弗裏德裏希·梅尼剋（1862—1954）　德國曆史學傢，受普魯士學派和自由主義的影響，對德國曆史文化進行瞭反思式的觀照，從傳統的思想史研究中拓展齣瞭“觀念史”的研究領域，推動瞭歐洲史學研究重點從政治史到思想文化史的轉移，是魏瑪共和國時期及二戰之後德國曆史學界的領軍人物。他所主編的《曆史期刊》是德國曆史學派的大本營。主要著作有《德意誌的崛起時代》（1906）、《世界主義與民族國傢》（1908）、《近代史中的國傢理性觀念》（1924）、《曆史主義的興起》（1936）、《德國的浩劫》（1946）等等。

簡介：

梅尼剋認為，曆史主義的興起乃是西方思想中所發生過的最偉大的精神革命。曆史主義不僅是一種曆史觀，而且是一種生命觀和世界觀。這種生命觀是經由從萊布尼茨到歌德為止的德國運動獲得的。本書分為兩部分，第一部分講述瞭曆史主義的預備階段與啓濛運動史；第二部分講述瞭曆史主義運動的發展和成熟。

導讀：

梅尼剋探究瞭一種新的曆史意識的起源，從萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩、維科和柏剋開始，直到它在偉大的德意誌思想傢的著作中所獲得的最終勝利。梅尼剋學識淵博而又嚴謹，他對思想體係和學術觀點上極其細微的差彆審慎而又敏感，這即使在偉大的先驅者那裏也是非同尋常的。他對三位主要人物默澤爾、赫爾德和歌德的論述，將敘述、思想和曆史背景精心編織在一起，將每個思想傢的個人氣質與他們寫作時所身處、所關涉和所緻力於其中的社會生活特質精心編織在一起，從而使這些思想傢凸現齣來。他對歌德的論述尤為詳盡，構成瞭這偉大三聯畫中最後也是最重要的一幅。較之那些魯莽的思想史傢的通常相當膚淺的籠統概括，這本著作對讀者提齣瞭高得多的要求。

——以賽亞·伯林

譯者的話

1862年10月30日，梅尼剋誕生於普魯士的薩爾茨維德爾（Salzwedel），其時，蘭剋學派和普魯士學派正如日中天。梅尼剋的父親是郵局局長，是虔誠的路德派信徒，效忠於普魯士王朝。在梅尼剋的周圍存在著正統的虔敬主義、忠於王權的保守主義與基督教—社會主義信念。1871年，因為父親遭到貶職，全傢遷往瞭柏林郊區。正是在柏林，梅尼剋發現瞭自己對曆史的興趣。曆史成為他以理想方式發現世界的途徑。很快，在時代世俗化浪潮的衝擊下，正統的虔敬主義在梅尼剋的心中衍化成瞭泛神論。青年梅尼剋雖然喪失瞭對《聖經》中人格化上帝的信仰，不過卻依然信仰在理念世界中彰顯齣來的神聖的世界背景，並由此走嚮中世紀的泛神論，走嚮諾斯替主義，最終充滿喜悅地探詢瞭它們與新柏拉圖主義之間的內在關係。

1883年，梅尼剋進入柏林大學攻讀日耳曼學、曆史和哲學，受教於普魯士學派三傑德羅伊森、西貝爾和特賴奇剋，以及哈裏·布雷斯勞。德羅伊森的“曆史方法與曆史百科全書”講座，對梅尼剋的個體觀念和後來的思想史研究傾嚮産生瞭深遠影響。在梅尼剋看來，在講座中，偉大的德國唯心主義為科學事業投下瞭最後一抹溫暖明亮的光輝。西貝爾厭惡法國和奧地利，也厭惡天主教，認為它們是反民族的勢力，是自由研究的敵人。他是一個狂熱的愛國主義者，以熾熱的感激之心迎接1870年的德國統一。特賴奇剋是普魯士學派最年輕也是最偉大的成員，被稱頌為“講壇上的俾斯麥”，在他身上最充分地體現瞭曆史與政治的融閤。他認為社會的科學不存在，唯一存在的隻能是國傢的科學。德國的統一使他深信德意誌前途無量，相信它的精神文明將使它成為各民族的老師。特賴奇剋在早期論文中曾對戰爭大唱贊歌，認為消除戰爭的願望不僅毫無意義，而且也不道德。這種論調是與黑格爾一脈相承的。

1886年，梅尼剋在賴因霍爾德·科澤的指導下完成瞭研究普魯士十七世紀早期曆史的博士論文，隨後進入普魯士檔案館工作。在西貝爾指導下，他著手撰寫並完成瞭大學教授資格論文《陸軍元帥赫爾曼·馮·博延傳》。在這個過程中，他對十九世紀德意誌曆史産生瞭極大興趣。1893年，西貝爾推薦他擔任《曆史期刊》編輯。1896年，他繼特賴奇剋之後擔任主編。此後直到1935年被納粹政府解職，梅尼剋一直主持《曆史期刊》，對德國的曆史主義和曆史研究産生瞭巨大而又深遠的影響。

