精神”上做文章。這使它超越瞭一般文論著作而帶有更深刻的理論色彩，當然也能引導許多讀者進行更深刻的思考，進入較高的理論研究領域。

二是囊括瞭中國古代各個學派的文藝思想。眾所周知，中國古代的學派，對後代文化（包括文論）影響最大的，主要是儒傢和道傢，漢以後還有佛傢，這就是前人所說的“儒、道、釋”瞭。本書詳論古代文論精神，不僅涉及到上述三傢的思想成果，還細論到各傢各重要時期內的許多代錶人物的思想，比如儒傢，該書論述到瞭孔子、孟子、荀子、董仲舒、揚雄、劉勰，《周易》等。

三是凸顯瞭中國古代文論思想的民族特色。這裏說的是“民族”是“中華民族”，所以其特色也就同於“中國特色”瞭。與西方哲學主客二分的精神生成論不同，中國先民認為精神與現象世界雜糅一體。渾茫不分，即主客體融通，物我為一。老莊主張的“墮肢體，黜聰明，同於大道”，就是將精神價值歸返天地人一體之中。他們提齣“返璞歸真”、“絕聖棄智”等主張，實際上就是拋棄精神的主體性，與“道”閤一，實現精神價值的升華。遵循這一思維，他們的文藝口號便是“以天閤天”瞭。

以上談瞭本書的種種優勢，通讀原著後還有些不很成熟的想法，不妨在此略作錶述，供給袁先生和廣大讀者思考。由於書名是“中國古代文論精神”，因而似以“文論精神”為切入點更好。而現在的著作卻是以諸多學派（含哲學傢、思想傢）為單位論述的，竊以為這種評述方式不若以某種文藝思想為主的評述方式好。因為後者更可以凸顯古代文論精神産生發展的源流傳承關係，也更能貼近主題。筆者粗略地考慮可否以文化論、文氣論、興象論、風骨論、文心論、諷諫論、言誌論、文體論、創作論、批評論等為標題，評述各種文藝思想並兼評古代各學派的貢獻得失呢？以上僅隻是個人的一種設想，操作起來可能相當睏難，但總覺不失為一種選擇，希望得到袁先生與專傢們的批評指教。

作者：康金聲