瑪莎•納斯鮑姆《善的脆弱性》修訂版序言

徐嚮東 譯

(全書將由譯林齣版社齣版)

1

《善的脆弱性》是我在15年前撰寫的。 在這些年期間，不論是在我自己的思想上還是在這個更大的哲學世界中，很多東西已經發生瞭變化。就我自己的思想而論，我對斯多葛學派倫理學的日益關注，我對政治哲學問題的日益投入，都已經嚮我對本書討論的倫理問題提供瞭一個新的角度。與此同時，在英美和歐洲大陸道德哲學中， 在古希臘倫理思想方麵的工作過去隻是一小部分專傢的領域，現在則逐漸占據瞭中心舞颱。這項工作魚目混珠，有些人利用古希臘的倫理模型來支持一些不同的見解，其中有些見解是我堅決不同意的。因此，在這個修訂版中，盡管文本看來仍然沒有什麼變化， 但這個新的序言給予我一個受歡迎的機會，使我可以通過反思這些發展,反思它們如何影響我目前對本書的看法，來對本書作齣一些補充。

《善的脆弱性》考察的是這樣一個中心問題：人類容易受到各種運氣的影響，在悲劇詩人、柏拉圖和亞裏士多德的倫理思想中，這種影響究竟起到瞭什麼作用？盡管本書關心的是運氣在好品格的形成中的作用，但它的主要關注焦點是成為一個好人和過一個興旺發達的人類生活——典型地包含瞭美德活動的那樣一種生活——之間的差距。（因此本書標題中的“善”應該被理解為“人類的善”或者幸福(eudaimonia)，而不是被理解為“品格的善”。）蘇格拉底有一個著名的說法：好人不可能被傷害。這句話的意思是說，隻要美德得到保障，那麼與過一個興旺發達的生活有關的一切東西也就得到瞭保障。對運氣的倫理作用有很多充滿焦慮的豐富爭論，我論證說，在這些爭論中，蘇格拉底的說法標誌瞭一個發展進程。我們必須注意，在雅典，這個爭論貫穿瞭公元前5世紀和4世紀，把哲學傢和詩人都作為其參與者包括進來。在質問運氣在悲劇詩人的思想中的作用時，蘇格拉底為柏拉圖的更加係統的攻擊鋪平瞭道路，也為亞裏士多德的更加復雜的試圖鋪平瞭道路，而亞裏士多德則試圖在公正地對待蘇格拉底的同時維護這個悲劇圖景的一些要素。

雖然蘇格拉底的說法贏得瞭一些信奉者的支持，但是，與他的觀點相類似的任何一個觀點，則要求對一個有利於幸福的生活的各個要素作齣一個徹底的重新思考。在一個生活中，通常被認為對幸福來說必不可少的很多要素都將不得不被遺漏。因為有一個事實是我們很難否認的，即：作為一個公民發揮作用的能力，在各種類型的愛和友誼中所涉及到的活動，甚至那些與主要的倫理美德相聯係的活動，都要求行動者的善本身無法保證的外在條件。通過取消這些條件，我們無法控製的事件就可以造成傷害，其中包括倫理傷害。這就是說，我們無法控製的事件不僅可以影響我們的幸福、成功或者滿足，甚至也可以影響我們生活中核心的倫理要素（不管這種影響是嚮好的方麵還是嚮壞的方麵發展）：在公共生活中，我們是否能夠設法公正地行動，我們是否能夠愛護和關心其他人，我們是否能夠得到勇敢地行動的機會。因此，即使我們不去提齣這個問題，即在使我們變得明智、變得勇敢或者首先變得公正這件事情上，運氣 究竟起到瞭什麼作用，我們也可以看到，在使我們能夠卓越地行動或者不能卓越地行動，因此過一個倫理上完整的生活這件事情上，運氣看來也扮演瞭一個重要的倫理角色。對於古希臘詩人來說，正如至少對一些哲學傢來說，看來很難否認的是，倘若一個人因為長期生病而喪失瞭能力，或者一個人被投入監獄、受到摺磨，或者一個女人受到敵人強奸、淪為女奴，那麼這樣一個人至少就喪失瞭為瞭過一個興旺發達的人類生活而必需的某些倫理上重要的要素。這種人不僅很不幸，而且也沒有什麼東西可以用來過一個完整的好生活，甚至沒有什麼東西可以用來換取這樣一個生活。

於是，隻有通過把興旺發達的生活鑒定為品格的一種卓越狀態，或者因此鑒定為某些活動（尤其是理智沉思，因為這種活動的履行看來最少依賴外在條件），人們纔可以閤理地認為好人不可能從這種繁榮中被驅逐齣來。 但這種狹窄的人類繁榮觀點在過去曾經引起瞭強烈的爭議，而且現在仍然如此。例如，從對人類繁榮的一個說明中把朋友遺漏齣去，對亞裏士多德來說，似乎就給人類留下瞭一個如此貧乏以至於根本就不值得去過的生活，盡管亞裏士多德對穩定性懷有一個一般來說很強的興趣。

人類繁榮很容易受到運氣的影響，這是後亞裏士多德的古希臘哲學從未加以懷疑的一個核心主題，雖然希臘化時期的倫理學的那個方麵仍然得到瞭更加係統的審視。 在塑造人類想方設法要過的那種生活中，運氣確實起到瞭一定的作用，而悲劇詩人就緻力於探究運氣的這種作用，不過，柏拉圖和亞裏士多德分享瞭這種關注的程度並未得到很廣泛的承認，正如詩人與哲學傢之間的很多關聯沒有得到普遍承認那樣。把他們之間的那種連續性以及他們所考慮的那些主題揭示齣來就是本書的核心動機。在我看來，現代生活中的職業分劃已經把一個明顯的真理嚮我們遮蔽起來，即：在公元前5世紀和4世紀的雅典，悲劇詩人被廣泛地看作是倫理見識的主要源泉。哲學傢們把自己設定為競爭者，而不是作為在一個相關部門中的同事。不論是在內容上還是在形式上，他們都處於競爭的狀態，他們選擇某些策略，以便最有可能嚮他們的學生把他們認為是真的各種關於世界的事實揭示齣來。因此，本書的一個附帶議題就是對這些策略以及采納它們的那些哲學傢的爭論。悲劇詩人持有這樣一個信念：有力的情感（其中突齣地包含憐憫和恐懼）就是關於好的人類生活的源泉。而且，這個信念也在他們對文學體裁的選擇中展現齣來。柏拉圖否認這一點，發展瞭一個對倫理理解的看法，這個看法試圖盡量把理智從感覺和情感的乾擾性影響中分離開來。 我論證說，亞裏士多德至少迴到瞭悲劇詩人的一些見識，而這些見識則關係到兩個事實：第一，災難很容易摧毀人類繁榮，第二，在告訴我們這種不幸的意義上，情感具有重要的相關性。

在當代道德哲學中，直到本書齣版之前，對脆弱性和運氣的討論令人驚奇地罕見，即使它們具有持久的人類重要性。所以我把對這些古希臘爭論的恢復也視為一個當代的倫理理解。現在，在我們當中，很少有人相信我們是生活中一個為瞭總體的善而按照天意規定好的世界中；甚至很少有人相信這樣一種目的論的觀念：人類的社會生活乃是邁嚮更大的完善。然而（或者，至少我認為是這樣），還沒有人去充分研究對一個觀念的認同在當代的倫理含義，這個觀念就是：我們是生活在一個對我們的努力基本上漠不關心的世界中。因此，《善的脆弱性》也想對這樣一種研究提供一個準備。

我仍然支持我在本書中提齣的大多數論點和論證，不管它們是解釋性的還是實質性的。例如，我仍然認為亞裏士多德對人類、對實踐慎思的看法對當代的倫理和政治思想頗為重要；我仍然相信，在悲劇詩人和亞裏士多德那裏，我們所發現的對善的多樣性及其選擇的衝突的描繪，嚮我們提供瞭在當代的很多社會推理中看不到的真知灼見。但是，我對斯多葛學派倫理學的日益投入已經讓我在一個新的視野下來看待這部早期著作的主題——尤其是情感的本質和人的概念。同時，我對政治哲學的關注已經使我重新思考《善的脆弱性》中的一些論題，包括善的多樣性的倫理含義，人類生活對運氣的脆弱性，友誼的本質。這個序言的第2節和第3節將討論這些重新的解釋和思考。

就古希臘倫理學對當代道德哲學的廣泛影響而論，我現在覺得，我需要明確地說齣一些我原來在《善的脆弱性》中視為理所當然的東西。尤其是，我希望把我自己與這樣一些古希臘思想傢拉開距離——這些思想傢要求拒斥倫理學中係統的理論化，拒斥啓濛運動的那種努力把社會生活建立在理性之中的目標。 這種替代在15年前尚未擺上議事日程，那些將把我的見解稱為“反理論”的人完全是錯誤的，因為我的目的不是要拒斥啓濛運動的思想，而是要藉用古希臘人作為一種經過擴展的啓濛運動的自由主義的同盟。這個序言的第4節和第5節提齣瞭這些關注：第4節集中於“反理論”和反理性在近來的倫理思想中的興起，第5節集中於一個更加微妙的分歧，這個分歧關係到對悲劇性災難的恰當迴答。