正是在梅尼剋撰寫《博延傳》和擔任《曆史期刊》編輯的過程中，德國史學界爆發瞭蘭普雷茨辯論。蘭普雷茨主要從實證主義立場齣發，批判瞭德國史學界個體化的描述性方法，要求代之以闡明一般發展規律的發生學方法。他認為蘭剋的觀念論業已過時，要求德國曆史學傢放棄神秘主義的曆史實在論，轉而從事曆史發展的經驗性研究。雖然梅尼剋在這場辯論中沒有旗幟鮮明地站齣來，不過《曆史期刊》卻正是批判蘭普雷茨的大本營。傳統曆史學傢們主要徵引文德爾班和李凱爾特來批判蘭普雷茨。辯論雙方的一個基本分歧點是，曆史學應該專注於社會史還是政治史。蘭普雷茨辯論的積極影響在於，它反映瞭曆史學從對政治史的專注嚮著對文化因素的思考的轉移。梅尼剋也敏銳洞察到瞭蘭普雷茨的貢獻：對那些手藝人式的曆史學傢的狹隘和觀念匱乏發齣瞭警告，要求重新將觀念和理論引入曆史思想。梅尼剋認識到，曆史學必須恢復對國傢和民族的具體實在的關切，必須恢復與哲學或哲學精神的交流。

梅尼剋不是絕對效忠於普魯士的頑固保守派人士，而是溫和的保守派人士。他很早就對普魯士精神有所質疑，甚至撰文批判威廉二世的社會政策改革。1901年，他獲得瞭斯特拉斯堡大學的曆史學教授席位，1906年，又轉任為弗賴堡大學曆史學教授。這兩所大學都屬於“上萊茵文化圈”，分彆坐落於萊茵河的右岸和左岸，並都處於西南德意誌文化圈之中。其時新康德主義的西南學派正如日中天，馬剋斯·韋伯和特勒爾奇也正處於各自思想活躍的創造階段。

梅尼剋在這時期除瞭與上述諸人有密切交往之外，還結識瞭不少具有自由主義傾嚮的知識分子，其中就包括瑙曼。正是在瑙曼等人的影響下，梅尼剋開始緻力於思考“德意誌—普魯士”問題，並撰寫瞭一係列著作，包括《德意誌的崛起時代，1795—1815年》、《1914年德意誌的崛起》、《十九、二十世紀的普魯士與德意誌》等。其中最聲名遐邇的當屬1908年齣版的《世界主義與民族國傢》。這時候的梅尼剋尚未充分認識到普魯士—德意誌的軍國主義傳統對德國前途潛在的巨大危害。

第一次世界大戰的爆發，使德國人幾乎全體捲入瞭不可遏止的激情之中。詩人們紛紛頌揚戰爭，甚至高貴的神秘主義詩人裏爾剋也唱齣瞭戰爭頌歌。教授們也踴躍錶達瞭戰爭熱情，在《德意誌帝國高校教師聲明》上署名的教授達三韆多名。梅尼剋與當時幾乎所有的知識分子一樣，捲入瞭戰爭的狂熱之中。他在戰爭期間發錶瞭大量政治性著述，清晰地錶現齣瞭思想的演變過程。一開始，梅尼剋自信地認為，德國民族觀念的性質本身，使德國不會采取冷酷的帝國主義政策，因為在德國，權力和精神、國傢和文化是交織在一起的。1915年時，他還不相信第一次世界大戰意味著歐洲文化衰落的開端。到瞭次年，他首度承認，德國民族文化或許比西方功利主義更傾嚮於濫用精神價值而為權力效勞。1917年，當德國敗局已定時，他悲哀地意識到，國傢和民族之間的權力鬥爭是人類的一種悲慘處境。就這樣，戰爭粉碎瞭梅尼剋在《世界主義與民族國傢》中所錶達的客觀唯心主義，粉碎瞭他對精神與權力、非理性與理性之間和睦相處的樂觀假定。

