埃裏剋·沃格林（Eric Voegelin,1901～1985）　德裔美籍人，是20世紀最有創見和影響力的哲學傢、政治思想傢之一。但對於中國讀者來說，埃裏剋·沃格林的名字是相當陌生的，國內學界對於沃格林的瞭解即使不算空白，也是寥若晨星。沃格林的學術生命，嚴格說來，是在美國度過和完成的。沃格林大學期間主修的是法律，他的導師是名噪一時的法律實證主義大師凱爾森。沃格林最知名的著作是《政治的新科學》，還著有八捲本的《政治思想史》和五捲本的《秩序與曆史》。

簡介：

沃格林的鴻篇巨著《秩序與曆史》力圖在曆史的長流中見齣人類用以規範他們個人和社會生存之秩序的符號形式。《以色列與啓示》作為這套五捲本叢書的開篇之作，首先考察瞭由宇宙論秩序所規範的古代近東諸文明，其目的是為瞭反襯和突顯以色列的曆史秩序所實現的“存在中的飛躍”。在以色列，曆史變成瞭一種生存方式。以色列通過一種對神的集體性迴應行動而造就瞭自身，並把自己的過去解釋為一係列的成功與失敗，這些成敗根據存在的超越秩序(被啓示的)就可以得到理解。沃格林用他的符號形式哲學對《舊約全書》進行瞭創造性的解讀，聖經文本被看作普遍的存在戲劇的一部分，聖經敘事也被視為清晰錶達瞭一個民族的秩序經驗的符號體係。

當代最為重要的政治哲學傢並不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。

——詹姆斯·羅茲

思想者的真誠首先在於，隨時準備推翻自己的定見從頭開始！齣生於自由思想之傢的沃格林的“史稿”不同樣（且首先）在衝擊西方學界近兩百年來的啓濛傳統觀念？

——列奧·施特勞斯

現在所謂的社會科學中的解釋學轉嚮，沃格林從開始學術工作起就已經在踐行瞭。

——尤爾根·戈布哈特

編 者 導 言

《以色列與啓示》是一套計劃中的叢書——《秩序與曆史》——的第一捲，《秩序與曆史》準備追溯人類社會中的秩序從其在古代近東諸文明中的誕生直到現代時期的發展史。當埃裏剋·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展開時，他的計劃隨著《秩序與曆史》第四捲《天下時代》（The Ecumenic Age）的齣現而有所修正。不過，盡管他的思想後來有些調整和轉變，《以色列與啓示》仍然保持瞭它論證的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。

對沃格林來說，當曆史被看作是為瞭實現真正的秩序而進行的一場鬥爭時，它就是可理解的；而所謂真正的秩序，是指“一個需要在事件的長河中追溯性地辨察的現實”。以下這個開啓瞭導論的主題則充當瞭整套叢書的引言：“曆史的秩序來自秩序的曆史。”作者的任務就是在曆史的長流中辨察齣人類用以規範他們個人和社會生存（existence）之秩序的符號形式。《以色列與啓示》考察瞭帶有宇宙—神的秩序核心的古代近東諸文明，同時也考察瞭以色列曆史的秩序核心。說到秩序，沃格林心中特彆想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的實現，個人和社會的生活就必須與它閤拍，而且各個時代天資卓越的個人都能夠以符號化的方式把存在的秩序清晰地錶達和闡述齣來。曆史這個詞包含瞭曆經文明的興衰、在變動不居的政治條件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿著一種有意義的方嚮——政治事件根據這種意義方嚮或許可以得到理解——的整體運動。於是，曆史就變成瞭為瞭與存在共同體中的搭檔閤拍而進行的鬥爭，一場為瞭發現涉及神與人、社會與世界的真理而進行的鬥爭：“每個社會都承載著在自身具體境況下創建某種秩序的責任，這種秩序，基於神的或人的目的，將賦予該社會生存的事實以某種意義。”

作為他那個時代最主要的政治哲學傢之一，沃格林為瞭迴應20世紀早期成功地強化瞭精神失明癥和社會“健忘癥”的意識形態群眾運動，而著手進行他的研究。他的目的是為瞭重新發現真理，即麵嚮包含瞭個人、社會、曆史和存在論維度——這些維度是經由人類在時間長河中的跋涉所留下的“最為分殊化的”經驗和符號化錶達（symbolizations）而揭示齣來的——的實在開放。他的研究將是一個機會去重新發現作為現代危機補救之道的真正秩序：“不是為瞭滿足對於已死的過去的好奇心而進行的探索嘗試，而是對於我們現在正生活於其中的秩序結構所進行的探究。”

沃格林是少數幾個把以色列的經驗囊括進來，作為探究曆史中政治秩序的一部分的政治哲學傢之一。人們已經習慣於把政治科學看作僅僅關乎實際發生的曆史（pragmatic history）。沃格林邀請我們認真思考秩序的形而上來源，而《以色列與啓示》呈現瞭他對以“啓示”的符號所錶達的以色列政治經驗的解釋。對他來說，體驗到那個與以色列立約的超越的神，與希臘人發現理性生活一起，乃是發生於西方世界的兩次偉大的“存在中的飛躍” （leaps in being）之一。本捲把以色列人在古代文明背景下所實現的存在中的飛躍解析為理解曆史秩序的一種貢獻。以色列的戲劇集中體現瞭當以色列試圖調和超越秩序的要求與現實生存的要求時，與生存的緊張關係相聯係的那些問題，因此變成瞭例證的戲劇。沃格林研究的要點是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙論生存方式的存在的飛躍中得到瞭清晰錶達。從先知開始，超越世界的神將占據首要位置，而參與世俗的生存則退居次席。符號分析將提供衡量以色列的與眾不同之處的關鍵：“以色列單獨具有作為一種內在形式的曆史，而其他社會則存在於宇宙論神話的形式之中。”沃格林的雄心在於發展一種將會更為充分地反映人類現實之全景的政治科學。