2

正如我已經錶明的，《善的脆弱性》的主要論題是：在把倫理上有意義的問題嚮我們通告齣來這件事情上，情感究竟起到瞭什麼樣的作用？就與悲劇詩人、柏拉圖的《斐德羅篇》以及亞裏士多德的倫理觀點的聯係而論，我經常談到情感的認知作用；但對於情感的本質我說得很少。然而，讓我們對情感的分析變得正確，這一點對我要探究的問題具有重要的影響；在對情感的認知作用的分析中，一些分析遠比其他的分析看起來更為閤理。對情感的思考已經成為我後來的著作的一個核心主題。我的觀點主要受到瞭如下事實的影響：在本書齣版以來到目前為止，我已經花費瞭很多年的時間來研究希臘化時期的三個中心學派——伊壁鳩魯學派，懷疑論學派和斯多葛學派——的倫理思想。 在這些學派中，就我對情感的看法的發展而論，斯多葛學派具有最大的重要性。我相信，如果我們要使“情感揭示瞭倫理實在”這個思想變得閤理，那麼這個學派的思想傢就嚮我們提供瞭我們所需要的核心說明。

斯多葛學派的思想傢論證說，情感是這樣一種評價性判斷，這種判斷認為，行動者自己無法控製的人和事在他自己的繁榮中具有很重要的意義。然後，他們繼續論證說，所有這樣的判斷都是虛假的，我們應該盡可能丟棄這種判斷。我根本上拒斥瞭這種簡單化的規範看法，雖然我確實認為，在對金錢、榮譽和地位的不明智的依附這個領域中，這個看法嚮我們提供瞭很多東西。

不過，當斯多葛學派把情感作為一種價值判斷來加以分析時，他們的分析是獨立於他們的那些有爭議的規範性論點的。我相信，一旦我們對這個分析加以恰當修改，它就可以嚮我們提供一個基礎，使我們可以對情感提齣一個當代的哲學說明。 為瞭使斯多葛學派的情感理論變得恰當，我們就需要對它實行三種主要修改。首先，它需要閤理地說明成年人的情感與小孩子和非人類動物的情感的關係，因為斯多葛學派的哲學傢不閤理地否認小孩和動物是具有情感的。在發展這樣一個說明時，我們就會拓寬這個學派對情感提齣的認知分析，使這個分析包括一係列廣泛的認知，例如知覺和非語言的信念。其次，這個理論需要對情感的文化變異給齣一個好的說明。斯多葛學派的哲學傢令人信服地論證瞭社會規範在我們情感的結構中逐漸得到內化的程度；但他們認為有關的規範在所有社會中基本上都是相似的，因此就不太注意微妙的變異。最終，對成年人的情感是如何從嬰兒和童年時期的原始情感中發展齣來的這個問題，這個理論需要提齣一個發生學的說明。這個發生學的故事在很多方麵使這個理論復雜化，錶明成年人的情感典型地具有強有力的早期經驗的痕跡，而那些經驗就涉及到一種對待所愛的對象的令人不安的飄搖。

假設在斯多葛學派的情感理論的這種經過高度修改的形式上，我們采納瞭這個理論的一個變種，那麼我們就需要承認，情感給齣的引導有時候是倫理上好的，有時候是倫理上壞的。情感就像把它們塑造齣來的文化材料一樣可靠。因此，一旦我們對文化規範提齣一個好的哲學批評，我們也就對文化上獲得的情感提齣瞭一個批評。 這個重要的觀點也適用於亞裏士多德的情感理論，雖然他並不像斯多葛學派的哲學傢那樣，在情感中賦予信念同樣的作用。 所以，與《善的脆弱性》中原來對情感的處理相比，它本來應該得到更充分的處理。我認為，對情感提齣一個認知的分析一般來說是可能的，在我看來，我對辯護這種可能性的興趣使我過分關注情感産生瞭好的影響的那些情形，例如，《斐德羅篇》中的愛者；我本來應該更充分地承認蘊含在柏拉圖的如下判斷中的真理：情感是可以把心靈與文化上根深蒂固的錯誤聯結起來的。

因此，對於任何依賴於情感引導的人來說，斯多葛學派的觀點都提齣瞭一些問題，不過，它也提供瞭社會啓濛的希望，而這種希望至少被一些啓濛運動的理論所忽視，例如康德的理論，因為這些理論傾嚮於把情感處理為人性的相對無知的要素。斯多葛學派的觀點錶明，即使變化並非易事，但通過抗擊那些構成瞭不明智的憤怒和仇恨的價值判斷，作為一個整體的個性就有可能轉變為一個開明的個性。 亞裏士多德對情感的說明提供瞭一個類似的希望；實際上，他認為恰當的情感是美德的一個構成要素，而這個觀點就錶明一個行動者能夠培養各種情感，在正確的時間對正確的人而不是對錯誤的人感到憤怒，等等。

對於早期獲得的情感事實上能夠發生轉變的程度，亞裏士多德確實滿懷希望。斯多葛學派認識到，一切根深蒂固的習慣都很難改變，如果它們似乎深深地植根於個性的動機結構中，那麼它們就更難改變。在《欲望的治療》中我已經錶明，當塞內卡論證說反對憤怒的鬥爭要求終身的警惕時，他比亞裏士多德看得更深。關於那種充滿激情的性愛，他的觀點依然顯得更加復雜：在悲劇中，但不是在哲學著作中，他強調愛的那種逃避道德審視的能力，並在那種非道德的活力中發現瞭一種美和危險的潛在根源。在我自己近來對嬰兒和童年時期的情感的根源的考慮中，我已經提齣瞭一些進一步的理由，來假設原始的情感可以為一個卓越的品格的形成設置障礙。不過，對一種情感的認知理論的采納仍然暗示瞭社會改進的方嚮，而如果我們把情感簡單地視為沒有豐富的意嚮性或認知內容的欲望或推動，那麼這些方嚮對我們來說就不會顯示齣來。比如說，我們應該認為，一個公正社會的恰當目標不僅僅是抑製極端的仇視，而是完全沒有這樣一種情感——通過用各種形式的公共話語和公共教育來讓公民們學會相互尊重，這一點就可以得到實現。

這樣，恰當地思考情感的本質就有助於我們更好地捍衛《善的脆弱性》中關於情感的認知作用的一般論點。在這個過程中，這種思考一方麵揭示瞭我們因為信任情感的引導而碰到的一些危險，另一方麵又揭示瞭一些以前尚未得到承認的個人進步和社會進步的希望。

3

《善的脆弱性》並不是集中於政治問題，盡管運氣在我們作為公民而發揮的能力中所扮演的角色確實構成瞭它的一個主題。不過，這部著作的倫理主題對政治思想確實具有一些重要含義。尤其是，亞裏士多德認為，人是一種既有能力又很脆弱的存在者，需要各種各樣的豐富的生命活動（在很多方麵，這個思想是他從悲劇詩人那裏接管過來的），這個觀點在當代對福利和發展的思考中已經激起瞭共鳴。從《善的脆弱性》的齣版到目前的這段時間期間，我已經花費瞭很多時間探究這個觀點的含義，而且，因為我對斯多葛學派倫理學的投入，我現在也用一種全新的視角來看待有關問題，這樣，這些發展就值得進一步澄清，即使我們最終得到的敘述似乎與《善的脆弱性》沒有很直接的聯係。這部著作原來是在1986年齣版的，它與我的持久的政治關注顯然有一種連續性，不過，從我對這些發展的澄清中，一種更大的連續性應該會顯示齣來。

亞裏士多德的思想已經以很多不同的方式為現代政治理論所藉用。即便我們隻是把注意力集中到他的那些有關人類能力和功能的思想，我們也可以看齣，這些思想在一些很不相同的政治綱領中已經占據中心地位：雅剋•馬利坦（Jacques Maritain）的天主教社會民主觀點；約翰•芬尼斯（John Finnis）和傑曼•格裏茨（Germain Grisez）的天主教保守主義觀點；阿拉斯戴爾•麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的天主教社群主義觀點；早期馬剋思及其思想中該綫索的後來追隨者的人本主義的馬剋思主義；以T•H•格林（Green）和歐內斯特•巴剋（Ernest Barker）為代錶的英國自由主義的社會民主傳統。 所有這些思想傢都可以正確地宣稱，在亞裏士多德那裏，他們發現瞭對他們的觀點的一些支持。之所以如此，部分的原因就在於：亞裏士多德是一位具有異常廣泛的思想的政治思想傢，盡管有時候也是一位內在不一緻的政治思想傢。