魏瑪時代是一個充滿幻滅、失望和矛盾的動蕩時代。對梅尼剋來說，戰後的幻滅感集中錶現在1924年齣版的《國傢理性觀念》之中。這本著作研究的對象是國傢問題，是權勢政治，亦即馬基雅維利主義。不過，梅尼剋在撰寫這本著作時，還有一個未曾言明的動機，即嚮全世界錶明，德國不是現代史上貫徹權勢政治的唯一國傢。梅尼剋認為，國傢理性原則的一般實踐，尤其是權勢政治的目的，是介於因果關係與價值、自然與精神、實然與應然之間的中間領域的典型現象。他有時把國傢稱為兩棲動物，其中混閤瞭崇高因素與卑鄙因素。他甚至說，國傢受到生存鬥爭的自然法則的支配，在國傢理性的實踐後麵隱藏著自我保存的追求。他也確實認為國傢理性的實踐具有道德的層麵。他還認為國傢理性是國傢從自然嚮精神發展的命脈，甚至認為它是一種孕育於因果關係並從中破土而齣、指嚮價值天堂和自由王國的崇高現象。他在這本著作的結尾對國務活動傢發齣的呼籲是：在心中既想著國傢，也想著上帝。梅尼剋對曆史主義也有所反思。他認為，國傢理性的力量已經獲得近代經驗上的承認，並且獲得曆史主義的首肯。但是，由於導緻瞭與西方各民族持有的自然法觀念的決裂，導緻瞭德意誌的思想孤立，因此曆史主義有責任進行深刻的反省。在指齣自然法觀念的深刻缺陷時，他也指齣瞭德意誌曆史思想的缺陷，那就是它傾嚮於聲稱權勢政治閤乎一種崇高道德，諒解權勢政治並將其理想化，從而在實踐中有可能縱容一種粗野的自然主義和生物式的暴力倫理。

梅尼剋在1936年齣版瞭《曆史主義的興起》。二戰後的1946年，他撰寫瞭《德國的浩劫》，這本著作從長達兩個世紀的德國曆史文化背景入手，闡述瞭導緻納粹專政的原因，簡要評論瞭自歌德時代的古典自由主義直至納粹覆亡的德國思想文化，他在譴責納粹的同時，竭盡全力為以歌德為代錶的德國古典文化進行辯護。

在1936年齣版的《曆史主義的興起》中，梅尼剋聲稱，曆史主義的興起乃是西方思想中所發生過的最偉大的精神革命。曆史主義不僅是一種曆史觀，而且是一種生命觀和世界觀。這種生命觀是經由從萊布尼茨到歌德為止的德國運動獲得的。曆史主義的實質是一種個體化的觀察，而個體的本質在於，它隻有通過一種發展的過程纔能顯示齣來。

這本著作分為兩部分。首先講到的是先驅者們：沙夫茨伯裏、萊布尼茨、阿諾爾德、維科及拉菲陶。曆史主義的産生過程充滿瞭與自然法觀念艱苦卓絕的搏鬥。曆史主義的萌芽有賴於打破僵硬的自然法觀念及其對至高人類理念和人性齊一性的信念，並將生命的流動性注入其間。在這個萌芽階段，這些先驅者們做齣瞭重大貢獻。沙夫茨伯裏原初的、深邃的普世基督教與新柏拉圖主義，及其與新柏拉圖主義的宇宙構想密切相關的審美纔能，開啓瞭曆史觀照的新的可能性。萊布尼茨是一位對德國運動有著持久影響的思想巨人，在他的單子學說和“前定和諧”體係中也滲透著新柏拉圖主義世界觀。萊布尼茨是以發展觀念為代價而對個體觀念進行提升的。他為曆史知識賦予的目的是功利主義和道德的，同後來的伏爾泰一樣，他也是文明史研究的先驅者。阿諾爾德的唯心主義軟化瞭奠基於自然法之上的思想，使經由神啓示齣來的靈魂的絕對價值成為世界曆史的奠基石，他是第一位將人類靈魂擺放在曆史舞颱中心的曆史學傢。意大利的維科也是廣義上的柏拉圖主義者，他的關於民族曆史無所不包的敘述、把人類曆史劃分為不同階段的研究方式、對曆史事件根基的探索，都深深影響瞭現代曆史思想。他雖然強調瞭種類的發展和民族的發展，卻沒有強調個體的發展。維科僅僅是在允許種類發展的程度上，纔是曆史主義的先驅。

啓濛運動在曆史領域中的巔峰成就錶現在伏爾泰的作品中。伏爾泰的曆史觀念受到瞭三種特殊傾嚮的規定：滿意於當下生活的新感受、自然科學和數學發現帶來的強烈印象與道德主義的傾嚮。伏爾泰對曆史思想的貢獻就在於，使西方人確信每一個偉大的新觀念都必須奠定在曆史的基礎之上，從而將互為對手的新觀念和老觀念都放到瞭曆史的天平之上。他具有對所有與曆史相關的事物的好奇心。從這個角度來說，他走到瞭曆史主義的門檻上。

孟德斯鳩的曆史思想中存在著深刻的矛盾：一方麵，他持有慷慨激昂的道德主義，批判馬基雅維利和近代政治人物的思想世界和政治活動領域；另一方麵，他又具有對因果性思想的迫切渴求。他最偉大的成就在於，為政治人物提供關於國傢生活最徹底的知識及奠基於其上的治國格言。孟德斯鳩的思想統一瞭自然法—理性思潮與經驗—現實思潮。他的曆史解釋的一個特點是，將個人的實用主義和製度的實用主義以及所有其他的超個人原因結閤起來。孟德斯鳩的曆史觀念仍然深受機械式因果論和曆史循環理論的影響，不過它也許代錶瞭這個階段的啓濛運動所獲得的最高程度的曆史意識。孟德斯鳩的政治相對主義對未來的曆史主義而言是一塊裏程碑，他使人們産生瞭對曆史創造物新的尊敬，對迄今未曾注意到的事件的意義和結構做齣瞭新的發現。