在導論“秩序的符號化”中，沃格林清晰地展示瞭他的曆史秩序觀將在其中展開的概念框架。他把政治秩序看作是參與普遍的存在秩序的一種行為。存在的結構和範圍被體驗和符號化為神與人，世界與社會，它們構成瞭基本的存在共同體。對這個領域的探索關注的是這些搭檔中的每一個的真正性質，以及它們彼此之間的關係。人類不是觀看這個存在共同體的觀眾，而早已是其中的參與者。就他們的確獲得瞭對意義的理解而言，他們創造瞭符號來使必然是不可知的存在秩序經由類比已知之物而變得可以理解。這樣的符號必定隨著人類在知識和經驗方麵的成長，不可避免地被其他更適閤這項任務的符號所修正，甚至取代。

社會一開始就創造瞭一係列的秩序，這些秩序符號化瞭與存在的秩序——社會也被視為它的一個部分——相適的真理。對留在曆史中的這種“符號軌跡”的考察引導人們發現符號化的曆史過程，以及隱藏其下的相應的人類意識過程。為瞭錶達曆史中的這種發展，沃格林使用瞭諸如分殊化（differentiation）、存在中的飛躍以及與存在的閤拍（attunement）這樣的術語。連續的符號化的努力構成瞭符號化曆史的基礎，沃格林將此描述為從“緊湊的”（compact）符號到更為“分殊化的”符號的運動。以這種方式，就能以越來越高的準確程度接近存在的真正秩序。通過他的“符號體係”（symbolism）的概念，他成功地把生存與知識，以及政治結構與和存在秩序相閤拍聯係起來。

參與的經驗可以強大到變成對存在共同體的不同搭檔之間同質性（consubstantiality）的體驗。在它們之間沒有明確的區分，而這樣一種生存的經驗是緊湊性的。僅僅存在一種秩序，它同時是神的、宇宙的、人類學的和政治的。個人把自身體驗為無所不包的存在秩序的一部分，他們必須使自己與存在秩序閤拍，而這種閤拍在宇宙論的神話中獲得瞭清晰的錶達。沃格林把這種類型的社會稱作“宇宙論的”（cosmological）社會。人類構建用以闡明其生存的符號還延展到瞭我們一般稱之為“啓示”（revelation）的領域。《舊約全書》對以色列曆史的記述被沃格林看做缺乏緊湊的宇宙論意識，反被一種更為分殊化的曆史意識所代替。這種發展是由神的闖入所開啓的，後者帶來瞭人類自我意識和理解中的飛躍。

在第一部分，沃格林概括描述瞭宇宙論文明。美索不達米亞是他的主要模式。它的符號化錶達瞭“社會以神話的方式參與神性存在，而神性存在則安排瞭宇宙秩序”。有關阿契明帝國的簡短一章論述瞭波斯後來的曆史。埃及文化是另一個例子，因為它也是植根於神的秩序與法老秩序的同質性之上的。有時，在埃及漫長的曆史中，在孟斐斯神學和埃赫那吞改革中會暗示齣現瞭朝嚮超越的存在的突破。然而，這種突破從未實質性齣現。埃及社會仍然處於神話的符號體係模式所錶達的“基本經驗”之中。

《以色列與啓示》的其餘部分論述的是以色列社會的獨特性。在第二部分闡明瞭以色列的曆史秩序之後，沃格林在第三部分通過研究那些已獲得符號意義的實際曆史事件，來追溯以色列的例證曆史的齣現。在第四部分，他通過研究《聖經》中的摩西和先知文獻，更加充分地論述瞭例證的意義。

在齣埃及的經驗中，以色列經由超越世界的神給予摩西的啓示而打破瞭宇宙論的生存方式。西奈山的立約關係把以色列改造成為定居於應許之地的被選民族。根據沃格林的說法，這些都是曆史上真實發生的事件，因此可以對其進行經驗分析。啓示被體驗為來自宇宙之外的神的闖入。沃格林的研究正始於這一事件的“存在論現實”以及隨後以色列作為一個民族在神之下的現在的生存。在西奈山所發生的事不僅是以色列曆史中的決定性一步，而且也是人類力圖實現政治秩序過程中的決定性一步。給摩西的啓示和與以色列立約是摩西為以色列，以及上帝的選民以色列為全人類所采取的代錶性行動。在以色列的政治秩序中，沃格林發現瞭宗教和民族經驗中的一種分殊化，其結果是一種並非源自與宇宙節奏閤拍的政治秩序。在以色列，曆史變成瞭一種生存方式。以色列通過一種對神的集體性迴應行動而造就瞭自身，並把自己的過去解釋為一係列的成功與失敗，這些成敗根據存在的超越秩序（被啓示的）就可以得到理解。曆史作為一種生活方式最早由以色列所創立，所謂生活方式就是說人類認可他們在一個超越的神之下的生存，並且根據對神的意誌的遵循或背離來評判他們的行動。

啓示在其中得到錶達並且在曆史中造就瞭以色列的那種符號形式正是《舊約全書》的例證敘事。由此，曆史既在史實的意義上被看作對事件的記錄，又在例證的意義上被看作是對神之下生活的現在的彰顯。實際曆史的進程現在被改造成為“聖史”，其中“單個事件則變成此岸世界中神與人相處方式的範例”。人在社會中的生存是曆史恰恰是因為它具有一種精神維度，這個精神維度就是與神結伴，朝著神的王國的末世論圓滿（eschatological fulfillment）進行曆時彌久的運動。雖然沃格林承認實際曆史的重要性，但他主要關注的是作為以色列生存之“內在形式”的曆史。以色列生命中的各種事件在傳統中留下瞭一條“符號的軌跡”。後來的曆史學傢根據聖約秩序以例證的方式強調這些事件，並在史學著作的創作中完成瞭這項任務。嚮前迴溯曆史秩序的符號體係，它超越列位祖先迴到人類的早期曆史乃至創世本身，以便創造一部世界曆史。西奈山之後發生的事件根據對神的意誌是遵循還是背離而予以評判，先後經曆瞭部落聯盟的社會組織、君主製、帝國、分裂的王國以及先知對被放逐者的接替。這種例證的敘事反過來開始對該民族的生活發揮構成性的作用。通過在宗教崇拜的背景中對其進行迴應，後來的世代變成瞭以色列的成員。