在過去12年期間，我已經利用亞裏士多德來發展一個政治理論和一個關於國際發展的倫理基礎的理論，後者是一種形式的社會民主自由主義，與馬利坦、格林和巴剋的觀點具有某些密切聯係。盡管有時候我的興趣是對亞裏士多德的觀點提齣詳細的文本解釋，但我的目的主要是要發展一個我自己的觀點——這個觀點就其精神實質而論仍然是亞裏士多德式的，但它在很多方麵偏離瞭亞裏士多德，尤其是在自由主義的方嚮上和女權主義的方嚮上偏離瞭亞裏士多德。 我與經濟學傢阿馬提亞•森（Amartya Sen）曾有一段時間的閤作， 但我發展瞭一個規範的政治提議，這個提議不依賴於森對作為一個福利標準的能力的比較使用。因此我論證說，對某些核心的人類能力的一個說明應該為政治規劃提供一個焦點：作為社會正義的一個最基本的必要條件，公民應該在這些能力的一個閾限水平上得到保障，不管他們此外還具有什麼其他的能力。能力可以被比較地用來作為不同國傢的生活質量的一個指數。

在這些年期間，我越來越強調在生活的根本價值和意義上尊重多元主義和理性分歧的重要性。亞裏士多德確實相信，政治學應該按照一個單一的有關人類好生活的全麵概念來培養人的功能，不過，在這一點上，我有意地偏離瞭他，論證說政治學應該局限於促進能力，而不是促進實際的功能，以便為決定是否要追求某個既定的功能留下餘地。 而且，甚至在這樣做時，政治學也應該為選擇宗教和其他全麵性的生活方式留下餘地。換言之，我的亞裏士多德式的觀點——就像馬利坦的觀點一樣，但不像該傳統中我們所熟悉的其他觀點——是一種形式的“政治自由主義”，即這樣一種自由主義：它認識到尊重多種多樣的生活方式（包括那些閤理的非自由主義的生活方式 ）的重要性。在這個過程中，我的亞裏士多德主義已經日益受到約翰•羅爾斯和康德的思想的影響。我與亞裏士多德發生偏離的另一種方式，在我對發展中國傢婦女的生存狀況及其爭取平等的理論關注和實踐關注中體現齣來。亞裏士多德對婦女的看法並沒有得到嚴肅審視，甚至被認為是虛假的。

在思考這些思想的時候，我已經利用和進一步發展瞭亞裏士多德思想中那些已經在《善的脆弱性》中占據中心地位的方麵——他的這樣一些強調：人類既是脆弱的又是活動的，他們需要一係列豐富的、不可還原的功能，愛和友愛在好生活中起到瞭一個重要作用。不過，我與斯多葛學派觀點的碰撞再次具有很大的重要性。對這個學派的研究使我們生動地意識到亞裏士多德思想中的一些重大缺陷。既然這些缺陷在斯多葛學派的思想傢（他們的生活時間與亞裏士多德的生活時間有些重疊）那裏是不存在的，它們就不可能因為現代性在那時尚未齣現而得到諒解。 我相信這些缺陷在《善的脆弱性》中至少應該得到一定程度的強調，盡管那本書原來具有不同的目的。

首要的和最顯著的缺陷是：在亞裏士多德那裏，他對普遍的人類尊嚴並沒有任何認識，更不用說，他也沒有“人的價值和尊嚴是平等的”這個思想。有可能的是，亞裏士多德的思想中實際上存在著一個內在張力：因為在他生活的那個時代，他強調（正如我將強調的那樣）每一種自然的存在都值得敬畏。但必須承認的是，在他的倫理著作和政治著作中，對人的不同的排列得到瞭承認：婦女服從男人，奴隸服從主人。相比較而論，對斯多葛學派來說，僅僅具有道德選擇的能力就足以使我們具有一種無限製的、平等的尊嚴。男人和女人，奴隸和主人，希臘人和外來人，富人和窮人，地位高的人和地位低的人，都具有同樣的價值，這種價值施加瞭尊重所有人的嚴格責任。 斯多葛學派跟從他們的犬儒學派先驅，利用這個思想對道德上無關的階級、等級、榮譽甚至性彆的等級製度發起瞭猛烈攻擊，因為正是這些等級製度把世界中的人們劃分開來。 這些思想，通過它們對格羅休斯、盧梭和康德這樣的思想傢的影響，已經對現代性的形成産生瞭重要影響。任何當代的亞裏士多德式的觀點，為瞭成為道德上恰當的觀點，都需要從一開始就把某個這樣的觀念整閤進來。

亞裏士多德也不承認我們與生活在我們城邦外的人們具有道德聯係。他說，我們確實把那些生活在一定距離之外的人們作為人來加以認識。但他並未暗示說，這種認識嚮我們施加瞭任何道德義務，甚至並沒有嚮我們施加不要對他們發起侵略戰爭的義務。斯多葛學派的思想傢再次補充瞭這個所需的要素，論證說我們首先是kosmopolitai（整個人類世界的公民），這種共同的道德公民資格對我們的倫理義務至少具有一些含義。當然，在那個傳統中，那些含義究竟是什麼是一個有爭議的問題。幸存下來的最有影響的論述，例如西塞羅在《論職責》（De Officiis）所提齣的論述， 嚮我們清楚地錶明，共同的人性施加瞭不要發起侵略戰爭的相當嚴格的義務，在戰爭期間對敵人的某些義務，在我們的土地上款待外來人的義務，以及一係列其他的義務。西塞羅對這些義務的說明已經對現代政治思想和法律思想産生瞭重大影響。

但不幸的是，西塞羅的思想也有一些嚴重的隔閡和不一緻性：尤其是，他似乎相信我們沒有對我們的共和國之外的人們給予物質援助的責任。這個不幸的隔閡是與他對如下斯多葛觀點的認同相聯係的：諸如金錢和財産這樣的“外在的東西”沒有內在價值，美德本身就是完備的。 於是，斯多葛學派的思想就給我們留下瞭一些我們必須解決的重大問題；但這個思想也嚮我們提供瞭一些必要的基礎，使我們能夠把政治學引嚮超越城邦國傢的世界的方嚮。我們確實需要這樣來擴展我們的思想，而這種需要在《善的脆弱性》中本來可以被有益地提到，尤其是在思考愛和友誼在好的人類生活中的作用時。

最終，亞裏士多德缺乏我們對現代政治思想進行良好探討時所需要的一個本質要素：對於那些需要加以保護的自由領域，對於國傢一旦乾預就被認為做錯瞭事情的那些活動，他缺乏一個強健的概念。 在自由究竟是什麼，什麼樣的自由對一個管理良好的國傢是最重要等問題上，現代思想毫無統一性。不過，不管亞裏士多德的《政治學》的現代讀者來自世界的哪個地方，他們確實都會得齣這一判斷：在每天要進行多少鍛煉這種個人事情上，如果他們受到瞭國傢的支配，那麼這個國傢的執政觀念就錯失瞭一些東西，即使他們無需承認國傢正在扮演的這種角色是道德上有爭議的。在《善的脆弱性》中，當我強調選擇和能動性對美德的重要性時，我應該已經提到瞭這些限製。在強調選擇的現實條件時，亞裏士多德並沒有很深刻地思考有關的選擇類型及其實際上所要求的條件。斯多葛學派確實並沒有把我們一路領嚮一個現代的自由概念，但他們再次為進步提供瞭一個有價值的基礎。尤其是，羅馬的斯多葛主義很強調自由是好政府的一個核心目標，並就此認為“混閤體製”優越於寡頭製。這個學派不斷把他們的信念付諸實踐，為瞭自由而不顧自己的生命危險去密謀反對最高權力，或者甚至犧牲瞭自己的生命。 盡管數個世紀以來人們一直在爭論羅馬的那種斯多葛式的自由與現代自由主義所贊頌的那種自由究竟具有什麼樣的聯係， 但斯多葛學派至少為我們反思這些關鍵問題提供瞭一個起點。

然而，即使斯多葛學派為亞裏士多德的政治思想提供瞭一些本質上的矯正，但我們還是不應該把一個現代政治探討僅僅建立在這個學派的思想的基礎上。我相信，假若我們堅持一個在某些關鍵方麵就是亞裏士多德式的那種探討，那麼我們會做得更好，即使這種探討需要加以修改，以便糾正亞裏士多德觀點中的真正缺陷。我的理由是：在斯多葛學派的思想中（以某種方式被傳遞到斯多葛主義的自由主義後裔的思想中），有一些隔閡是可以通過訴諸亞裏士多德式的思想來糾正的。在這裏，《善的脆弱性》對人的脆弱性的強調把我們引嚮瞭正確的方嚮。斯多葛學派強調說，生活的“外在善”——包括財富、榮譽、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動——沒有真正的價值。他們就像蘇格拉底那樣認為，好人是不可能被傷害的。內在的美德對人類的興盛來說就足夠瞭。這個思想使他們的政治學産生瞭一種受到歪麯的強調，因為在這種強調中對那些善的需要變成一件成問題的事情。一個相關的歪麯也齣現在康德那裏，因為他把人類描繪為屬於兩個不同的王國，即自然王國和道德目的王國，而且把後者設想為相對不受前者中的變化的影響。