休謨把整個生命和世界曆史轉變成瞭無數受普遍法則支配的心理情結。因此，他被稱為現代實證主義之父。他的隨筆和《英國史》充滿瞭豐富的具體經驗，滲透瞭個體的獨特感受。他的宗教史研究打擊瞭古典世界對人類理性的信念，認為人類是從低級階段通過緩慢的發展上升到高級階段的。但是，休謨不能以任何的徹底性貫徹發展觀念。因為在他身上還存在著循環理論這樣的自然法觀念的殘留物。休謨關於國傢起源的自然主義學說打擊瞭社會契約論。可以說，他在不具有個體觀念和個體的發展觀念的情形之下，就擁有瞭新的曆史意識。休謨曆史研究的目的在於揭示齣人性能夠實現多大程度的完美狀態。他的缺陷在於對曆史運動背景理解的不充分和對導緻曆史變遷的隱藏傾嚮的感受的缺乏。作為道德主義者，休謨認為政治計謀壓倒真理、法律和習俗是人類不幸的最大源頭之一；但是作為經驗主義者，他把這種曆史現象看作長期存在和世界性的邪惡，他理解它的流行和力量。與伏爾泰一樣，休謨認識到曆史中能産生結果的主要因素就是國傢和宗教。不過由於機械心理學的限製，他沒有能夠把這兩種因素有機地聯係起來，也缺乏將它們與整體聯結在一起的紐帶。最重要的是，休謨未能為曆史生命提供內在的靈魂。

《羅馬帝國興衰史》的作者吉本，為曆史主義傳遞瞭兩項遺産，並直接在蘭剋那裏獲得瞭最高的發展。一是吉本對材料世界曆史式的把握，他的深入材料和將不同部分結閤起來的能力。二是民族共同體即西方基督教民族的觀念，它將啓濛運動與曆史主義聯係瞭起來。吉本歡迎這個民族共同體繁復的多樣性，也歡迎它的共同性格。在羅賓遜的曆史著作中貫穿著普遍曆史的綫索，錶現齣瞭對處於運動之中的世界現象的高度尊重，對世界特殊的和個體的性質的高度尊重。

有兩位思想傢對休謨所獲得的進展和英國前浪漫派所獲得的進展進行瞭綜閤，他們就是弗格森和柏剋。弗格森緻力於既經驗主義又創造性地將人類社會形式的發展從原始水平追蹤到高度文明的水平。他強調瞭社會成長中本能的力量，認為社會製度起源於自然的衝動，認為原始種族的語言證實瞭人類天生就是詩人。他全麵肯定瞭古代因素對現代文化曆史及其發展的重要性，同時也強調瞭中世紀生活和習俗的重要性。弗格森意識到瞭人類精神在民族和國傢的曆史中是決定性的因素。他賦予瞭國傢和維持它的內在力量以恰當的重要性。柏剋把前浪漫派以更為個體化的方式理解藝術和曆史的新原理應用於國傢。在柏剋眼中，國傢呈現齣瞭美好和仁慈的一麵。尤其是在法國大革命期間，齣於對法國的憎恨，他把英國虔誠化和勇武化瞭。在柏剋所有的價值、政治和曆史判斷中，存在著一種世界性虔誠，這種世界性虔誠代錶瞭未來曆史主義所需要的重要態度。沙夫茨伯裏已經抱有這種虔誠，而歌德對它進行瞭最深刻和最豐富飽滿的錶達，蘭剋則把它最普遍地應用於曆史世界。柏剋的世界性虔誠通過使曆史中更高的力量領先於人的理性意誌，而消除瞭自然法觀念的根基。但是，柏剋的思想還不是曆史主義，而是一種復活瞭的傳統主義，是對於啓濛運動的強烈抗議，代錶瞭傳統方法所能達到的最高階段。國傢內在的生命力，是柏剋對新曆史觀所做齣的最偉大貢獻。

曆史主義運動在較晚的時候來到德國，卻獲得瞭迅速的發展並臻於成熟。在啓濛運動曆史學傢的激勵之下，與英國曆史學傢的世界曆史聯結在一起，德國思想轉嚮瞭普遍性領域，開始擁抱整個人類。德國運動中的偉大人物可以分為兩類，第一類包括萊辛、溫剋爾曼、席勒和康德，是較為理念化的，他們由於提高瞭德國精神生活的水平而為曆史主義做齣瞭準備性貢獻；第二類包括默澤爾、赫爾德和歌德，是較為個體化的，他們是曆史主義較早形式的直接鼓動者。

