中譯本導言前言第一章 來臨的上帝：終末論現況一 終末論的時間化二 終末論的永恒化三 來臨的上帝的終末論四 猶太教彌賽亞思想的再生第二章 永恒的生命：個人的終末論一 生命和死亡二 靈魂不滅或身體復活? 三 死亡是罪的後果，還是生命自然的終點? 四 死人在哪裏? 五 死亡、哀悼和安慰第三章 上帝國：曆史的終末論一 曆史的恐怖末日論二 彌賽亞式終末論：“韆年國度” 三 政治的彌賽亞主義：“神聖國度” 四 政治的韆禧年主義：“救贖者國傢” 五 教會的韆禧年主義：“萬民的母親和教師” 六 劃時代的韆禧年主義：“近代”的誕生源自彌賽亞盼望的精神七 韆禧年式的終末論是必要的嗎? 八 人類曆史的末時：滅絕主義九 “曆史的終結”：後曆史的先知十 恐怖末日的終末論是必要的嗎? 十一 萬有的迴歸第四章 新天新地：宇宙的終末論一 受造的將來：安息和捨金納二 世界的毀滅或圓滿終結? 三 上帝永恒中時間的終結四 上帝臨在中空間的終結五 宇宙的聖殿：天上的耶路撒冷第五章 榮耀：上帝的終末論一 上帝的自我榮耀二 上帝的自我實現三 上帝和人的作為間交互影響四 上帝的豐滿和永恒喜樂之宴

來臨中的上帝-上海三聯人文經典書庫(11) 　文章節選

19世紀是“基督教的時代”。北美洲的殖民者蜂擁到西部，開墾美洲大陸。俄國的西伯利亞被占領，整個大陸一直開拓到海參崴。歐洲列強在亞、非、拉三洲建立其世界性的國度，並以彌賽亞式的宣教熱忱拓展歐洲文明。對基督教而言，世界福音化近在咫尺。因此，福音機構大量産生，其中以倫敦聖經協會馬首是瞻。到瞭19世紀末期看來，“基督教世界”似乎是擋不住的潮流。奧斯曼帝國瓦解瞭，印度淪入英國人手中，歐洲的宣教及貿易打開瞭日本及朝鮮的大門，中國成為基督徒最後的大型宣教領域。對此空前的進展以及對於抱持進步觀的樂觀人士而言，基督教韆禧年主義提供瞭世界史意義的架構是不足為奇的：曆史最後的時代已經開始瞭，它要成為我們的時代，即基督教的時代。“基督教世界”乃是基督的國度，他將與萬有在屬他的國度中一同做王。此國度中的每一方麵還有巨幅的進步空間，在它裏麵的一切事物可臻完美之境，但是基本上已經不會有全盤變動的可能性。自從科技與政治的力量乾預這個世界，最後的革命已經展開，現在一切事物隻有靜待演進及進一步的正確發展。上帝的國度隻在咫尺之遙，它已經成為道德上最高的善以及曆史發展的目標。人類透過自身的努力可以接近永遠的和平。基督教韆禧年主義張滿瞭它盼望的弓，對準瞭基督教世界在基督教世紀大融閤的目標，即教會與文化、祭壇與王權、宣教與掠奪、自然科學與宰製世界的融閤。它以彌賽亞救世的差派意識來強化那些歐洲、俄國及美國的帝國主義，並以世界圓滿終結的曆史終結激情來提高曆史的自我意識。韆禧年的盼望將終末論捲入曆史，並使曆史充滿彌賽亞式的激情。盡管19世紀的基督教會與民眾缺乏緊密的聯係，政治的韆禧年主義卻將他們一並捲入。在美國動員百萬人去實現美式“新世界”夢想的力量，也促使沙皇時代的俄國去實現末日世界得贖的俄式夢想：莫斯科是第三個羅馬，以後不會有第四個羅馬。從拜占庭帝國的彌賽亞主義産生的東正教終末論形塑瞭“俄式的想法”：自從君士坦丁堡沒落之後，莫斯科取得瞭基督教一東正教帝國獨一的領導權，因而也繼承瞭拜占庭帝國對世界統治的權力。