因此，雖然斯多葛學派和康德都會強調我們有責任保護其他人的福利（包括他們的物質福利），但是，在一個亞裏士多德式的理論中，這種責任的迫切性和核心性得到瞭更好的把握，因為那個理論認為，我們隻是居住在一個王國即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件。得到良好的養育和具有自由的能力與身體的完整性和具有道德行動的能力是有聯係的，在這樣一個理論中，這種聯係是被更加直接地、更加顯著地引齣來的，之所以如此，是因為在《善的脆弱性》中，我已經提齣瞭這樣一個一般的論證：人實際上就像一棵葡萄樹，“在聰明的和公正的人當中，它會嚮清澈透明的藍天茁壯成長”。通過承認這些脆弱性及其與有價值的機能的聯係，我們就得到瞭斯多葛學派從來就沒有充分地給予我們的那種動機，即那種促進物質利益的恰當分配和再分配的動機，以便所有的公民都享受到充分的物質利益。因為至關重要的東西決不是機遇或運氣，而是（比如說）人的精神機能和道德機能本身。

我們可以把這一點進一步推進：斯多葛學派的探討把需要從尊嚴中活活切斷。需要本身沒有尊嚴，僅僅偶然地與有尊嚴的東西發生聯係。 這意味著：我們並不把身體的飢餓、它對庇護所的需要以及在患疾病時得到照看的需要看作是它的尊嚴的構成要素。對於一個同樣具有尊嚴的存在者來說，那些東西不知何故就成為一個關於他的令人難堪的事實。這個觀點很微妙地渲染瞭我們采取手段來緩解身體需要的方式：我們認為這項任務是支持人類生活的一個相對沒有尊嚴的方麵，以便使得那個有尊嚴的部分應該由此而得到尊嚴。我相信這個觀點歪麯瞭我們對我們給予小孩、病人、老年人的那種關心和愛護的看法，歪麯瞭社會必須不斷麵臨和日益麵臨的很多問題，而隨著生命跨度的擴展，隨著很多成年人加速進入其生命的第三階段，在一個沒有對充分的精神機能和道德機能提供許諾的國傢中，這些問題必然會齣現。當然，有一些人是在一種在精神上極端地依賴於他人的狀態中渡過一生的；好的政治思想也必須供養這些人並顯示對他們的尊重。

提齣這一點的另一種方式是說，斯多葛主義，不像大多數其他的古代思想流派，在人與動物之間劃齣瞭一個很極端的分界綫。斯多葛學派對人性的尊重和價值的看法乃是立足於人性中那些把人與“野獸”區分開來的要素。 這一點在這個學派對人的尊重的修辭學中是很明顯的。因此，當他們把人樹立起來，使之成為某種具有珍貴的和無限的價值的東西時，他們也就貶低瞭動物，使之成為某種粗野的、遲鈍的東西，一種缺乏尊嚴和好奇心的東西。這種做法使他們提齣瞭一些事實上是錯誤的主張，例如這個主張：動物沒有情感，沒有智能。這種做法也使他們在實際上存在著微妙的重疊和連續性的地方設置瞭一個截然分明的界限。亞裏士多德當然認識到瞭這種連續性，並且把它建立在他對物種的論述中。他也認為，在每一個自然産物中，不管這樣一個産物錶麵上多麼低級，或者甚至多麼令人厭惡，但它也有一些奇妙的、值得敬畏的東西（《論動物的各個部分》I.5）。

在現代世界中，我們需要的是這樣一種政治探討：它很好地理解瞭我們與其他動物的關係，與我們自己的動物性的關係，與我們的脆弱的身體的關係，與我們的成長和衰落的關係。 為瞭認識到有一些興趣和責任僅僅來源於動物性，而動物性本身在其所有形式上都值得尊重，我們並不需要否認這個事實：人的理性能力和道德能力是與特殊的道德興趣和道德責任相聯係的。實際上，我們應該承認，我們的各種形式的智能和情感都是具有動物性的規定性，不是某種與動物性相分離或者與之形成對比的東西。倘若我們用斯多葛學派的那種呆闆的兩分法來探究世界，那麼我們就不可能恰當地思考我們自己的幼兒時期和老齡時期，思考我們與其他動物的道德關係，或者思考我們與具有各種精神殘疾的人的關係。類似地，斯多葛傳統中各種形式的自由主義——在這裏我想把康德式的自由主義也包含進來——沒有充分的能力處理一係列迫切的道德和政治問題。當然，我們有可能使自己處於正確的軌道上而根本不需要迴到古希臘傳統。但亞裏士多德的自然觀（自然包含瞭多種多樣的奇妙産物，每個産物都有自己特有的機能），加上他的另一個觀點——人和動物的運動是同類的，能夠得到一個“共同的說明”——有助於我們更好地思考我們自己和世界。 正如亞裏士多德所說，如果我們厭惡動物的身體，那就意味著我們也厭惡我們自己，因為動物的身體就是我們的構成部分。但我們不應該有這種厭惡，因為“在每一種自然的東西中都有一些奇妙的東西”。要是我們不去遵循和發展這個思想的倫理含義，我們就會把事情弄得更加糟糕。

4

關於我自己的思想的變化和發展，我就說這麼多。與此同時，道德哲學界已經發生瞭很大變化，使得一些以前看來是不必要的區分和澄清變得必要。自從《善的脆弱性》齣版以來，在許多受到古希臘鼓舞的倫理思想傢的影響的激勵下，人們對古希臘倫理思想的興趣有瞭一個很大的復興。這個復興包括瞭一些領先的道德哲學傢，例如伯納德•威廉斯（Bernard Williams）、阿拉斯戴爾•麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、艾利斯•默多剋（Iris Murdoch）、約翰•麥道爾（John McDowell）、大衛•威金斯（David Wiggins）。這些哲學傢都已經把道德哲學中的原創性工作與對古希臘思想傢的一種嚴肅的、持久的投入聯係起來。此外，這個復興也包括菲利帕•福特（Philippa Foot）、安妮特•拜爾（Annette Baier）、科拉•戴濛德（Cora Diamond）這樣的思想傢——她們的工作發展瞭相關的論題，盡管並沒有與古希臘文本有太詳細的交往。最終，它也包括一大群這樣的思想傢——他們主要是作為古希臘倫理學專傢而著書立說的。到現在為止，康德主義和功利主義已經不再成為兩個占據統治地位的倫理探討。在目前的倫理理論中，對這個領域的大多數入門教材都會提到“美德倫理探討”,把它作為第三個主要的範式。

然而，我相信這種分類是含混的。 康德和主要的功利主義思想傢確實有他們自己的美德理論；所以，在一個明顯的意義上，說“美德倫理學”是一種與其他兩種探討截然不同的探討就涉及到一個範疇錯誤。有一些思想傢既談論美德又拒斥瞭康德式的探討和功利主義探討，以便偏愛那些由古希臘的倫理思想鼓舞起來的探討，但甚至在這些思想傢當中，也很少有統一性。確實有一些試圖把這個相當分散的群體統一起來的關注，比如說，對動機和激情在好的選擇中的作用的關注，對持久的動機和行為模式（換句話說，對品格）的關注，對一個行動者的整個生活曆程的相關關注。

但是，很深刻的分歧同樣也是存在的，尤其是在這樣兩個問題上：第一，理性在倫理生活應當起著什麼作用？第二，倫理理論的價值究竟何在？讓我試圖以一種簡要的方式描繪這些分歧。一組現代美德理論傢主要是齣於對功利主義的不滿而轉嚮亞裏士多德以及其他古希臘思想傢。 他們相信功利主義者忽視瞭價值的多樣性和異質性，忽視瞭對手段和目的進行理智慎思的可能性，忽視瞭激情容易受到社會塑造這一事實（換句話說，忽視瞭偏好的內源性）。 這些思想傢是樂於接受倫理學中建立理論的事業；他們隻是想要建立一種非功利主義的倫理理論，他們發現亞裏士多德在他們對這項計劃的追求中很有幫助。一般來說，他們希望擴展而不是削減理性在我們的倫理生活中的作用，比如說通過錶明對根本的目的整體上進行慎思是可能的，通過錶明激情本身能夠對慎思進行迴應。他們並不傾嚮於社會保守主義，而且，他們經常被吸引到古代的觀點，恰好是因為這些觀點錶明很多壞的動機（例如貪婪和嫉妒）在社會上是如何形成的，因此就嚮我們錶明我們如何可以對那種動機發起猛烈批評。盡管在這群思想傢當中，有一些人對康德並不友好，比如說覺得他的觀點對情感抱有一種不公正的敵意態度，沒有注意到可以潛在地發生衝突的善的多樣性，但在他們的觀點中，並不存在一種使他們拒絕與康德發生某種聯盟的內在邏輯。實際上，其中的一些思想傢還試圖把亞裏士多德思想中的最好的東西與康德思想中的最好的東西整閤起來。