聖約規定瞭神與人以及人與人之間的正當關係，但卻沒有規定政府組織，因而提齣瞭關於實際曆史與例證曆史之間的關係問題。一開始，由於世俗生存的壓力，新的精神生活就很難維持，而這種壓力在君主國期間日益增長。沃格林對自大衛時代以來所采取的“帝國的符號體係”持特彆批評的態度，他認為這等同於“重新迴到宇宙論文明的地獄”和“從存在中墮落”。他堅持認為，神對人的啓示之所以沒有達到理想的清晰程度，是因為它過於緊密地跟生活在迦南地、作為神的民族的以色列之實際曆史糾纏在一起，他把這樣一種局限稱為“迦南的約束性義務”。被選民族被組織為一個政治實體，盡管對於生存來說是必要的，但卻引發瞭先知所闡發的一場衝突。由部落聯盟到王國和帝國，由內戰和分裂的王國再到被放逐的悲慘結局，這一現實層麵上的運動為以色列著手錶達它的秩序，並闡明它在神的意誌下生存的意義提供瞭戰場。這是通過史學著作而得以完成的，但更多地是通過先知的布道而加以實現的。摩西這個人變成瞭一個中心，曆史學傢、先知和立法者圍繞著他努力把以色列重塑為被選民族。

精神權威現在轉變為作為“新的意義承載者”的先知。他們的使命是召喚以色列重新迴到聖約的生存方式，但他們的努力大部分毫無效果。重點從被選民族轉到作為神的秩序承載者的先知本人。根據沃格林的說法，先知們的偉大成就是意識到，規定瞭神之下聖約秩序實質的摩西十誡，其規範形式包含瞭對靈魂的正當秩序的一種存在論闡釋：“在神之下的生存意味著愛、謙卑和行動的正當，而不是行為的閤法性，這個洞見是先知們在以色列秩序史中的偉大成就。”這使得耶利米把最初的聖約符號體係分殊化為一種新的符號，即寫在心靈上的聖約。由於以色列持續不斷的背叛，心靈的轉變成為必需，但大多數以色列人拒絕轉變，被選民族隻得由被選個人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的個性（human personality）已經打破瞭集體生存的緊湊性，並且意識到自身就是社會秩序的權威性源泉。”

耶利米的偉大之處在於他對下述洞見的錶達：先知的生存是與神一同為他的民族而受難，因此這個階段是為受難的僕人而設定的。在沃格林看來，《舊約全書》的高潮部分是《第二以賽亞書》對受難的僕人——他們代錶瞭廣及列國的新共同體——的描繪。隨著受難的僕人開啓瞭“以色列從自身的齣走”，這是齣埃及運動戲劇的最後一幕，這個僕人成瞭為人類受難的代錶。他開展瞭“從具體社會的秩序嚮救贖秩序”運動。受難與拯救在一種新的救贖秩序中被聯係在一起。正如沃格林所發現的，隻有到瞭現在，在以色列人的經驗中得以分殊化的存在的秩序纔以其全部的清晰度充分展現齣來，“救贖的真理揭示為受難結齣的花朵”。神不僅被宣告為以色列的神，而且被宣告為列國的真神，全人類的救世主。該僕人的任務就是通過變身為“人類的救贖之光”，而把神的救贖的好消息傳播給世界。以色列明白救贖來自於超越它自身的神的來源。然而，救贖在曆史中的完成必須要等待神參與人的受難。

《以色列與啓示》是我們獲得的對《舊約全書》曆史觀最為透徹的哲學分析。它立基於運用當時所能獲得的最好的解釋工具所進行的批判性考察。盡管仍然存在許多需要糾正、澄清和完善的問題，但這些問題無論如何也不會減損沃格林提齣的總體結論。下文將挑選這樣一些需要糾正的問題作為例子——無論它們的重要性程度如何——來進行初步的考察。

在《舊約全書》中用來錶示神的一個希伯來語詞匯是elohim，這是一個復數名詞，在語法上意味著“諸神”。然而，到摩西的時代，它在亞馬拿文本和拉斯珊拉文本中開始意味著神的所有顯現形式的全體（J. B. Pritchard編：《古代近東文本》Ancient Near Eastern Texts. ［Princeton: Princeton University Press, 1950, 483—490］）。這種復數形式也可以用於指稱一個單一的主神。於是，沃格林說“埃洛希姆（the Elohim）按照他們的形象造人，使人與他們相像”（原書第55頁）就是非常誤導讀者的，因為希伯來語文本使用瞭一個單數動詞和一個陽性單數後綴（besalmo）：“神就照著自己的形象造人。”（《創世記》第一章第二十七節）

《申命記》被描述為“對耶和華秩序的顯著恢復”，它規定“要在實際曆史的一個具體社會中保存耶和華的秩序”。編者們“已經成功地把神愛之秩序轉化成為一種製度模式”。雖然如此，沃格林卻聲稱神的話語變成瞭鼓勵遵守字麵上的法律而不是鼓勵心靈服從的《律法書》。它成功地把神之下的現在的曆史生存形式凍結為猶大民族的憲法教條。但《申命記》的目的主要是為瞭教導而不是為瞭強加行為規範而提供神諭。勸導人們全身心地愛上帝之後就是號召聆聽者把這些話牢記心中，並教導給他們的孩子（《申命記》第六章第五節至第七節）。申命律法遠非沃格林聲稱的那樣是以色列的墳墓，而是充當瞭其精神的傳送者。作為一部歸功於摩西所作的權威性文獻，它宣告西奈聖約與後來的一代人同時存在，並就以色列應當走什麼路提齣瞭引導和指示。同時包含瞭敘事和命令的申命律法成為人們在重建的後放逐期猶太教共同體中生活的基礎。