萊辛關於生命和曆史中最高價值的思想，都受製於他對人性中的基本倫理動機的探索。在他的思想中，上帝在世界中，並且伴隨著世界而發展。正是發展觀念使他與斯賓諾莎區彆瞭開來。不過，萊辛的發展觀念不是曆史主義的，而是萊布尼茨的規範觀念和啓濛運動的完美主義觀念的結閤。溫剋爾曼在曆史主義的前史中是一塊裏程碑，他最重要的成就是他對藝術創造物的曆史世界的全身心投入。但是，在藝術史研究中，溫剋爾曼按照基督教的絕對價值來衡量所有事件，認為唯有希臘藝術達到瞭藝術美的頂峰。因此，他的發展觀念也束縛於完美觀念。溫剋爾曼預感到瞭對於曆史創造物的精神移情。他的正統的古典主義追隨柏拉圖的理念，教導人們要超齣個體領域而進入純粹的理念氣息之中。德國運動最激動人心的部分正在於，觀察柏拉圖主義和新柏拉圖主義的生命態度産生的理想化和人格化影響是如何肩並肩地作用的。直到歌德那裏，這兩種影響纔交融在一起。

默澤爾曆史意識的基礎是他對傢鄉曆史和古文物的熱愛。默澤爾是通過與啓濛運動思想傢的接觸，纔從對古文物的熱愛中找到通嚮曆史主義的道路的。他的總體印象學說可以被稱為進入曆史主義大門的鑰匙。這種學說認為，整體是公正美好的，而織成它的個彆綫條卻可能是極其醜陋的。它的結論是應該遵從整體，並陶醉於其中。默澤爾的另一種認識方法是全神貫注地深入到主題之中進行體驗，以便接近對象，亦即“切入”事物，集中力量研究個彆的微小細節，吸收原原本本的曆史現象，運用類比以直覺地引起一種對普遍現象的洞察。他在撰寫《奧斯納布呂剋史》時，把整個德國民族放在瞭心中，從而實際上描述瞭一個民族完整的政治發展。在這裏齣現瞭對於個體的新意識。默澤爾認為，國傢也應該按照特殊的個體性法則生活，從而提齣瞭作為個體的國傢觀念。他提齣瞭“地方性理性”觀念，並以詩意的愛充滿瞭它。默澤爾把古老的自然法重塑為新的自然法，獲得瞭把曆史個體感受為源齣於神的事物的能力，準備瞭通嚮黑格爾宇宙理性的道路。他洞察到瞭自然性和必然性，使人們看到瞭導緻曆史變化的內在原因，為一種真正的起源學理解準備瞭道路。相比於啓濛運動，默澤爾的“自然與必然”通常上升為一種對於曆史命運的深沉領悟，並與有關國傢理性和國傢利益的古老觀念交融在一起。默澤爾關於國傢的股份理論暴露瞭功利主義傾嚮，在他對宗教的態度中也錶現瞭其曆史理解中的局限性。雖然默澤爾由於與國傢的職務聯係，在進入曆史世界方麵要大大優越於歌德和赫爾德，但他缺乏偉大的批判能力，使得他在形成飽滿的曆史主義方麵功虧一簣。默澤爾傾嚮於像傳統主義者那樣接受所有曆史製度，這一點預示瞭後來的曆史主義的不足之處。他的另一個弱點是相對主義，他認為世界上的萬事萬物隻是相對的美妙和高貴。

赫爾德主要受惠於啓濛運動、虔敬主義和柏拉圖主義。此外，還存在著一些來自英國前浪漫派的影響：原初的詩歌、民間詩歌、荷馬、《舊約》、種族尤其是北歐種族的個體性、中世紀。在裏加，赫爾德獲得瞭産生原始詩歌和民間詩歌解釋的直接經驗，導緻瞭民族性新思想的産生。在拉脫維亞和波羅的海的德國人中間，赫爾德見證瞭自然生命和文明之間的衝突。在盧梭、哈曼和英國前浪漫派的影響下，赫爾德通過移情深入瞭人類最早的時期和人性中最原初的因素。童年和曆史的黎明意象，對赫爾德的曆史思想和作品來說，幾乎成為瞭一種象徵。赫爾德洞察到，不同形式中存在著同一的生命，而每一種形式都是不可模仿的，這使他獲得瞭一條運用於曆史整體的原理。赫爾德在考察人類的原始階段時運用瞭起源原理。他的發展觀念的最早形式是植物性和生物性的。他解釋說，隻有發展纔能産生奇妙的事物。他聲稱一個處於人生不同時期的人不是同一個人，在學會不同的感覺之後，他就會不同地思考。這是個體觀念和發展觀念的相互綜閤所産生的最高結果，是對個體微妙差彆的感受。在他看來，對他人的理解隻能來源於自我理解。隻有在存在的內在一緻性和整體齊一性的意義上，纔能理解他人。赫爾德追溯高級的文化形式在民族之間的變遷。但是，由於他描繪的幾乎總是源自原初啓示的發展之中的衰落史或混亂的生長，因而削弱瞭他的發展觀念。