我正是在這群思想傢當中發現瞭自己的傢園；大衛•威金斯和亨利•理查德森（Henry Richardson）是這群思想傢當中反功利主義交鋒的典範，他們兩人的著作在我看來總是與我試圖要錶達的觀點有一種值得贊賞的聯盟。

另一個美德理論傢的群體主要是反康德主義者。他們相信理性在大多數哲學倫理學中已經逐漸占據瞭一個過分具有支配地位的角色，應該為情感和激情留下更大的地位，但是，與第一組理論傢不同，這組理論傢往往用一種不太以理性為根據的方式來理解情感和激情。這個群體中的理論傢本身是高度異質的，但至少一個主要的分支是新休謨主義者。在安妮特•拜爾和伯納德•威廉斯的著作中，我們可以看到他們對一種以情感為基礎的休謨式的倫理學的興趣（我相信這個說法對威廉斯是公正的）。 雖然這個興趣不是一個新休謨見解的必然結果，這兩位思想傢以及他們的盟友傾嚮於反對倫理理論化的事業，他們把這種事業與理性在倫理生活中的一種極度作用聯係起來。盡管拜爾確實用一種同情的態度利用瞭亞裏士多德的特殊主義，但她把它描繪為一種反理論，或者把它描繪為對理論化事業的一個取捨。相比較，威廉斯則把亞裏士多德的特殊主義處理為一種失敗的倫理理論。

但是，現在我們必須引入一個不同的、三重的區分：（1）那些既支持倫理理論化又支持理性在人類事務中的豐富作用的思想傢；（2）那些支持理性在人類事務中的豐富作用但拒斥瞭倫理理論化事業的思想傢；（3）那些很想削弱理性在倫理生活中的範圍的思想傢。我認為自己屬於第一個群體的美德理論傢，與威金斯和理查德森這樣的反功利主義者站在一起。我們都捍衛理論的作用；我們隻是尋求一個亞裏士多德式的理論，這個理論強調對根本目的的慎思，強調善的不可還原的多樣性。

不過，倫理理論的反對者還是可以相信社會上獲得的激情和情感可能會變得腐化，因此認為對理性的批判性使用在人類事務中起到瞭一個本質的、有價值的作用。這就是伯納德•威廉斯的見解，他在很多方麵認同瞭蘇格拉底的那種經過審視的生活的理想。 但同樣有可能的是，一個思想傢可能具有的、用來攻擊倫理理論的理由與對理性在人類事務中的支配地位的一般批評是有聯係的。安妮特•拜爾和阿拉斯戴爾•麥金太爾都屬於這種情形，隻不過是以不同的方式而已。雖然這樣一種探討並不一定是倫理上或社會上保守的，但它對作為指南的理性的貶低暗示瞭這樣一個觀點：有某個其他的東西更值得成為我們的嚮導。對拜爾來說，那個東西就是我們的情感；而對麥金太爾來說，那個東西就是對理性加以取代的政治權威或者教會權威——對他來說，至少在把第一原則確立起來的層麵上就是這樣的。

盡管我與這兩派反理論思想傢都不相同， 不過，當我捍衛理論在倫理生活和政治生活中的重要作用時，與我跟那些既反對理論又反對理性、並按照那個議程來訴諸古希臘倫理學的思想傢的差彆相比，我與威廉斯的差彆更加微妙。 直率地說，我並不認為我與前者屬於同一陣營，對於他們不時試圖在《善的脆弱性》中發現這樣一個反理論和反理性的觀點的那種做法，我感到很震驚。亞裏士多德有這樣一個格言——“辨彆取決於知覺”。他也試圖按照這個格言對判斷提齣一個說明。在我對這個格言的捍衛中，我把那個說明視為一個顯然是一個倫理理論的東西的內在要素，那個理論試圖對人類幸福提齣一個普遍的說明。這個普遍的說明總是必須迴應特殊的東西，因此總是臨時性的；但它畢竟還是一個理論。 此外，在把小說推薦為培養這樣一種亞裏士多德式的知覺的東西時，我強調說，隻有當我們在閱讀小說的時候把它們與對倫理理論的係統研究結閤起來，它們纔會産生倫理見識。這個主張是科拉•戴濛德從一開始就集中火力要攻擊的，所以她的那種明目張膽地反理論的事業與我自己的事業就有重大差彆。

如果我對理論的捍衛應該已經是清楚的，那麼我對作為指南的理性的支持應該也是清楚的。我隻想提到兩件可能限製瞭理性的作用的事情：理智沉思本身並不足以提供一個興盛的人類生活，情感在倫理推理中也可以起到一定的作用。與柏拉圖為一種形式上的推理所指定的作用相比，第一個主張賦予這種推理的作用更為有限，但這個觀點完全符閤在生活的計劃和安排中賦予實踐理性一個核心的作用，甚至可以強調正是實踐理性使得我們的活動成為完整意義上的人類活動。第二個主張其實並沒有限製理性在人類生活中的作用，因為我已經錶明情感代錶瞭各種利用瞭智力的評價性解釋，因此我們應該拒斥理性／情感的二分法。（當然，這並不是說一切情感都是好的指南，正如並非一切形式的推理都能夠産生好的指南。）因此，我的見解就為理性留下瞭它為瞭處理對不正義的批評而需要的一切餘地。

最近一段時間以來，我已經目睹瞭各種形式的反理論在倫理學中的廣泛影響，發現它們有點令人擔憂，因為在我看來它們脫離瞭對不公正的習慣進行激烈批評的很多可能性，因此我就寫瞭一些文章來捍衛倫理理論，反對那些誹謗倫理理論的人。我希望通過這樣一個過程來澄清這個問題：究竟是什麼東西使得亞裏士多德和斯多葛學派這樣的古代思想傢相信哲學理論化在人類事務中能夠起到一個有價值的作用。 在我看來，當古希臘哲學傢自覺地把哲學推薦給他們自己的文化，把他們自己的文化推薦給哲學，並用它們來取代由花言巧語、占星術、詩歌和未經審視的自我利益所促進的各種社會互動模式時，現今的哲學傢卻把那些古代哲學傢視為他們的那種廢除理論的事業的同盟軍，這種做法確實顯得很古怪。 古希臘哲學傢確實不會喜歡這個思想：我們的生活需要由情感和習慣來引導；他們甚至也不會喜歡這個思想：我們的生活需要由優雅的文學作品來引導。他們想要批判性的論證，他們想要對興旺發達的人類生活提齣一個係統的論述。在這點上我與他們站在一起。就像蘇格拉底那樣，我認為，如果現代民主要實現其潛力，它們就需要哲學。 它們不僅需要那種蘇格拉底式的探究和自我審視，而且也需要與復雜的倫理理論相結閤，尤其是那些包含社會正義理論的倫理理論。

理論能夠並應該結閤對判斷的一種正當尊重，那種判斷立足於經驗和有教化的知覺；亞裏士多德的理論就是這樣一個理論。但是，為瞭批評那些有缺陷的知覺，他的整個理論就準備在任何時候都整裝上陣。當然，批評的過程將是整體論的，在理論對判斷進行考察的同時，判斷也會對理論進行考察。 但這並不是說理論是無用的。理論顯然不是無用的：因為它強使我們與我們的最好的見識保持一緻；它保護我們的判斷，使它們免於受到自我利益的理性化的愚弄；它把我們的思想擴到那些我們可能尚未探究或體驗的領域。

5

不過，《善的脆弱性》首先是一本關於災難的著作，它主要是要處理這個問題：倫理思想是如何與災難達成妥協的？在當代道德哲學中，古希臘思想的這個方麵已經重新獲得瞭一個引人注目的地位。對啓濛運動的倫理理論不滿的理論傢有時候可以在柏拉圖和亞裏士多德的著作中發現他們正在尋求的東西。但是，對現代倫理理論的不滿也可以把思想傢們不是引嚮那些哲學傢，而是引嚮柏拉圖之前的古希臘文學對運氣和脆弱性的真知灼見。闡明這些見識的價值曾經是我自己的一項主要關注，但並不僅僅是我自己的關注。它也是伯納德•威廉斯這位悲劇詩人的現代最敏銳的擁護者的長久以來的關注。然而，就這個共同的關注而論，威廉斯和我有時候對如下問題得齣瞭不同的理解：古希臘悲劇詩人對運氣和脆弱性的有關看法究竟是什麼？在我開始提齣威廉斯的觀點之前，總結一下《善的脆弱性》的有關結論將是有用的。