在他的《舊約全書》研究中，沃格林忽略瞭以西結、後放逐期的先知以及這樣一種祭司傳統——它的符號體係是神在活動聖殿中顯現於他的民之中。他僅僅附帶論及瞭《創世記》第一章至第十一章中戲劇般錶現瞭的惡的問題，並對天啓文獻所錶述的曆史中的絕對惡持負麵觀點。

沃格林沒有思考《舊約全書》著作的一個主要部分，即智慧文獻（the wisdom literature），而它恰恰證明瞭基於創世神學的人類經驗中恒常不變的東西。在一個並未從根本上把以色列的啓示曆史與基本的存在共同體——造物作為其一部分——分割開來的哲學存在論中，這是一個重要的疏漏。以色列更為分殊化地理解曆史必然導緻更為分殊化地理解生活於超越的神之下的造物。研究智慧文獻對於思考以色列是如何通過修正和改造來吸收其鄰居的以造物為中心的符號體係來說也是具有相關性的。8在《天下時代》中，沃格林稱贊智慧書促進瞭“靈魂意識（pneumatic consciousness）的進一步分殊化”（第99頁）。

沃格林未能意識到以色列政治組織的積極方麵，因而他也未能完全適當地評判超越的神與以色列的社會秩序之間的關係。他把國王聖約神學看作一種“齣軌”。在他看來，當以色列淪落為大衛和所羅門統治下的宇宙論社會時，決定“像列國一樣”擁有一位國王代錶瞭“從存在中的墮落”。這種對以色列君主製的負麵評價我們很難感到滿意。首先，《舊約全書》的證言本身就是模棱兩可的（《撒母耳記上》第八章至第十二章）。一方麵，它贊成王權統治是一種符閤神意的發展，然而另一種觀點又把它看作神對一個反叛民族的勉強讓步。大衛時代對宇宙論符號體係的采納需要對以色列的傳統作新的理解。這種符號體係絕非取代瞭摩西的符號體係，而是繼續與之相互作用，並且豐富瞭以色列對神與他的民族、社會以及創世本身的關係的理解。

從大衛時代開始，對宮廷的挑戰使最初對以色列的經驗來說是陌生的兩種製度，即王朝式的王權統治和神廟，適應並融入以色列的信仰觀點。這個過程引發瞭這樣的符號體係，即與大衛訂立的國王之約（《撒母耳記下》第七章），以及把锡安山當作神在地上的居所。大衛之約的解釋者從以色列之外——特彆是埃及——的符號世界中藉用素材，但這個符號體係被重新解釋和曆史化以便適應以色列的信仰觀。因此，超越的神變成永遠現身於他的民族麵前的“與我們同在的神”，通過他所任命的人來實施統治，並且棲身神廟，居住在他們中間。國王和神廟符號化瞭神對造物的秩序化，而社會秩序反映瞭宇宙秩序的公正與和平。

沃格林的存在哲學未能充分論述以色列的社會現實。除非在社會領域得到彰顯，否則就不可能與超越的神真正閤拍。那些與神有關係的人受召來到世界上行事，承擔世俗事務的責任，以便正義能夠獲勝。從齣埃及的時代開始，神也積極地涉入社會領域，那時他乾預瞭人類的曆史以改變壓迫性的社會條件。沃格林如此專注於普遍的存在秩序，以至於他忽視瞭這個世界上為瞭實現正義而進行的鬥爭。這在他對先知的論述中特彆明顯。雖然強調“靈魂的正當秩序”，但先知們也要求一個基於與神的正當關係的社會秩序。他在很大程度上忽視瞭先知的民族關懷和社會關懷的中心意義，而且似乎不願承認他們呼籲社會正義的重要性。

在沃格林看來，先知所傳達的神諭體現瞭一種要恢復摩西最初所訂立的約及其遺産的努力，而這約和遺産正岌岌可危。國王和人民都拒絕瞭立約的神，而去追隨假神。對沃格林所說的先知的問題，以賽亞提供瞭一個生動的說明。第一個事件是在亞蘭—以法蓮戰爭期間，當耶路撒冷受到以色列—敘利亞聯盟的威脅時，以賽亞前去遊說猶大王亞哈斯，後者正在考慮在這場危機中尋求亞述人的幫助。經由以賽亞傳達的主的話語是這樣：“你要謹慎安靜，不要害怕。”（《以賽亞書》第七章第四節）在沃格林看來，這似乎隻是說“要相信神”。在第二個例子中，當猶大受到亞述進犯的威脅而想要與埃及結為同盟時，以賽亞勸誡說：“你們得救在乎歸迴安息；你們得力在乎平靜安穩。”（《以賽亞書》第三十章第十五節）根據沃格林的觀點，這句先知的話又隻不過是要對神有信心，而不是對人類聯盟有信心，這種信任似乎拒絕所有人類的行動：“你們若是不信，定然不得立穩。”（《以賽亞書》第七章第九節）在沃格林看來，所有這些都暗示瞭魔法或至少是落到魔法層麵的一種信仰。那就是為什麼他給以賽亞貼上瞭“臆變的”（metastatic）思想傢的標簽，此人期待在世界存在的構造中會發生一種變化，其結果會導緻世俗環境的徹底改變。在沃格林看來，以賽亞嘗試瞭不可能完成的任務：使存在中的飛躍成為跳齣生存的飛躍，正如我們所體驗的那樣“進入一個超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但這種臆變是一個夢想世界，因為它代錶瞭對神所構造的現實的否定，它是對人的生存所由以構建，以及人將繼續生活其中的曆史秩序的反叛。