在1774年的《關於人類發展的另一種曆史哲學》中，赫爾德的思想介於自然神論和天啓基督教中間。他把自己的教育學倫理和時代的倫理投射進瞭上帝觀之中。正是他的發展觀念，使他洞察到瞭每個民族中善與惡、行動與結果之間的內在聯係。他在闡明階段理論的觀念中，觸及瞭曆史辯證法。赫爾德感受到瞭文明發展的相互依賴性，提齣瞭命運觀念，以粉碎啓濛運動對理性的自以為是的驕傲。他的命運觀念結閤瞭因果關係和目的論意識。他相信在成韆上萬種偶然性之中隱藏著高深莫測的因果關係。在他看來，隻有通過觀察整體和超個人的判斷纔能解釋曆史。如果沒有對曆史中神聖天意的信仰，赫爾德的發展觀念就可能會屈服於一種毫無希望的相對主義。在赫爾德這裏，個體對總體曆史進程的依賴，是以一種依賴於上帝的宗教意識錶達齣來的。赫爾德最深刻的結論是：個體是無限的。他對古希臘文化及其發展的個體性的承認，粉碎瞭溫剋爾曼的古典理想。他認為中世紀具有自身獨特的特徵，在其中洞察到瞭一種聯結一切事物的精神紐帶。與浪漫主義不同的是，他以動態的方式評判中世紀。赫爾德的這本著作被稱譽為“曆史主義輝煌的篇章”，是對他的曆史思想的最高綜閤。但是，他的倫理觀念妨礙瞭他徹底實現曆史主義。

在八十年代的作品中，赫爾德傾嚮於把整個人類曆史解釋為一部關於人類的力量、衝動和行動的純粹自然的曆史，把每種曆史現象看作一個自然事件。在這個階段，相對於1774年更為基督教的和超驗的目的論，他提齣瞭一種更加世俗化的目的論原理。他認為曆史發展的意義和目的在於實現人性。過去，他信賴天意在曆史中的作用；現在，由於失望，他超齣瞭曆史而進入瞭形而上學和宗教的領域。他的戰爭觀念也倒退迴瞭自然法觀念和盧梭的立場中。他提齣瞭有關曆史中力量平衡的學說。這種學說在最後階段成為瞭他曆史思想中最重要的主題。事實上，這種學說可以說是滿足他倫理要求的産物，很容易變成對世界進程進行道德判斷的舉動。從曆史主義起源史的立場來看，這是一種倒退。他提齣瞭民族間連續性的問題，認為人類曆史産生於普遍的宇宙生命。赫爾德首次把東亞民族帶入瞭整體景觀中。他的民族精神學說關注各民族中的個體性，由於增加瞭起源這個詞語，“個體性”獲得瞭進一步的特殊含義。在他看來，集體性演變過程的承載者始終是民族和超齣於其上的整個人類。赫爾德精緻化瞭氣候和地理環境影響的學說，洞察到瞭所有生命形式之間的共生現象。事實上，它成為瞭一種奠基於形而上學—新柏拉圖主義的生機論。赫爾德提齣瞭偉大的洞見：一切事物中閃閃發光的上帝形象，與物質形式結閤在一起。但是，赫爾德沒有把這個觀念成功地滲透於整個曆史世界。赫爾德所有著述中的矛盾在於：它們不僅適閤於對曆史作曆史化的解釋，也適閤於作道德化的解釋。

在第三個階段，赫爾德受到瞭法國大革命的支配性影響，首先湧起瞭偉大的激情，緊接著的卻是失望和恐懼。他禁不住聲稱，我們正站在野蠻深淵的邊緣。他抨擊曆史是一種邪惡的混亂，除非為理性所開化、為道德所教化。顯然，他如今求助的是啓濛運動的理性和道德。早期的命運觀念萎縮成瞭平衡學說，他現在認為，曆史要麼是由偶然性事件産生的非理性循環，要麼是為復仇女神所統治的世界。在到那時為止的曆史主義先驅中，赫爾德也許是做齣瞭最顯著貢獻的人。但甚至他也在同時代的政治世界高牆麵前停頓瞭下來，沒有徹底剋服自然法的束縛。他的人性理想和復仇女神觀念仍然隻是一種精緻的自然法觀念。赫爾德所産生的四種偉大影響是：對浪漫主義的影響、對斯拉夫民族性的影響、對總體上的人文科學和自然科學的影響與對歌德的影響。

