阿多拉茨基俗名为彼得，法号尼古拉，“尼阔赖”是其在汉译经书上的署名。阿多拉茨基利用了驻北京传教团、俄国公使馆、莫斯科和圣彼得堡的俄国外交部和圣务院的档案以及北京天主教会图书馆、圣彼得堡公共图书馆、上海皇家亚洲文会北中国支会等地和天津俄商斯塔尔采夫等人的藏书。因此，《东正教在华两百年史》自问世以后便以其丰富的征引文献而闻名学术界，其史料价值和学术价值不仅在当时受到关注，也得到当代学者的重视。作者按照其提出的俄国东正教驻北京传教团早期历史分期方案将全书分成上下两编，共12章。上编题为《驻北京传教团历史之第一时期(1685—1745)》，下编题为《驻北京传教团历史之第二时期(1745—1808)》。作者在第一章中概括了传教团的历史，并对其实质和作用进行了简要评述。第二章和第三章叙述了中俄雅克萨战争的起因、经过以及俄国俘虏被解送至北京后的日常生活及宗教活动。从第四章一直到第十二章，作者依次叙述了第一届至第八届传教团的组建、构成、派出、给养、(北京)接收、教堂、教产、俄罗斯佐领、传教团成员命运和换班过程，同时介绍中俄关系的发展、耶稣会士的在华活动及其与俄国政府和俄国传教士的微妙关系。除作为引言的第一章外，在其余各章中，作者主要试图通过征引大量文献来反映俄国传教团早期在华活动图景。

1．东正教在中国的存在具有天命使然般的意义。俄国是历史上正教明灯的执掌者和在东方的和平传播者。东正教没有依靠武力进入中国，而是通过俄人俘虏以平和方式出现在那里(始于13世纪)。

2．17世纪末东正教在中国的出现是由俄国在西伯利亚东部开展的殖民运动以及东正教教会的布道活动导致的。被俘阿尔巴津人在北京的状况与此前在那里居留的俄国人的处境相同。世袭披甲，尤其是与东正教俄国的宗教联系挽救了埋藏在阿尔巴津人之中的正教的种子。他们将这种子传递给了当地居民。

3．俄国东正教传教团是按照彼得大帝的想法在北京建立的，同时经过了中国政府的同意，后来又由《恰克图条约》(1727－1728年)将其存在合法化。俄国传教团在中国的状况是由东正教的基本原则所决定的。传教团在处理与中华帝国政府及其臣民的关系方面遵循了这些原则。俄国传教团的活动始终与俄国对华采取的宽宏政策一脉相承，与牺牲中国的民族独立并极力将基督教文明强加于其人民的做法大相径庭。

4．驻北京传教团起初是按照西伯利亚的教会领导者签发的文书开展活动的，而且，在其存在的头一百年中一直由后者管辖，后来才开始执行圣务院和外交部的指令。

5．我传教团最首要的任务是对阿尔巴津人后代进行教化监督，而后为中国人开启正教之光。北京传教团在完成这一任务的同时始终坚持为其确定的道德宗教界限：不进行惹人厌烦的布道，不在皇宫中勾心斗角，不热衷于经商牟利。俄国传教团无私地向自己的教民施恩行善，教导他们听从圣教会的教诲，服从当地政府的管理。

6．驻北京传教团的第二个任务是在独立发展的俄中外交和贸易关系中担任中介。在完成这一任务的过程中，我们的传教团有时能成为将两个相邻帝国联结起来的纽带，不断提醒中国政府有一个友好而强大的邻国存在。

7．驻北京传教团的第三个任务是将学生或者大学生培养为翻译。传教团曾是俄国汉文和满文专家的唯一培养基地，是俄国政府获取中国信息以及对这个少为人知的国家进行全面研究的绝佳机构。

8．俄国传教团在其驻北京的第一个百年经历了两个时期和8次成员轮换。传教团的人员构成长期以小俄罗斯人为主，后来为大俄罗斯人取代。大俄罗斯人积极维持驻北京传教团的内外状况，其中的大多数人成为东方语言专家。

9．第一时期(第三章至第七章)涵盖了60年(从1685年至1745年)。这一时期传教团做了两项工作，一是管理阿尔巴津人牧众，二是培养学生。我们的传教团赢得了中国政府的尊重与好感。中国政府赋予了传教团成员较本国臣民更优越的地位并经常给予其庇护，甚至在其成员生活上有失检点时也是如此。