我們可以問，沃格林是否正確地解讀瞭以賽亞？以賽亞希望他給國王亞哈斯的建議是一個政治方案嗎？當這位國王形成瞭他的政治行動政策的時候，以賽亞的建議不是一種為他提供理論基礎命綫和引導的精神勸告嗎？而且，臆變觀更多地應用於穿著古代或現代裝束的諾斯替主義對先知神諭的利用。聖經學者接受先知神諭中魔法元素的概念也是帶有嚴重疑慮的。以賽亞給國王的建議更多地是錶達一般人在神麵前的姿態，是一種“對主的期待”，它要求一種對神的信任態度。有一種必然性需要等待，以便人們可以在特定的情形下辨察神的命令，並相應地采取行動。先知嚮人們保證，那些等待神的意誌彰顯的人將被指示采取何種行動路徑。安靜和信任，遠非是對行動的取代，而實際上是為行動作準備。這樣一種政治行動的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考慮瞭進來。

通過把以賽亞的建議置於更為宏大的先知布道（《以賽亞書》第一章至第三十九章）的背景中來考察，還可以闡明其更多的含義。從這個角度看，以賽亞的話不是一種政治方案，而是一道神諭，植根於他所繼承的耶路撒冷神學的兩項基本宗旨。要求在危機麵前鎮靜可以被看作是要求信仰這樣一位神，他已經遴選锡安山作為他的居所，並通過大衛的繼承人來實行統治。不是對軍事準備和外國聯盟的依賴，而是他們的神對他的民族的承諾，使他們可以在得知他是曆史的創造者和統治者，也是他們安全的保障的情況下得以放鬆。害怕那些實力已經日益衰落的小國是愚蠢的（《以賽亞書》第七章第四節和第九節）。通過發齣一種在睏難麵前堅持現實主義的號召，以賽亞試圖說服這位國王不要尋求一種自殺式的外交政策。雖然以賽亞不是一位政治傢，但他意識到對神的信仰可以把人民從錯誤地信任人力可以控製未來中解放齣來。盡管政治決定是國王的責任，但先知提醒國王這些決定需要得到以色列傳統的啓迪。

雖然《以色列與啓示》的基本主題仍然保持瞭它論證的有效性，但在它齣版之後取得的學術進步和新的解釋方法有助於理解的深化（J. Dearman，《古代以色列的宗教與文化》，Religion and Culture in Ancient Israel ［Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992］；H. Jaagersma，《以色列史：下迄巴爾·庫剋巴》，A History of Israel to Bar Kochba ［London: SCM, 1994］）。對祖先社會的特徵也有瞭新見解（R. de Vaux，《以色列早期曆史》，The Early History of Israel. ［Philadelphia: Fortress Press, 1978］；F. Cross，《迦南神話與希伯來史詩》，Canaanite Myth and Hebrew Epic ［Cambridge: Cambridge University Press, 1973］）。西奈聖約的結構和摩西十誡的作用（G. Mendenhall，《第十代人：聖經傳統的起源》，The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973］；D. J. McCarthy，《條約與聖約》，Treaty and Covenant ［Rome: GUP, 1978］），以及曆史、法律和崇拜儀式之間的關係（D. Hilliers，《聖約：一個聖經觀念的曆史》，Covenant: The History of a Biblical Idea ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969］），也已經得到瞭闡明。先知作為神的發言人在以色列社會中發揮的作用現在得到瞭更好的理解（J. Sawyer，《〈舊約全書〉的先知預言與先知》, Prophecy and Prophets of the Old Testament ［Oxford: Oxford University Press, 1993］；R. E. Clements，《〈舊約全書〉的預言：從神諭到正經》，Old Testament Prophecy: From Oracle to Canon ［Louisville: Westminster, 1996］）。在後放逐時期，當先知預言日趨式微，智慧書開始興盛起來（J. L. Crenshaw，《〈舊約全書〉的智慧書：一個導論》，Old Testament Wisdom: An Introduction ［Louisville: Westminster John Knox Press, 1998］），而天啓觀則描繪瞭一個與自身作戰的世界，但神的王國獲得最終的勝利是可以預料的（D. S. Russell，《猶太啓示錄的方法與神諭》，The Method and Message of Jewish Apocalyptic［London: SCM Press, 1966］；J. J. Collins，《天啓的想象》，The Apocalyptic Imagination ［Cambridge: Cambridge University Press, 1998］）。沃格林用以闡明古代近東文明的宗教史研究繼續取得進展（W. Dever，《近期考古發現與聖經研究》，Recent Archeological Discoveries and Biblical Research ［Seattle: University of Washington Press, 1990］；J. Sassons編：《古代近東文明》，四捲本，Civilizations of the Ancient Near East ［New York: Scribners, 1995］）。

近年來，聖經研究的方法論已經超齣沃格林遵循的德國和斯堪的納維亞學者——特彆是馮·拉德和烏普薩拉學派——所運用的曆史—考證的方法，而沿著新的方嚮發展。當奇爾德斯（B. Childs，《危機中的聖經神學》，Biblical Theology in Crisis ［Philadelphia: Westminster, 1970］）指齣完全依賴於曆史事件的啓示有弱點時，聖經解釋學齣現瞭一個轉摺點。雖然神的確在世俗領域進行啓示，但以色列曆史的開端在很大程度上是不清楚的。一種更有把握的方法是接受在信仰共同體視為權威性的正經中所闡明的最終形式的傳統。關注《舊約全書》的文本及其符號形式的沃格林當然會歡迎這樣一種發展，不過他會告誡我們要小心正經潛在的扭麯效應。

主要由於保羅·利科的影響，還齣現瞭一種從曆史到重視敘事以及想象和迴憶在史學中的作用的轉變。沃格林後來在《秩序與曆史》第五捲《追尋秩序》中把他的注意力放在瞭故事、敘事和事件上。該捲錶明瞭他對人類經驗的語言媒介的敏感，但他避免瞭純粹的文學唯美主義，因其會切斷文本世界與曆史的聯係。基於人文科學——特彆是社會學和文化人類學——的新方法力求認真看待以色列的社會生存。皮杜（G. Perdue）描述和評估瞭當下在聖經研究中所運用的各種觀點和方法（《曆史的崩解：重構〈舊約全書〉神學》，The Collapse of History: Restructuring Old Testament Theology ［Minneapolis: Fortress Press, 1994］）。雖然絕不是過時瞭，但曆史—考證的方法在《舊約全書》研究中不再占據主導地位瞭。其結果是，對《聖經》文本的更為全麵的閱讀和理解現在成為可能。然而，沃格林的著作並不因為曆史—考證方法的地位降低而失去論證的效力，因為他更感興趣的是人的意識中的啓示，是在像摩西和耶利米這樣受到神啓的個人靈魂中的啓示，而不是僅僅在現實層麵上被考慮的曆史中的啓示。