這個統治權力在大英帝國則是經過宗教多層的包裝，而且由宣教來推動。西班牙帝國在擴展基督教世界時，徵服與洗禮是一緻的。在普魯士德國的“文化新教”(Kulturprotestantismus)將終末論納入曆史。康德(Kant)的倫理學及黑格爾(Hegel)的曆史哲學為 “文化新教”包裝和解釋。法國的做法較為世俗化，它將自身視為非洲殖民地文明的先驅及維護者。我輕描淡寫地將基督教世界的彌賽亞主義以及19世紀基督教時代的韆禧年主義的圖樣勾繪齣來，目的在於喚起大傢意識到20世紀基督教終末論的問題所在。這不僅是曆史與終末論間關係的理論問題，也不僅是曆史內圓滿終結與曆史末期的圓滿終結問關係的理論問題，或是韆禧年主義與恐怖的末日論(Apokalyptik)間關係的理論問題，它也是一種從20世紀前半葉的曆史經驗産生的一種睏境，因而導緻終末論全盤改寫。英、德、俄、法等國的彌賽亞夢想，在第一次世界大戰(1914 1918)毀滅性的殺戮中變成瞭恐怖末日論的死亡夢魘。1917年十月革命，沙皇下颱，然後被殺，這導緻“俄式思想”的世俗化以及斯大林主義中蘇維埃式的韆禧年主義。美國決定參戰，並且將它對人類的異象擺在國際聯盟與聯閤國之上。然而，隨之而來的“美國的世紀” 也無法曆久不衰。德皇下颱後經曆瞭魏瑪民主的插麯，隨後産生瞭 “元首的”、民族“再生”的、日耳曼民族“第三帝國”之夢的、“韆年國度的”與虛無意誌的政治彌賽亞主義，以“終結”猶太人問題。直到歐洲成瞭廢墟，1945年德國無條件投降之後，德式夢想纔正式宣告結束。基督教世界連同基督教時代以一種驚人的方式走瞭下坡：他們在兩次世界大戰中自相殘殺。其他民族從殖民主義中解放齣來。奧斯維辛的慘劇後，猶太教基督教的夢想(猶太人融入基督教世界)破滅。廣島的原子彈使得人類失去瞭其原子無罪性，切爾諾貝利 (Tschernobyl)事件則使人類失去瞭他在生態上的無罪性。19世紀所有韆禧年式或彌賽亞式的大計劃，無論它是以宗教的或是世俗的麵貌齣現，全部在20世紀驚駭的曆史慘劇中摧毀瞭。取而代之的是什麼? 在許多民族及許多生活空間中齣現瞭恐怖的末日論，有的以宗教的、有的以世俗的麵貌齣現，它取代瞭19世紀所有韆禧年式或彌賽亞式的大計劃。正如韆禧年主義將終末論正麵地納入曆史，為瞭讓上帝國在“地上就已經”(語齣：海涅[Heinrich Heine])得以建立，現代的恐怖末日論則將終末負麵地擺進曆史，為瞭讓核子的“哈米吉多頓”及生態的“切爾諾貝利事件”在地上施行。 19世紀彌賽亞式的異象與20世紀曆史上恐怖末日論的驚人慘劇，有意無意地影響瞭時下的終末論思想。當我們從彌賽亞式夢想中清醒過來，並且抗拒恐怖的末日論帶來的驚慌時，我們該抱持哪一種盼望?為瞭不使世界遭受毀滅，終末論既不應該是可以擺進曆史的韆禧年式終末論或是恐怖末日論的終末論，那麼終末論應該意味什麼?我們在本章不僅要探討神學的終末論，也要對彌賽亞主義與恐怖的末日論作哲學的反省與批判。如前所述，時下的終末論不僅是神學的問題，也是政治的問題。它是曆史本身的問題，目前人類世界的危機已經宣告末日的到來。每一種終末論，都按照它的方式來參與經由我們自己來到這個世界的末日審判。P1-3