10．第二个时期(第八章至第十二章)的活动同样为60年(从1745年至1808年)。由于俄中关系出现障碍、某些传教团成员在知识与道德方面存在缺憾以及物质供给的不足，驻北京传教团陷入被遗忘和悲凉的境地。即使在这个时候，传教团依然没有放弃东正教的基本原则及为其确定的任务。

11．在中华帝国活动的天主教传教士借助于阴谋诡计阻挠俄国对华外交取得成效，妨碍东正教传教团开展活动。天主教传教士在布道过程中遵循耶稣会的原则，与东正教教义正好相反。

12．东正教传教团和睦地对待自己的基督教同道，没有冤冤相报，相反却学其所长。中国政府对天主教传教士采取了另外一种策略，多次将他们宣布为公敌并对他们及其教徒采取镇压措施。

译者序及提要译者序

在中俄两国关系史上，俄国东正教驻北京传教团(我国史籍中亦称俄罗斯馆)扮演了举足轻重的角色。自18世纪中期起，俄国传教士中就有人开始关注驻北京传教团的历史。第四届传教团(1745－1755年)修士司祭斯莫尔热夫斯基应是试图记录传教团历史的第一人。他利用往届传教团成员遗留下来的档案和传闻，撰写了《驻北京传道团之我见》，描绘了驻北京传教团早期的存在状况，同时揭露了领班及成员的种种劣迹。然而，作者“愤世嫉俗”的写作风格使得这部手稿未能及时发表，而在传教团中搁置了几十年，1821年由第十届传教团监护官、后任俄国外交部亚洲司司长的季姆科夫斯基将其带回了圣彼得堡。第二位对俄国驻北京传教团历史进行全面描述的是第八届领班格里鲍夫斯基。此人一共撰写了12种著作，但大都没有发表，其中有一部没有标题的手稿，详细地叙述了中俄两国的最初交往、雅克萨战俘的来京经过和俄罗斯佐领对东正教信仰的动摇和背弃情况，同时介绍了包括他本人在内的各届传教团领班的活动。1905年圣彼得堡大学东方语言系教授维谢洛夫斯基对斯莫尔热夫斯基和格里鲍夫斯基的手稿进行了整理，结集以《俄国驻北京传道团史料》为书名在圣彼得堡出版，1978年我国商务印书馆出版了中译本。[1]

然而，无论是斯莫尔热夫斯基的记录，还是格里鲍夫斯基的叙述，尽管都有一定的史料价值，但其中还是掺杂有许多传闻，不能算是学术研究。真正将驻北京传教团历史作为学术研究对象而进行深入系统研究的是本书作者、第十六和十七届传教团修士司祭阿多拉茨基。这一点已成为中俄学术界的共识。

阿多拉茨基俗名为彼得，法号尼古拉，“尼阔赖”是其在汉译经书上的署名。俄历1849年9月15日阿多拉茨基出生于喀山的一个东正教大司祭家庭，1874年从喀山神学院毕业，获得神学学士学位，同年被派到俄国驻维也纳大使馆担任诵经士。1881年阿多拉茨基返俄，被编入第十六届驻北京传教团。1882年1月10日阿多拉茨基接受剃度，旋即被提升为修士司祭，于当年11月8日到达北京。1885年曾前往汉口，于4月26日为俄国茶商集资修建的亚历山大－涅夫斯基教堂主持祝圣仪式。1886年因病返回俄国，被任命为赫尔松教会学校督学，1887年任斯塔罗夫波尔教会学校校长，1888年通过神学硕士学位论文答辩。1890年3月阿多拉茨基晋升为新米尔哥罗德主教以及赫尔松主教区副主教，次年又被任命为阿留申及阿拉斯加主教，但因病没有前往美洲赴任。自1891年起他担任巴尔塔主教，1895年被任命为奥伦堡及乌拉尔教区主教。1896年10月29日，阿多拉茨基于奥伦堡去世，安葬于喀山大教堂内。[2]