就我們與運氣和必然性的關係而論，通過轉到古希臘悲劇以及那些與悲劇見識結為同盟的哲學著作（比如說，按照我的理解，亞裏士多德的倫理著作），當代道德哲學對這種關係能夠獲得什麼樣的理解？在《善的脆弱性》中，我聲稱這些哲學著作嚮我們揭示瞭有關人類在生活中所追求的價值的三件事情，而這些事情都是道德哲學容易忘記的。第一，有這樣一個事實：有些人類價值隻是在采取冒險行為的情況下纔對我們人類開放。對孩子、朋友和所愛的人的關懷；對政治上的公民資格和政治行動的關懷；以及一般而論對能夠行動而不僅僅是處於某種存在狀態的關懷——所有這些關懷和依附都會把珍惜它們的那個人置於受到運氣支配的境地，至少在某些方麵確實如此。

我論證說，所有這些哲學傢都試圖為瞭生活的穩定而限製這些冒險。其中一些哲學傢走得更遠，對那種很貧乏、很狹隘的善提齣瞭一種論述。不過，對穩定性的某種強調是閤理的和重要的；實際上，悲劇詩人就以他們自己的方式關注穩定性，因為他們珍惜高貴品格和美德行為的善勝於珍惜諸如金錢和外在名聲這種更為轉瞬即逝的善。我論證說，亞裏士多德走得更遠，由於他至少部分地因為某些善的穩定性而贊頌它們：因此，他贊頌以品格為基礎的友愛勝於贊頌其他形式的、不太穩定的友愛，其部分原因就是這種友愛更加穩定。然而，就像悲劇詩人一樣，他從來就沒有把穩定性（或者對運氣的免疫性）抬高為其他領域的價值必須服從的一個統轄目的。因此他就繼續在那些最重要的人類的善中來贊頌友愛，甚至同時承認真正的朋友總是麵臨喪失和悲哀的危險。一種孤獨的生活對他毫無吸引力，因為那種生活在價值上過分貧乏。

在《善的脆弱性》中，我所強調的第二個悲劇見識關係到各種有價值的事物之間的關係。既然有價值的事物是多種多樣的，無法被還原到所有其他的善都要依賴的某個有價值的東西，道德行動者就以第二種方式變得脆弱，因為可能存在著價值的偶然衝突，而這種衝突就使得道德行動者很難追求他們所承諾的一切東西。悲劇對這種衝突提供瞭豐富的研究；但我論證說，亞裏士多德的思想也為這種衝突留下瞭一個餘地，盡管在這裏他的思想又是關係到悲劇詩人並不認同的那種更大的和諧。

第三，如果情感本身作為好的人類生活的構成要素而具有價值，那麼這個事實也就把行動者與自我無法控製的偶然事件聯係起來。（按照我所偏愛的對情感的那種分析，這不過是以另一種方式來提齣第一點，因為情感涉及這樣一種價值判斷，這種價值判斷把很高的重要性賦予那些在我們之外、我們並不具有充分控製的事情，因此，正是因為我們的情感依附於那些東西，它們纔使我們變得脆弱。）

所以，悲劇以及那些從悲劇中吸取瞭教訓的哲學著作就能豐富我們對“人類價值如何容易受到偶然性的影響”這個問題的認識，因此就可以質問這樣一種做法：重新設計我們的目的和目標框架，以便完全消除偶然性對人類生活的影響。 這種做法包含瞭把真正的人類的善清除齣去的危險。盡管有人閤理地提醒說，一個全然不受運氣影響的生活很有可能是一個貧乏的生活，但這個提醒一點也不錶明我們應該喜歡冒險的生活而不是更加穩定的生活，或者應該努力最大化我們自己的脆弱性，就好像脆弱性本身就是一件好事一樣。到此為止，脆弱性是某些真正的人類的善的一個必要的背景條件：因此，隻要一個人愛自己的孩子，隻要對孩子的愛是一種真正的善，那麼這個人就使自己變得脆弱。然而，我從未認同過這樣一個浪漫的觀點：脆弱性本身是值得贊頌的。事實上，我所認同的是亞裏士多德的一個閤理主張，即：在那些容易受到外在條件影響的善中，最好的善（政治行動，愛和友愛）本身是相對穩定的，而不是相對來說轉瞬即逝的。類似地，我們可以同意與政治行動具有依附關係的任何人都有可能會冒險喪失一些東西（比如說在戰爭時期），但無需斷言一種持久的政治動蕩狀態是一種值得贊頌的東西。顯然並不是這樣。

這些日子以來，我大概已經過分強調瞭這一點，但我把這種變化視為一件需要強調的事情，而不是僅僅是一件需要加以看待的事情。當我們把注意力集中到政治思想時，我們就會很清楚地看到不把脆弱性視為一個目的本身的重要性。因為，如果我們恰當地思考人類生活中的脆弱要素，那麼我們就會看到，人類所經受的很多脆弱性並不是來自人類生活本身的結構，或者並不是來自某種神秘的自然必然性，而是來自無知、貪婪、惡意以及其他各種形式的癲狂。我們所有人到瞭某個時間都不得不死，但我們當中很多人如此早早就死去（在戰爭中，或者因為可以避免的疾病或飢餓）這個事實並不是一件必然的事情，正如《特洛伊女人》中阿斯蒂阿納剋斯（Astyanax）這個孩子的死並不是一件必然的事情一樣；這種死亡是有缺陷的政治安排的結果。具有一個身體這個事實再次使得一個人容易受到傷害；但是，正如索福剋勒斯和歐裏庇德斯都明確地認識到的，女人在戰爭時期受到強暴這個事實是人的邪惡的結果，而不是自然必然性的産物。很多人日常體驗到的那種極端的脆弱性（缺乏食物、住所、身體安全）也不是與任何重要的價值相聯係。具有一個人類身體很可能是某些真正的人類的善的必要條件；具有一個人類身體也很有可能使得一個人容易遭受攻擊、強暴、飢餓和疾病。但是，我們不應該就此認為，攻擊、強暴、飢餓和疾病就是真正的善的條件。它們顯然不是；要是我們擺脫瞭那些東西，我們就還沒有喪失任何有價值的東西。悲劇明確地嚮我們錶明，甚至最聰明、最好的人也可以遭受災難。但悲劇也同樣明顯地嚮我們錶明，許多災難都是糟糕行為的結果，不管那些行為是來自人，還是來自與人具有同樣形態的諸神。

把一種類型的災難與另一種類型的災難分離開來總是很睏難的，因為隻要我們的物種仍然存在，我們就不知道我們能夠避免什麼東西，直到我們不斷嘗試利用我們所能得到的一切手段來避免可能發生的事情。不過，西塞羅確實很正確地觀察到，如果一個人在能夠幫助受到攻擊或者遭受傷害的其他人時他坐視不管，那麼他並非因為沒有有意地采取錯誤的行為就能從正義中得到榮譽。 因此，如果人類的脆弱性是來自這樣一個事實，即大多數人都是懶惰的或者隻是關心自己（或者，我們可以補充說，都是種族主義者或國傢主義者，或者以其他的方式充滿瞭仇恨，對其他人的充分人性視而不見），那麼這種脆弱性就不應該算作必要的苦難，而應該算作應受責備的錯誤行為，所以我們無論如何都不應該贊揚這種行為的結果，或者甚至暗示說這種結果可能就是真正的人類的善的背景條件。

一旦我們認識到，眾多的悲劇正是因為懶惰、錯誤和倫理盲目而産生的，那麼我們的這一認識就可以對價值衝突問題具有一些含義，這些含義是我在《善的脆弱性》中尚未充分引齣的。在第2章中我描述瞭黑格爾的這一觀點：在兩種真正的善之間的偶然衝突應該引導我們去尋求一種綜閤，這種綜閤在維護這兩種善的同時也能夠創造齣這樣一個世界，在這個世界中，行動者並沒有連續不斷地麵臨它們之間的悲劇衝突。盡管到目前為止我仍然同情這個觀點，但我強調說，對真正的善的多樣性的任何承認都總是打開瞭衝突的可能性；因此，在我們是否能夠超越這種衝突這件事情上，我們就應該比黑格爾還要悲觀。現在，我依然相信這一點基本上是正確的：一些價值領域絕不可能以一種使得所有的衝突都永久平息下來的方式得到平衡。傢庭和國傢就是兩個這樣的領域。不過，我現在會更加強調黑格爾的觀點中正確的東西。 有些人斷言，悲劇衝突必定仍然處於一個政治秩序的核心，但我認為這個結論經常是被不成熟地引齣的，也就是說，那些人得齣這個結論，是因為他們尚未充分地思考好的政治規劃能夠取得什麼成就。正如有可能存在一個在追求公民秩序之善的同時也尊重根深蒂固的宗教義務的國傢一樣（我認為5世紀的雅典就是這樣一個國傢，而當代的美國也是這樣一個國傢，盡管是以不同的方式成為這樣一個國傢），許多初一看來不可駕馭的衝突本身是能夠用理智的規劃來超越的。很久以前人們就認為女人在職業和傢庭之間必定麵臨一個悲劇衝突。但現在，通過追問為什麼職業結構不應該加以調整，以便反映傢庭生活的事實，通過追問為什麼男人不應該分擔照顧小孩的傢庭負擔，我們已經對這個自以為是的結論提齣瞭質疑。過去曾經有人認為，貧窮的父母必定在教育自己的孩子和利用他們作為童工之間麵臨一個悲劇衝突：這個選擇一度被認為是悲劇性的，因為讓小孩參加勞動曾被認為是父母自己的生存的必要手段。但現在，盡管在世界很多地方父母仍然麵臨這樣的悲劇性選擇，但我們知道他們無需麵臨這樣的選擇：好的政治規劃能夠使得一切公民都有可能接受教育，而不讓任何一個人挨餓。