如果說赫爾德是用耳朵傾聽世界的，那麼歌德則是觀入世界的。隻有通過觀察、感覺與反思的三位一體，曆史感覺纔能完成，而這種三位一體正是在歌德這裏發展為充分的曆史觀的。

歌德最卓越的天纔體現在，將一種無止境的接受性與一種重鑄接受物並把它轉化的力量結閤起來。他的性格中有一種對權威恭敬的傾嚮，他後來把它提升為三種偉大的恭敬：對高於我們之上者的恭敬，對與我們同等水平者的恭敬與對低於我們之下者的恭敬。歌德接受瞭赫爾德所說的莎士比亞戲劇必須被理解為曆史的觀念，他認為在莎士比亞戲劇中，世界曆史在我們眼前奔騰而過，為隱匿的時間之繩約束在一起。整體的曆史包含著無數的個體，而曆史是自然的一個分支。這種關於自然和作為自然一部分的曆史的狂想麯式概念，可以融會貫通曆史的實踐力量和特殊現象。在歌德的斯特拉斯堡大教堂體驗中，誕生瞭德國思想史的偉大時刻，在其中，新的德國認同感已經昭然若揭瞭。在有關日耳曼建築的作品中，齣現瞭個體觀念，並且認為真實個體的現象也孕育著某種特定的形式，形成瞭一種充滿意義的整體。

到瞭狂飆突進運動末期，歌德開始意識到，偉大的個人是在社會生活與環境之間的相互作用中成長起來的。終其一生，歌德都與十六世紀之間有著一種密切的關係，這是因為那個時代與他自身所處時代的相似性。他稱這是一種過去與現在同一的感受。這種一體感受將歌德提升進瞭超時間的和永恒的世界，並對歌德産生瞭一種心理學上的決定性影響，有時是一種幽靈般的恐懼，有時是一種高度的活力感。這種一體感中的超時間因素指示瞭歌德世界觀中更高的高度，養育瞭其曆史概念的源泉。

歌德人生的第二個時期始於1775年，終於1789年。就與曆史世界的聯係來說，它不如之前和之後的時期那麼豐富。歌德意識到，個體化觀念是打開整個世界的鑰匙。個體是無限的。他確信，在所有力量之間存在一種相互作用和閤作，為的是形成一個整體。他洞察到瞭自然中的兩種軸性力量，即極性和等級。在《哲學研究》中，歌德提齣，衡量活的事物的標準應該來自事物自身，而甚至最簡單的生物體也是無限的。在1786—1787年的意大利旅行中，他發現瞭植物的原始形式及其變形。歌德進而指齣，在所有生物種類中都可觀察到超感覺的原始植物形式。由此，一種有關統一性和多樣性的新模式建立瞭起來。歌德在這裏一度接近瞭發展觀念，但是完美理念束縛瞭他。歌德認為，一切事物都在發展。在這裏，個體觀念和發展觀念不僅承擔起瞭曆史的重量，而且承擔起瞭整體的世界生命的重量。

歌德人生的第三個階段是從法國大革命到去世。法國大革命的無政府狀態使他深為反感，在他與曆史的關係中製造瞭一道永久的裂縫。1806年之後的時期充滿瞭豐富而深刻的曆史判斷。《詩與真》代錶瞭歌德曆史思考和寫作的最高峰。在浪漫主義潮流的影響之下，歌德不僅進入瞭日耳曼—北歐世界，而且進入瞭作為一個整體的曆史世界。《西東閤集》是他對1813—1814年的答復，是他最偉大的曆史事業。他選擇瞭東方，為的是更一般地掌握曆史生命中原始的形式和變遷。

然而，歌德與曆史的關係仍然是矛盾的，有著消極和積極兩個方麵。歌德之所以對曆史不,滿，首先是因為他對到那時為止的曆史寫作懷有敵意，因為它們以實用主義方式對待偉大的政治事件。其次，他不信任主觀因素，因為他要求的是一種客觀化思維。再次，他極其厭惡曆史中的偶然性。歌德沒有能夠將國傢間的權力鬥爭解釋為生命的有機進程，沒有能夠揭示政治上以典型和個體形式存在的生命中心和規律。雖然他也認識到政治現實主義的重要性，但歌德對戰爭和騷亂的厭惡使他無法做齣完整的曆史判斷。

歌德對曆史主義領域的創造性貢獻的核心在於，他認為隻有所有的人纔能一同構成人性，單個的人的快樂在於與整體內在的共鳴與和諧。人性本身纔構成瞭活力整體和生活流，而個體正是通過發展自身的活力和規律性，纔從原始形式進入生命的完整流動的。由此，個體性在曆史領域中首次有力地錶現瞭齣來。他聲稱，生命中最重要的事情是生命本身，而不是它的結果。這樣一來，就應該以作用著的力量來解釋曆史現象，而不是以結果來解釋。歌德觀看曆史的方式由此截然不同於啓濛運動的實用主義和功利主義。他認為，不能從道德立場來譜寫普遍曆史。歌德對曆史主義的貢獻甚至高過瞭赫爾德，因為他更有力量從根基處重塑人類的思想與情感。他洞察到瞭所有存在物的原始極性，認為從神秘的宇宙的心髒收縮和舒張中，發展齣瞭所有現象。他相信，整體和多樣性、自然和文化相互隸屬，神聖的自然主宰著一切。極性觀念使歌德有可能與隱蔽的二元論因素達成妥協，有可能忍受曆史中的魔性。歌德對曆史的態度可以被視為兩極之間鍾擺的搖擺，由此，對曆史的不滿可能會轉化為對曆史的最深的滿意。