阿多拉茨基从青年时代起就表现出了对宗教史研究的浓厚兴趣以及对档案文献出色的爬梳和驾驭能力。他的大学毕业论文《从佛提乌[3]到色路拉里乌[4]时期的东西方教会关系性质》曾受到喀山神学院教师的好评。在维也纳期间，他凭借掌握几种外国语(尤其是德语)的优势，利用当地图书馆的宗教史文献，发表了《当代西班牙自由传教历史概述》、《当代法国神学界社会活动》等文章。在北京期间，阿多拉茨基参与了由法刺维昂主持的东正教经书汉译工作。现在知道由法刺维昂等翻译而经阿多拉茨基参改并在北京刊行的经书有《时课经》、《主易复活瞻礼赞词》、《举荣圣架瞻礼赞词》、《主日八调赞词》、《主易圣容瞻礼赞词》、《主领洗瞻礼赞词》、《主进堂瞻礼赞词》、《主降生瞻礼赞词》、《主受难瞻礼赞词》、《主升天瞻礼赞词》、《圣母安息瞻礼赞词》、《圣母领报瞻礼赞词》、《圣母进堂瞻礼赞词》、《圣母圣诞瞻礼赞词》、《圣枝主日瞻礼赞词》、《圣三主日赞词》、《圣体血礼仪提要》等。在经书翻译过程中，阿多拉茨基主要负责核对希腊文和斯拉夫文本。与此同时，他将俄国东正教驻北京传教团历史作为研究对象，发掘和整理俄国公使馆和传教团收藏的文献档案，陆续在《东正教话友》等报刊发表了一系列论文，如《已故北京传教团修士大司祭巴拉第》、《中国东正教传教团的现状及活动》、《中国传教状况》、《天主教在华布道史概述》、《亚金甫·比丘林神父(历史专论)》、《当代中国的新教及对其传教活动的压制》、《王西里教授执教50周年》、《中国的东正教与东正教传教团》、《中国汉口的东正教堂》和《驻北京传教团史料说明》等。[5]

1887年，阿多拉茨基出版《东正教在华两百年史》一书，并以《驻北京传教团第一时期及第二时期之活动史(1685—1808)》为名提交给喀山神学院，申请硕士论文答辩。1888年1月7日，阿多拉茨基的论文顺利通过了答辩，被论文评阅人、专门从事教会历史研究的喀山神学院教授兹纳缅斯基称为“第一部全面而完整地论述北京传教团的著作”。[6]阿多拉茨基曾计划完成俄国驻北京传教团全部历史的写作，连载于1886年《东正教话友》的第九届传教团领班比丘林研究专论便是一个证明。而且，他在当时写给俄国驻北京总领事柏百福的信中称他将“继续撰写从1828年至1878年的传教团历史”。[7]但是，由于健康问题以及担任主教以后教务繁忙，未能完成写作计划，他的心愿直到30年后才由第十八届传教团领班英诺肯提乙实现。1916年英诺肯提乙主持出版了《俄国驻华传教团简史》一书。该书在写作体例上与阿多拉茨基基本相同，按照时间顺序比较详细地记录了历届传教团在北京的主要活动情况，一直写到他所在的第十八届传教团，同时简要介绍了每个传教团成员的生平和活动，对其汉学成就给予了特别的重视。然而，我们不难发现，关于前8届传教团的论述主要取材于阿多拉茨基等学者的著作，而在“自1806年到1900年这段历史的写作过程中主要使用了未曾公布过的俄国圣务院和外交部．亚洲司的档案材料”。[8]义和团以后的历史为英诺肯提乙所亲历，其材料来源于传教团收藏的档案以及《中国福音报》上刊登的文章。[9]

阿多拉茨基利用了驻北京传教团、俄国公使馆、莫斯科和圣彼得堡的俄国外交部和圣务院的档案以及北京天主教会图书馆、圣彼得堡公共图书馆、上海皇家亚洲文会北中国支会等地和天津俄商斯塔尔采夫等人的藏书。此外，阿多拉茨基参考了斯莫尔热夫斯基有关前4届传教团的记载，大量引用了尼古拉·班蒂什一卡缅斯基所著的《俄中两国外交文献汇编(1619－1792年)》中收录的档案材料。除档案中收藏的有关传教团的决议、命令、公文、呈文、书信外，作者还广泛利用了各种法律文集(如《俄罗斯帝国法律汇编》等)、教会历史著作(如《俄国圣秩史》、《俄国教会史》等)，甚至还运用了部分西文(如卫三畏的《中国总论》、德贞的《中俄政教志略》、高迪爱的《西人论中国书目》等)和汉文(如《盛京通志》等)文献。因此，此作自问世以后便以其丰富的征引文献而闻名学术界，其史料价值和学术价值不仅在当时受到关注，也得到当代学者的重视o 1997年由俄罗斯科学院院士齐赫文主编的《俄国传教团在中国的历史》一书重新收录了这部作品的第一卷，即1685－1745年传教团的历史。俄罗斯雅罗斯拉夫尔大学的舒碧娜女士在《俄国驻华传教团史料(18世纪至20世纪初)》一文中称此书为对“前几届传教团最为完整的描述”。[10]俄罗斯科学院东方学研究所的安德烈耶娃女士称阿多拉茨基的著作“不仅对于北京传教团历史研究，而且对整个基督教在华历史研究，都是极其重要的文献”。[11]