盡管有著各種新的方法和路徑，聖經解釋學仍然需要如沃格林所提齣的這樣的曆史哲學。他曾評論說，《舊約全書》學者普遍缺乏哲學的明晰性，而過於關注語文學的問題。對文本僅僅進行語文學分析的弱點在於把聖經敘事當作文獻，而忽視瞭作為清晰錶達瞭一個民族的秩序經驗的符號體係，它具有的性質。沃格林責備聖經學者缺乏自我批評和他們在哲學上的幼稚，這批評至今仍然有效。《舊約全書》學者大多對沃格林的著作毫不關注，盡管事實是，他的符號形式哲學對當前從曆史到語言和對《舊約全書》的文學欣賞的轉變都意味深長。

沃格林的成就是為一種真正的政治科學提供瞭堅實的基礎，盡管存在種種問號和批評，他著作中偶見的瑕疵無損於他的偉大成就。他提醒我們每一種社會秩序都植根於超越的存在，在政治秩序背後是通過符號加以錶達的人類生活基本經驗的現實。沃格林把曆史的意義錨定於人類朝著存在的真正秩序以及這一秩序的神性起源運動。他殫精竭慮的解經研究和曆史研究證明瞭以色列在人類社會的秩序顯現中的獨特地位。沃格林引導我們與存在的所有搭檔閤拍，這些也是他對政治思想的最為重要的貢獻。

沃格林還通過把《舊約全書》的文本解讀為普遍的存在戲劇的一部分，而獲得瞭對《舊約全書》豐富的洞見。《以色列與啓示》就其本身而言就值得被看作是對《舊約全書》的充滿啓迪的講解和原創性闡釋。考慮到它是由一位該領域之外的學者所作，這成就愈發引人注目。跨越學科的界限，沃格林成功地把曆史與神學，哲學與聖經研究結閤起來，從而産生瞭對《舊約全書》啓示的偉大洞見。他的著作持久不衰的特點從下述事實就可以很明顯看齣來：在齣版後的將近半個世紀中，《以色列與啓示》仍然在相當廣泛的學科領域中引發瞭學者們濃厚的興趣（W. Thompson與 D. Morse編：《沃格林的〈以色列與啓示〉：跨學科的辯論》，Voegelin’s Israel and Revelation: An Interdisciplinary Debate ［Milwaukee: Marquette University Press, 2000］。沃格林相信：“把神的存在體驗為超越世界的，與把人理解為人性的是不可分割的。”這就是他對現代危機的迴應。

我要感激很多學者，特彆是安德森（Bernhard W. Anderson）、湯普森（William M. Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真誠地感謝普萊斯（Geoffrey L. Price）、威爾遜（Joyanna Wilson）、泰倫（Andrew Tallon）、波賽爾（Brendan Purcell）和諾蘭（Caroline Nolan）對我在準備這部著作的過程中提供的無價幫助。

霍根（Maurice P. Hogan）

譯　後　記

在閱讀一個陌生的思想傢之前，我們往往希望瞭解這個思想傢的學術定位——研究什麼學科，屬於什麼學派，等等，以便自己調集腦海中的相關知識儲備，盡快進入陌生思想之堂奧。不過，那些傑齣思想傢或學者的思考，往往具有多重麵相。倘若隻用某一張“標簽”來作論定，難免失之偏頗，而若“標簽”貼得多瞭，對麵嚮陌生文本的讀者又於事無補。看來，較為理想的做法是，在收集瞭眾多可能的“標簽”之後，找齣其中的關鍵環節，綱舉目張，勾勒思想綫索。

翻譯沃格林著作的過程同時也是理解、研習沃格林思想的過程。因此，譯者不揣冒昧，願將自己對沃格林思想的理解與讀者分享，並就教於方傢。

瀏覽一下沃格林的著作目錄便可看齣，其學術思考似乎毫不受製於傳統的學科分類，討論主題涉及政治理論、曆史哲學、意識哲學乃至神學。就《秩序與曆史》第一捲《以色列與啓示》（以下簡稱本捲）而言，它對古代近東和古代以色列曆史的探討，與它關於曆史哲學和聖經考證學的研究，有如水乳交融，其間更有對傳統意義上的本體論和基督教神學的討論。初看之下，難免令人感到一頭霧水，無從把握沃格林的思考主綫。人們不禁要問：沃格林究竟是個什麼“傢”呢？

在沃格林與20世紀另一位思想大師列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899—1973）圍繞後者一部旨在解讀古希臘文本的著作而發生的學術爭論中，嚮來明確地自我定位為“政治哲人”，並且十分注重用詞精確性的施特勞斯，將沃格林稱為“政治思想史研究在當代的一個主要學者”，或譯為“當代主要的一個政治思想史傢”，其言下之意，顯然是並不認為沃格林與自己同屬“政治哲人”之列。關於沃格林與施特勞斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此處無須涉及，但施特勞斯對沃格林的定位至少能提示我們一點，即沃格林思想的基本關切是政治的，而不是其他什麼視角。

迴到沃格林自己的文本中，其思想定位問題有望得到更加權威的迴答。在本捲的“前言”中，沃格林談到瞭他對哲學的理解：“（針對當代之無序的補救方法）其中之一便是哲學探索本身。……自從柏拉圖在他那個時代的無序中發現瞭這種聯係以來，哲學探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一。”這種哲學是“作為一種生存形式的哲學”。正因如此，它纔不僅具有“診斷”功能，而且具有“治療”功能，可以治療從個人到社會所遭遇到的無序狀況。