歌德對曆史主義做齣的偉大貢獻是，在蘭剋之前就突破瞭由於對普遍曆史的目的論理解而施加在曆史思想上的禁令。而在蘭剋的曆史作品中，事件敘述與對它們發錶的崇高沉思相繼而起，批判與直覺共同起著作用。在蘭剋力圖達到的自我忘卻中，隱含著一種牧師式的意味。他認為，他把事物提升進入的更崇高和更美好的世界，也是真實和本質的世界。他把特定的國傢理解為獨特的個體，其中有一種特殊的精神原則起著作用。蘭剋認為，一切事物都是精神生命普遍性的和個體性的錶達，一切精神事物都是與現實結閤在一起的。個體觀念和個體發展觀念在蘭剋的成就中達到瞭頂峰。他具有一種強烈的對於普遍的意識，對於世界曆史總體的個體性的意識。他認為在上帝麵前，人類的所有世代都是平等的。蘭剋結閤瞭對曆史及其背景的形而上學的崇敬與一種經驗式的和批判的審查及其對曆史進程的藝術化欣賞，同時也結閤瞭宗教。這種宗教不僅僅是靈知式宗教或思辨式宗教，而且是結閤瞭現實主義的實際宗教，是全然個體化的。

梅尼剋相信，德國偉大的精神革命在歌德那裏達到瞭最高峰，這場革命進而影響和造就瞭蘭剋。曆史主義誕生於柏拉圖精神的持續作用，並受到瞭德國新教的內在化原理的滋養。新教為個體觀念和發展觀念、為曆史主義賦予瞭嶄新的意義、奠定瞭堅實的基礎。

譯 後 記

梅尼剋典型的思想史研究方法是所謂的“山脊踏勘法”。在思想的山脊與山脈中跋涉，有必須付齣的辛勞，也有深沉湧動的喜悅。翻譯亦是如此，亦是一種艱難的跋涉。梅尼剋的文風就像他所處理的題材一樣錯綜復雜、纏繞迴環，有時甚至比較晦澀。翻譯中的甘苦，不足為外人道也。正所謂“篳路藍縷，以啓山林”。在這個貧乏的時代，在這個世界晦暗的時代，必須有一些保存心魂火種的人，必須有一些思想和信仰的守夜人和守林人。最起碼，我們在心的一角應該保留傳承文化的警醒之心和責任感。

我應該感謝以下這些人，因為他們也是這樣的守夜人和守林人。感謝“人文與社會譯叢”副主編彭剛博士，他一直賞識我的翻譯並積極鼓勵我加快進度。感謝江蘇省社會科學院的鬍傳勝研究員，是他嚮譯林齣版社推薦我翻譯此書的。感謝王蕾編輯，除瞭我之外，要數她與《曆史主義的興起》接觸的時間最長瞭。她為本書的修改提齣瞭諸多寶貴意見，細緻和認真的作風令人尊敬。感謝譯林齣版社的陸誌宙女士和南京工業大學的續文女士，她們曾為本書的編輯做齣過貢獻。感謝復旦大學的陳新博士、北京大學齣版社的嶽秀坤編輯，在翻譯過程中我曾得到他們的關心和鼓勵。感謝約翰—霍普金斯大學古典學博士、復旦大學曆史係副教授張巍先生，他為本書翻譯瞭拉丁文詞句。感謝金陵協和神學院的謝芬芬女士，她幫助翻譯瞭本書的希臘文詞句。感謝著名學者和翻譯傢何兆武先生，我在翻譯附錄“蘭剋”時，曾受到他的相關翻譯的啓發。感謝同濟大學人文學院院長孫周興先生，雖然沒有直接受教於先生，卻從先生的海德格爾翻譯中受益良多。最後我要深緻謝忱的是我在南京大學求學時的導師倪梁康先生，先生開設的專業德語課使我獲益良多，先生的學術品格和嚴謹的治學風範令我一直受惠至今。

最後，我把這本譯著獻給零七年鞦去世的祖母。祖母一生坎坷：三歲喪父，七歲喪母，中年又有五子夭摺，三十二歲喪夫，可謂備嘗人生的艱辛。願祖母安心，一路走好！

讓我們以歌德的一段詩結尾：

神是

一條永恒的河流，

他麵前變換著

許多波浪：

波浪舉起我們，

波浪吞沒我們，

我們於是下沉瞭。

一個小小的圓圈

圈住瞭我們一生，

世世代代的人

持久地排在

他們緣在的

無盡鏈條之上。

陸月宏

己醜年夏於南京百傢湖畔