从内容上看，此著记录了自1685年雅克萨俄国战俘来京至1808年第八届传教团返俄前后120余年的东正教在华历史。所谓的“两百年史”乃是相对于作者撰写此著的19世纪80年代而言的。作者按照其提出的俄国东正教驻北京传教团早期历史分期．方案将全书分成上下两编，共工2章。上编题为《驻北京传教团历史之第一时期(1685－1745)》，下编题为《驻北京传教团历史之第二时期(1745－1808)》。作者在第一章中概括了传教团的历史，并对其实质和作用进行了简要评述。第二章和第三章叙述了中俄雅克萨战争的起因、经过以及俄国俘虏被解送至北京后的日赏奉活及宗教活动。从第四章一直到第十二章，作者依次叙述了第一届至第八届传教团的组建、构成、派出、给养、(北京)接收、教堂、教产、俄罗斯佐领、传教团成员命运和换班过程，同时介绍中俄关系的发展、耶稣会士在华活动及其与俄国政府和俄国传教士的微妙关系。除作为引言的第一章外，在其余各章中，作者主要试图通过征引大量文献来反映俄国传教团早期在华活动图景。阿多拉茨基的这种述多论少的行文方式在当年曾遭到其论文评阅人兹纳缅斯基的批评。

尽管如此，阿多拉茨基还是就许多问题提出了自己的看法，其中有些反映了作者的错误立场或认识偏差。一是歪曲俄国侵华的历史事实。在阿多拉茨基看来，黑龙江流域是俄国“新占领土地”，只是“为了维持与中国的良好关系”，才“暂时委曲求全”，通过1689年《尼布楚条约》将其“拱手让给中国人近170年”，“直到1858年该问题才在传教团的有力协助下，为了‘两帝国间长久的敦睦邦谊’，得到对俄方有利的解决”。黑龙江流域本是中国领土，《尼布楚条约》是中俄两国间缔结的平等条约，而《中俄瑷珲条约》则是沙俄政府趁清政府陷于内乱外患交迫之时，疯狂侵占我国东北地区的产物。这一点早已有历史定论，这里无须赘述。对于率先侵入我领土并扰掠我边民的俄国哥萨克，阿多拉茨基不无自豪地称呼他们为“俄国勇士”。对于俄国在第二次鸦片战争中所扮演的角色，圣彼得堡大学东方语言系汉学教授王西里在《开放中国》一书中认为俄国“有幸承担起尽可能使中国免受屈辱的责任”，“率先与其订立了条约并使中国政府得到安慰”，还与美国一道充当调停人，使中国政府“心甘情愿地”同英法进行谈判。阿多拉茨基在这里借用王西里的言论，显然是在为俄国政府利用狡诈手段趁火打劫的行为辩护。二是为东正教来华以及在中国的存在寻求借口。作为一名东正教传教士，作者在书的起首处便提出，“与信徒众多的其他异教和基督教信仰相比，东正教在中国之存在具有更加深刻的内在含义，可以说，具有天命使然般的意义”。这里所说的“天命使然般的意义”与“第三罗马”思想、所谓的“救世使命”以及当时盛行的欧洲文明中心论不无关系。他认为“俄国是历史上正教明灯的执掌者和在东方的和平传播者”，应该让曾经是欧洲人“学生”的俄国人成为亚洲人的“先生”。于是，在阿多拉茨基笔下，沙俄对东方的宗教扩张不仅成为理所当然之事，甚至还带有某种自我献身的“悲壮”味道。三是在俄国东正教的入华方式问题上存在错误认识。阿多拉茨基认为“东正教没有依靠武力进入中国”。在实施宗教宽容政策的元代，驻守大都的大批“斡罗思军士”尽管可能在过宗教生活的同时将东正教传入中国，但在中国文献中没有留下相关记载，至今也没有发现元代东正教在华活动的历史遗存。而当17世纪中期俄国武力侵入中国黑龙江流域的时候，在以俄国哥萨克为主体的东进队伍中，一般都有东正教神父随行，并且在占领地修建教堂，强迫当地居民改奉东正教。历史证明，沙俄侵略者在东进过程中完全是“火枪与圣器同时并举的”。尽管从表面上看东正教是在17世纪80年代借助雅克萨战俘投诚而进入北京，但“还是反映了沙俄殖民扩张与东正教化相结合的历史趋向”。[12]四是掩盖俄国传教团在华活动的实质。 1858年俄国政府通过逼迫清政府签订《中俄天津条约》获得了在华自由传教的权利。然而，为了首先保障其在华的政治和经济利益不受影响，俄国政府没有鼓励俄国传教士立刻开展传教活动，而是支持后者进行东正教经书汉译，为伺机大规模传教进行准备。对于这样的史实，阿多拉茨基认为俄国之所以“没有利用被赋予的在华自由传教权利”，是因为这“符合东正教的内在特征”。作者的辩解可说是欲盖弥彰，因为这恰恰暴露了俄国东正教唯俄国政府马首是瞻的“内在特征”。为了达到进一步掩盖传教团在华活动的实质，作者无视传教团长期为俄国政府搜集情报的事实以及巴拉第和固理在强迫清政府签订《中俄瑷珲条约》、《中俄天津条约》和《中俄北京条约》等不平等条约过程中的“有力协助”作用，在指责“欧洲人将在华传教变成其实现政冶及商业目的的工具”的同时，称传教团“始终与俄国对华采取的宽宏政策一脉相承，与牺牲中国的民族独立并极力将基督教文明强加于其人民的做法大相径庭”。诸如此类的问题希望读者在阅读过程中加以甄别。