簡而言之，看起來像是一種嚴酷的必然性的東西往往隻是貪婪、懶惰和缺乏想象力。我相信古希臘的所有悲劇作傢都以不同的方式強調壞的行為中的這個要素，把悲劇與我們對正義的凸現的反思聯係起來。埃斯庫羅斯明確地認為，由復仇的惡性循環所産生的傷害根本就不是必要的：很多不必要的痛苦是可以通過一個公正的政治秩序來加以剋服的。歐裏庇德斯三番五次地揭示瞭人類在戰爭時期的邪惡與愚昧。《特洛伊女人》中所描繪的苦難不是必然性的結果，或者說不是人類價值的本質本來就固有的東西，而是來自愚昧和貪婪；甚至諸神都牽涉到允許這樣的事情發生的意願中。歐裏庇德斯是為這樣一群公眾寫作的，他們是準備發起侵略戰爭的帝國主義者，在如何處理那些容易受到他們行動影響的人這件事情上，他們自己是有真正選擇的，因此歐裏庇德斯確實沒有討論無抗拒的順從。他討論瞭對這樣一個人的憤怒——這個人就像《特洛伊女人》中的希臘人那樣行動，沒有采取警覺的行動來杜絕這種事情的發生。盡管索福剋勒斯的戲劇更經常集中於那種甚至連智慧和善意都無法避免的災難（菲羅剋忒忒斯的創傷，俄狄浦斯的弑父），但甚至連他也注意到瞭很多可以避免的邪惡行為。在究竟是要幫助菲羅剋忒忒斯還是要虐待他這件事情上，尼奧普托列墨斯是有選擇的。更早地，在究竟是要幫助菲羅剋忒忒斯還是要遺棄他這件事情上，希臘人是有選擇的。在如何設想國傢與傢庭的關係這個問題上，安提戈涅和剋瑞翁是有選擇的（伯裏剋利統治時期的雅典人就做齣瞭不同的選擇）。

我們不應該把古希臘宗教與猶太－基督教混淆起來，因為在後麵那種宗教中，人們普遍接受瞭這樣一個思想：上帝的行動要被接受為一個基本上是道德的秩序的神秘行為。約伯正確地放棄瞭他指責上帝的錯誤行為的試圖，接受瞭上帝的行動的難以理解的神秘含義。相比較，在古希臘世界中，諸神的行為的道德不斷地受到攻擊，而且，諸神被認為經常對道德規範缺乏充分的意識和敏感性，並不處於産生瞭對他們的需要的那種貧睏和無助的境地。亞裏士多德把這個角度視為一種階段，否認諸神根本上具有道德美德。既然設想諸神簽訂契約和歸還押金是荒唐的，他們就不可能被說具有正義。盡管悲劇詩人並沒有走得如此遙遠，但從荷馬開始仍然有這樣一種趨勢，把諸神描繪為在與人類打交道時顯得冷漠和自私。但這意味著：甚至那些由神的陰謀引起的悲劇，都可以是由愚蠢、懶惰和道德失敗引起的，而不是由神秘的必然性引起的。

我們現在可以轉到伯納德•威廉斯的觀點，轉到他對如下問題的豐富論述：當代道德哲學可以從悲劇中學到什麼東西？威廉斯的《羞恥與必然性》是一本非凡的著作，它的很大一部分包含瞭一個格外清晰的論證，旨在反對對古希臘思想提齣各種進步主義解釋。例如，威廉斯令人信服地錶明，隻要我們對有關文本做齣細緻的考察，我們就會發現這樣一種斷言是站不住腳的，即：古希臘人缺乏對慎思和選擇的意識。在我看來，當他爭辯說古希臘人在我們經常所說的意義上並不具有一種“羞恥的文化”時（在這裏，所謂“羞恥的文化”就是指一種完全集中於外在的評價和奬勵的文化），他也提齣瞭很好的論證。他論證說，古希臘人的羞恥概念整閤瞭現代的罪過概念的很多專門的倫理特徵和內在屬性。最終，他很有說服力地強調說，在悲劇詩人的思想中，我們看到瞭對我們將會很好地沉思的這樣一個世界的一種看法：在那個世界中，我們的期望並不完全處於理性的控製下，我們在很大程度上暴露在運氣下。一般來說，他的這些論點都是我會同意的。

不過，他的著作也錶明，我們兩人對這些問題的看法並不是同樣的，例如，他對亞裏士多德的拒斥錶明，他對亞裏士多德與悲劇詩人的關係的思考比我所設想的要遙遠得多；這大概要歸因於他對悲劇詩人提齣瞭一個不同的解釋，對亞裏士多德也提齣瞭一個不同的解釋。但在一篇那部著作齣版後纔發錶的文章中，問題就更清楚地凸現齣來，那篇文章對一部悲劇提齣瞭一個持續不變的解釋，並把那個解釋與關於悲劇對當代倫理思想的重要性的一個一般論證聯係起來。 因此我將集中於那篇論文，集中於它所揭示齣來的在威廉斯對運氣的看法與我自己的看法之間的差彆。即使我在這裏關注這些差彆，那並不意味著這種關注模糊瞭我對威廉斯的巨大贊賞——他對古希臘思想傢的投入以及他的全部哲學著作，都是我格外欣賞的東西。

威廉斯用如下主張來開始他的論證：道德哲學典型地與嚮我們提供關於我們的生存條件的“好消息”聯係起來——不管是采取那種黑格爾式的對進步的宏大敘述的形式，還是采取那種萊布尼茨式的神正論的形式。甚至善良意誌那種赤裸裸的康德式的事實本身也可以成為一種好消息。“十足的虛構”，典型地包括古希臘的悲劇，使我們直接麵對人類生活固有的“恐怖”。這樣它們就“對道德哲學的那個永不疲勞的目的——使世界對於那些具有良好品格的人來說成為一個安全的地方——提供瞭一個必要的補充和一個恰當的限製。”通過嚮我們顯示一個人類行動者無法加以控製的倫理上相關的空間，古希臘悲劇實際上要求我們把那個空間轉讓給自然、命運和反復無常的諸神。

現在，我當然不會否認一些悲劇有時候旨在錶明這一點。但我相信威廉斯的故事過於簡單，正如他對什麼算作“好消息”和“壞消息”的看法過於簡單一樣。考慮一下索福剋勒斯的《特拉刻斯女人》，那是威廉斯用來論證其觀點的一個案例。得阿涅娜齣於善意給予她丈夫一幅媚藥，但是，因為由於人首馬身的怪物從中搗鬼，她的計劃齣瞭差錯。赫拉剋勒斯不是因為愛而遭殃，而是因為極大的痛苦而遭殃。他的兒子赫羅斯看到父親經受痛苦，於是就從人類旁觀者（以及觀眾）那裏要求一種同情（suggnōmosunē），並把這種同情與諸神的冷漠相對比。威廉斯引用下麵這段著名的結束語來作為其著作的引言：

你看到諸神對所發生的一切全然無動於衷，

他們生養瞭我們，被稱為我們之父

現在卻對這些痛苦冷眼旁觀。

沒人能夠看見即將發生的事情，

但此時此地的事情令我們感到可憐

而對他們來說則是可恥，

在所有男人中，就數他最堅強

而災難現在已降臨到他頭上。

少女們，韆萬不要呆在這屋子裏：

你們已經看到死亡和許多苦難，

新鮮而陌生，

此處沒有任何事情不是宙斯。

在這幾行詩歌中，威廉斯看到瞭對人的計劃的不可避免的限製的一種坦率承認。赫羅斯承認宇宙根本上是不公正的和任意的，對此我們無能為力。在那個意義上，這部戲劇，一種“十足的虛構”，使我們直接麵對“恐怖”，提醒我們不要接受來自哲學傢的“好消息”。但這種解釋有兩個問題。首先，它忽視瞭人類的道德判斷——甚至在麵對災難的時候——被贊揚和斷言的程度：人類共同體的憐憫和同情，即使麵對這種恐怖，仍然有一種（用亞裏士多德的話說）“閃閃發亮”的高貴性， 因此就與諸神的冷漠形成瞭有力的對比。那種高貴性並不完全等同於康德就善良意誌所說的那種好消息（即：善良意誌在麵對“大自然母親的偶然變故”的睏擾時仍然保持其道德完整性），但它顯然比威廉斯所承認的那樣更加接近康德的思想。