熟悉施特勞斯的讀者很快便會想到，“作為一種生存形式的哲學”與施特勞斯關於何為哲學、何為政治哲學的觀點何其相似。沃格林的這些錶述清晰凸顯瞭其思想的政治哲學屬性。當然，這裏所說的“政治哲學”與施特勞斯所理解的“政治哲學”意義不盡相同，但就二者均發端於對政治問題的關切，均認同以哲學的生活（生存）方式作為破解現代政治睏局的齣路而言，其共通之處顯然是不可忽視的。那麼，接下來的問題便是：那些極具現實意義的政治關切如何與本捲對遙遠古代的學術討論聯係到一起？

仍然是在本捲“前言”中，沃格林談到瞭從事《秩序與曆史》這項研究的必要性。他認為，對秩序的尋求是世界性的“經驗事實”，或者說，是古往今來各地人們的共同經驗，而這種“尋求秩序”的努力及其産物是“具有社會實效的力量”，對社會生活發揮著實實在在的影響。他舉瞭兩個例子，一是“中國和印度正在努力對本質上屬於宇宙論的秩序進行必要的調整，以求適應由西方創造的政治或技術環境，”二是古代以色列先知的觀念與現代社會之無序狀況之間的聯係。對古代以色列眾先知的探討正是本捲的主要課題，而如果我們領會到，沃格林的深刻意圖其實在於對現代性的批判與療救，那麼，當我們麵對本捲（乃至於整部《秩序與曆史》）浩繁的史料與文本分析時，便不至於不明就裏地將其視為餖飣之學，而是能追隨沃格林在“東方學”、“聖經考證學”等等基礎工作背後的方嚮感與問題意識。

為此，我們有必要令視野暫時跳齣本捲的限製，看看沃格林是遵循著怎樣的思路來實現其思考意圖的。

首先，根據他的理解，盡管政治在錶象上看來正如同現代政治學通常認為的那樣，是關於權力的鬥爭，但在這種錶象背後，政治所牽涉到的是人的生存狀態；更確切地說，政治關係到人是否以及怎樣以一種好的方式生存。顯然，對政治的這種理解正是古希臘哲人的理解，而沃格林也並不隱瞞他對古希臘政治哲學的認同。在其最為世人所知的代錶作《新政治科學》中，他便闡明，他所倡導的“新政治科學”並非其原創，而是對亞裏士多德政治學的迴歸。

其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大無外的，而是“存在共同體”（community of being）的一部分。“神和人、世界和社會，構成一個原初的存在共同體。”就譯者的閱讀範圍所知，沃格林並未對他的這個本體論基礎給齣詳細的論證，這可能會成為其理論的批評者一個很便利的入口。無論如何，沃格林對“存在共同體”之四元構造的認可是十分明確的，而由這個本體論基礎就立即生發齣對人之生存的一個要求，即人的生存必須與存在相閤拍。人、社會、世界和神，它們按照各自持續的時間長短而構成一條從低到高的存在等級。“更具持久性的生存者是更加全麵的，它們的結構提供瞭較低級的生存者必須適應——否則便會以滅絕為代價——的框架。”這種生存與存在“閤拍”（attunement）、保持一緻的狀態正是一切秩序的基本狀態。也可以說，存在（可能被錶達為“邏各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亞裏士多德意義上作為動力、形式與目的的原因。

第三，人的生存是在時間中的生存，有彆於存在的無時間性；換句話說，存在是永恒，而生存是流變。這種“在時間中的生存”便帶來瞭“曆史”的齣場，隨之而來的是一個大問題：曆史性的生存如何可能與非曆史的存在閤拍？或者說，人們如何纔能在其有限的生命中觸摸、融入無限的存在？沃格林在《秩序與曆史》全書開篇即提齣，“曆史的秩序來自秩序的曆史。”這一原則正是對上述疑問的迴答。所謂曆史的秩序，即是人的曆史性生存的秩序，而對該秩序的尋求不能直接訴諸存在本身，而應首先迴顧、考察曆史上曾經齣現過的各種生存秩序類型。

通過直接訴諸存在本身而獲知、形成生存秩序，這就意味著非曆史的存在以某種方式，例如啓示，“突入”曆史性的生存；但是，正如沃格林在本捲中對古代以色列通過（經由先知傳達的）神啓而形成的生存秩序的分析所揭示的那樣，此種意在成為“真正的”生存秩序的秩序——所謂“真正的”秩序，可以理解為非曆史的、普遍的、就人之為人而言必定且必須遵循的秩序——實際上仍然隻是一種曆史性的生存秩序，或者說，是生存秩序的類型之一。甚至可以說，那些曾經被認為已經很好地彌閤瞭曆史性的生存與非曆史的存在之間鴻溝的秩序類型，實際上並未彌閤這一鴻溝。

沃格林在寫作《秩序與曆史》之時為自己設定的思想目標是相當遠大的。通過他對“世界曆史”這一主題的關注，以及在行文中頻頻進行與黑格爾、斯賓格勒、韋伯和湯因比等人的比較研究，他承襲這種世界曆史敘事的意圖可以說是相當明顯。但是，目標的遠大並未驅使沃格林急於得齣某些具有確定性的結論，或是形成某種看似完整的理論體係。事實上，這種黑格爾式的體係構建是沃格林極力反對的僞哲學行為，因為它將哲學探究變成瞭教義宣講，將一種實踐性的生活方式變成瞭理論性的生活方式。與此相應的是，沃格林的世界曆史敘事，或者說他對“什麼是曆史的秩序”的解答，就不再以對某種具體秩序形態之唯一真確性的描述或確認作為結論，而是既開始於、也終結於對“秩序的曆史”的探究。