本书为国家清史编纂委员会规划翻译项目。上编由阎国栋翻译，下编由肖玉秋翻译。翻译期间得到了俄罗斯科学院李福清通讯院士、伊雅达教授、巴拉霍夫斯卡娅教授、南开大学乌克兰专家曼塔奇女士和俄罗斯专家费多特金的慷慨帮助。此外，中国社会科学院近代史研究所陈开科先生拨冗为译稿做了审阅和校订，国家清史编纂委员会编译组徐浩教授为本书的顺利出版付出了辛劳。谨志于此，以示铭记。

该书所引文献多为17世纪和18世纪的教会文书与外交档案，言语古奥，句子结构繁复，某些古俄语或教会斯拉夫文语义与现代俄语相去甚远，甚至还有大段拉丁文穿插其间。此夕卜书中所涉清代历史人物、汉文史料以及风物习俗等均需在翻译过程中进行文化上的还原。这些无疑给译者平添了诸多困难。译者虽尽己所能，字斟句酌，但由于才识浅陋，仍难免讹误，敬请方家赐正。

阎国栋 肖玉秋

2007年1月8日

[1] [俄]维谢洛夫斯基编，北京第二外国语学院俄语编译组译：《俄国驻北京传道团史料》第1册，商务印书馆1978年版。

[2]参见[俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849一1896)——北京传教团历史学家》， 《第三十二届“中国社会与国家”学术讨论会》，莫斯科2002年版。

[3] Photius，约810／820—9世纪90年代。858—867年和877—886年间为君士坦丁堡宗主教，致力于向保加利亚、摩拉维亚和罗斯扩展拜占庭教会势力，从而导致与罗马教廷的冲突。

[4] Michael Cerularius，约1000－1058。从1043年起为君士坦丁堡宗主教，坚持拜占庭教会独立，拒绝依附于皇帝政权和罗马教权。

[5]参见阎国栋：《俄国汉学史(迄于1917年)》，人民出版社2006年版，第423—424、433—435页。

[6][俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849—1896)——北京传教团历史学家》。

[7][俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849—1896)——北京传教团历史学家》。

[8] 《俄国驻华传教团简史》北京1916年第l版，第222页。

[9]参见肖玉秋：《1715年至20世纪初俄国驻北京传教士团研究》，《世界历史》2004年第5期。

[10] [俄]舒碧娜：《俄国驻华传教团史料(18世纪至20世纪初)》，《东亚历史与文化》第l卷，‘新西伯利亚2002年版。

[11] [俄]安德烈耶娃：《北京传教团与俄中关系(1715一1917)》(副博士学位论文)，莫斯科2000年打印本。

[12]蔡鸿生：《俄罗斯馆纪事(增订本)》，中华书局2006年版，第14页。