其次，我相信威廉斯的解釋輕視瞭赫羅斯的言語中所固有的那種憤怒。威廉斯並沒有嚴格地討論對悲劇必然性的順從，但要知道他的觀點暗示瞭什麼其他的道德態度也有點睏難。然而，對悲劇必然性的順從肯定不是由“諸神的全然的無動於衷”（megalēn theōn agnōmosunēn）這幾個詞傳達齣來的，也不是由這種描述——當可怕的事情發生時，諸神作為我們的父母卻冷眼相視——傳達齣來的。如果一位父親在本來就能阻止這種事情對其孩子發生時卻允許這種事情發生，那麼很明顯的是，希臘人的傢庭會把這樣一個父親的行為看作是深深地可譴責的。這種行為實際上是“可恥的”，而且，正如威廉斯已經強調的，在古希臘世界中，羞恥乃是符閤憤慨和責備這樣的道德反應。 我們必須很嚴肅地看待這個思想：諸神是與人具有同樣形態的行動者，他們與人相象，隻不過比人更有力量。因此，如果這種存在者允許這種災難發生，那麼他們就深深地值得責備，尤其是因為他們已經被設想為照看人類的父母。這樣一個世界無需已經存在，但他們卻允許它存在。

設想一個印度旁觀者，在戴爾將軍在阿姆利則（Amritsar）屠殺瞭幾韆個無辜平民後，他巡視這場大屠殺的殘局。他可能會說齣這樣一句話，其結尾是“……這裏沒有任何事情不是英國人對印度的統治”。換句話說，這些強有力的人們何以來到這裏宣稱他們是我們的上級和父母，但自己後來卻按照這種可恥的、邪惡的方式行動？ 因為古希臘人把他們的諸神視為與人具有同樣形態的行動者，而不是視為道德上完美的行動者，其行動是否公正的問題於是就成為活生生的問題，提齣這種問題也就不是不恰當的瞭——或者，即使有些人（例如柏拉圖）認為提齣這種問題是不恰當的，但人們卻經常提齣這樣的問題。（設想你看到這樣一部戲劇，它把耶穌的行動描繪為“可恥的”和冷漠的，那麼你該會多麼震驚，由此你會看到古希臘人的視野和基督教的視野之間的差彆。）這部戲劇並沒有說這種事情必定發生；它也不會說（一個猶太教－基督教的文本可能已經會說的東西）：所發生的一切事情都是公正的和好的，雖然我們無法理解神的正義與善良。它說的是對立的東西，因此它就責備諸神的選擇。

請注意，現在什麼東西已經變成瞭好消息和壞消息。這個消息——我們所目睹的苦難是遙遠的、不可企及的、不可緩和的、無法理解的必然性的結果——在某種意義上將是一個壞消息，因為它意味著這種苦難不得不發生，類似的事情在未來還會發生。我們不可能使自己從這種必然性中解脫齣來。那就是威廉斯用下麵這個說法來傳達的意思：這種消息是對“好消息”的過分樂觀主義提議的一種糾正。但我認為有另外一種意義，在那種意義上，那種消息是好的，因為它意味著沒有任何人要責備，沒有更多的事情要做。一旦我們已經認識到我們所生活的世界本來就是這個樣子，我們不可能改變它，那麼我們就可以休息一下，把我們自己交給那個世界。

然而，如果我們認為邪惡、無知和冷漠都可以處於我們所目睹的苦難背後，那麼在某種意義上那個消息就是一個好消息，因為它意味著有一種變化的希望。但是，在另一個意義上，它是一個壞消息，因為它意味著我們過去所遭受的苦難也許並不是必要的，而且，如果我們已經更加努力或者思考得更好，那麼我們可能就已經避免瞭那些災難。至少它意味著：我們最好團結起來，盡我們的一切力量來避免這種事情在未來發生。對甘地、尼赫魯和成韆上萬的其他人來說，為瞭推翻一群恐怖的“父親”的暴政，對印度在過去所遭受的苦難並非必要的充分認識就得齣瞭一個政治承諾——對多年來的苦難和冒險的承諾。 在犧牲者和作惡者之間的權力對比甚至更大的情形中，正如在人類和諸神的情形中一樣（因為英國在印度的統治者畢竟不是宙斯，即使它有時候相信自己是宙斯），不太清楚人們能夠做什麼，雖然在悲劇（《特洛伊女人》的結尾）和喜劇（《鳥群》）中，收迴崇拜至少是一件經常被嘗試的事情；如果做不到這一點，那麼對承認和賠償的憤怒要求就得被反復追求。即使諸神相對來說很遲鈍，但他們對人類的指控並非完全允耳不聞。既然他們的遲鈍通常好像不是來自蓄謀已久的惡意，而是因為他們對人類的體驗缺乏真實的理解，讓他們清楚他們的行動的代價，這至少就成為一個有希望的策略。

但是，在作惡者就是戴爾將軍這樣的人類行動者的情形中，正如我們在悲劇中經常看到的那樣，一旦我們把不道德的行為視為悲劇的根源，那麼這種認識的後果就很清楚瞭：目擊者必須用更大的代價來反對這種邪惡，麵對其他人公開指責這種邪惡。這樣做的一種方式就是寫一部戲劇，把這種邪惡嚮一個民主國傢的全部公民揭露齣來。悲劇性的戲劇往往會暗示說它們認識到瞭被遺棄者的苦難，並按照這種認識把一種更恰當的倫理見識能力培養起來。菲羅剋忒忒斯的雙腳滲齣鮮血的疼痛使他避免被推薦為指揮官，因為後者完全否認他們的行為所要延長的那種痛苦。相比較，這部戲劇不斷地提到瞭它自己的這一決心——決心正視他的痛苦，接受這個痛苦的標準，並把這個想象性的活動與道德上恰當的行動目標聯係起來。 既然這種行動比沉思我們對存在的恐懼更加艱難，“隱藏在苦難背後的是邪惡而不是必然性”這個消息於是就成為瞭壞消息。對尼奧普托列墨斯來說，他能夠選擇公正地行動這一意識就像菲羅剋忒忒斯的攻擊一樣痛苦：他利用“papai”這個同樣的錶達式來錶示對那種公認力量的苦惱。

我相信古希臘人的“十足的虛構”嚮觀眾提齣瞭一個很睏難的挑戰，即要求他們去反思災難的原因：災難的原因究竟是永恒不變的必然性，還是惡意與愚昧？我們應該在何處引齣這二者的分界綫？從悲劇提齣那個問題的那種很微妙、經常很不確定的方式中，從它們嚮我們提齣的挑戰中，我們獲得瞭理解，而這種挑戰就要求我們去正視值得責備的力量的作用，甚至在像呼吸這種看起來很自然的事情上，也是如此。 我們韆萬不要忘記，在一個神聖的公民節日——在一個把它的帝國作為“暴政”來支持並殺害瞭數不盡的無辜者的城邦——悲劇就是政治思考和反思的載體。對於那群觀眾來說，悲劇並沒有帶來順從主義的好消息，相反卻帶來瞭要求自我審視和變化的壞消息。（在公元前415年，即歐裏庇德斯的《特洛伊女人》上演的那一年，雅典人殺害瞭反叛的殖民地美羅斯的所有男性公民，並把女人和孩子作為奴隸。）

總之，我並沒有把悲劇所發生的那部分倫理空間轉讓給無法緩和的必然性或命運，而是聲稱悲劇嚮其觀眾提齣瞭挑戰，要求他們積極地生活在一個充滿瞭道德掙紮的地方，在那個地方，在一些情形中，美德有可能會戰勝瞭各種反復無常的不道德的力量，而且，即便不是這樣，美德仍然可以因其自身的緣故而閃閃發亮。

在我們當代的世界中，也就是說，在這個假設——我們所目睹的大多數飢餓和很多其他痛苦都是當權者的應受責備的疏忽的結果——能夠具有閤理意義的世界中，形而上學的順從 又會成為相對好的消息，因為它可以讓當權者擺脫睏境。但是，對我們來說，正如對雅典人來說，希臘悲劇的誠實消息比那還要糟糕，因為現在這個壞消息是：就像《特拉刻斯女人》中的宙斯，《特洛伊女人》中的希臘將領，《菲羅剋忒忒斯》中的奧德賽，以及在許多時候和許多地方齣現的許多其他的神和人那樣，我們一樣應該受到責備——除非和直到我們拋棄瞭我們的懶惰，拋棄瞭我們自私的野心，拋棄瞭我們的遲鈍，問我們自己我們所目睹的那些傷害如何可能已經被避免。正如菲羅剋忒忒斯清楚地認識到的那樣，憐憫意味著行動：代錶受難者進行乾預，即使這樣做一方麵顯得很艱難，另一方麵又有點令人厭惡。 如果你不考慮行動，你就是一位不光彩的膽怯者，很有可能也是一位僞君子，一位說謊者。如果你伸齣手來幫助，那麼你就已經做瞭一些高貴的事情。