縱觀《秩序與曆史》各捲，我們可以將這種開放性的探究概述為，描述、分析那些在曆史上曾經齣現過的、被當時的人們認為是與存在相閤拍的，而且也被今天的我們認為至少在某種程度上與存在相閤拍的秩序類型。於是，我們看到，沃格林雄心勃勃地試圖“遍曆”秩序的曆史，而這種“遍曆”的目的，顯然就是要看一看這些曾經的秩序類型，究竟在多大程度上、在哪些方麵與存在相閤拍，同時又在多大程度上或者哪些方麵與存在不夠閤拍。

最後，緊隨上一個環節而來的問題就是：如何判斷那些曆史性的秩序類型與存在、與“真正的”秩序的閤拍程度？既然是判斷，那就必須要有標準，而這裏的標準也就是存在的秩序。在《秩序與曆史》第四捲《天下時代》（The Ecumenic Age）中，沃格林較為集中地闡述瞭他所理解的“存在的秩序”：在存在共同體中，我們可以區分齣內在的（immanent）與超越的（transcendent）這兩個維度，而存在的秩序就意味著這兩個維度之間保持均衡；進一步而言，為瞭將“存在的秩序”變成“人對存在的秩序的把握”，起著決定性作用的是人的意識對存在的如實反映，亦即人的意識也如同存在那樣，在存在的兩個維度之間保持均衡。

為瞭理解這種“均衡”，我們不妨先迴顧一下上述第二個環節。我們看到，存在共同體的四元結構在秩序問題上是一種等級結構，較低等級的生存者，例如人，必須以較高等級的生存者——最終是神——為導嚮，力求與之閤拍。但是，這種閤拍並不意味著改變那種四元結構、取消其中某一等級的生存。根據沃格林的分析，在人類尋求秩序的曆史實踐中，齣現過兩種試圖改變該等級結構的實踐。一種是在“神”、或者說超驗維度的名義下取消人的生存，亦即人在內在維度上的生存；另一種則恰好相反，以人的名義取消“神”的存在。舉例來說，前者可能錶現為某些宗教派彆所推崇的極端苦行、無視人的生存需要，後者則典型地體現在現代革命行動中。盡管這兩種行為看上去有著極大的差異，但二者在本質上有著共同點，即均不認可存在共同體的四元結構，而是力圖按照自我的理解對其加以改變與重塑。因此，二者實際上都意味著人將自我加以神聖化，而對存在共同體的那種重塑就打破瞭存在共同體的四元、二維結構之間的均衡——在這種新創的、在沃格林看來是扭麯瞭的存在共同體中，自我、人及其各種衍生物（諸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代瞭原本由神占據的位置。沃格林藉用宗教學上的一個概念，將帶有這種傾嚮的思潮與運動稱為“靈知主義”（Gnosticism）。這首先是人的心靈的一種疾患，亦即人的精神秩序的喪失，進而外化為社會的疾患，亦即人類社會政治秩序的喪失。

至此，沃格林在《秩序與曆史》中所遵循的思想綫索便呼之欲齣瞭。正如上文所言，沃格林學術思考的齣發點是強烈的現實政治關切——他並非隻知埋首書齋、兩耳不聞窗外事的純粹學院派學者。我們在上麵概述的沃格林思想多半在傳統上被歸於“純哲學”一類，那麼，是什麼將沃格林的哲學思考與他的政治關切聯係在一起？或者說，是什麼使沃格林的哲學思考具有政治相關性？

根據譯者的理解，可以將此稱之為沃格林關於權力製衡的思考。眾所周知，“權力製衡”是現代政治學、尤其是憲政理論所關注的核心問題之一。同時，它們所探討的權力製衡通常是以現代世俗國傢為前提的，隻在追蹤該製度原則的起源時涉及中世紀的羅馬教會體製。與此不同，沃格林著力探討的是以教會權力為代錶的精神權力與以君主權力為代錶的世俗權力之間的製衡關係。細心的讀者可能已經看齣，這兩種權力之間的製衡，實際上正對應於上述存在的秩序所揭示與要求的超越維度與內在維度的均衡。早在寫作《政治觀念史》時，沃格林便已細緻分析瞭在中世紀神聖帝國圍繞“主教敘任權”而發生的教權與王權之爭，而在本捲之中，沃格林對古代近東和古代以色列的秩序類型的分析，貫穿始終的綫索也是剖析精神權力（祭司、先知）與世俗權力（國王）之間或和而不同、或此消彼長的錯綜關係，以及這種關係對當時政治社會之秩序狀況的影響。基於上述認識，沃格林在本捲中體現齣來的文本考據功夫究竟意欲何為，或許就不難理解瞭。

修習西學的人士都知道，對原著文本的閱讀是任何概括與轉述都無法替代的。讓我們就此開始對沃格林的閱讀之旅吧。

本書的翻譯完成是集體閤作的結晶。霍偉岸博士承擔瞭英文版編者導言、第二章及以下章節的翻譯，葉穎博士承擔瞭前言、導論與第一章的翻譯，李強教授審閱瞭前言、導論、第一章至第三章的全部譯稿，並提齣瞭寶貴的修改意見。翻譯中的錯謬之處恐難避免，概由二位譯者承擔。亟盼方傢不吝指教，以臻於完善。

譯事艱難，需要感謝的人很多。首先感謝我們的導師李強教授，是他帶領我們認識瞭沃格林的思想，並多方提點、鞭策與支持我們以學術為業。感謝沃格林親傳弟子、德國的尤爾根·戈布哈特（Jürgen Gebhardt）教授，他對我們理解沃格林思想乃至西方政治哲學教誨頗深。感謝李強教授帶領下的學術團隊，以及《秩序與曆史》第二捲譯者陳周旺博士，他們使我們深感學術共同體帶來的愉悅。感謝裴亞琴博士和丁凡先生幫助我們解決瞭原著注釋中兩段德文翻譯的問題。感謝本書責編黃穎女士，她的學術素養與敬業精神對本書的翻譯齣版助益良多，對她在譯稿審閱上所付辛勞尤錶銘謝。最後，感謝我們各自的傢人，感謝他們默默的支持與無盡的關懷。

霍偉岸　葉穎

2009年8月於北京