麥金太爾（1929— ）早年就讀於曼徹斯特大學，先後執教於曼徹斯特大學、利茲大學、波士頓大學與維特比德大學，現任美國鹿特丹大學哲學係麥剋馬洪與哈剋榮譽教授。麥金太爾是當代西方最重要的倫理學傢之一，倫理學與政治哲學中社群主義運動的代錶人物。

簡介：

在本書中,麥金太爾從現代社會的道德無序齣發,對西方道德觀念與整個現代性的精神進行瞭全麵的檢視與反省。這是一部關於倫理思想史的著作,也是一部對西方文明的基本動力與假定進行深刻批判的著作。它的論證的力量與氣魄,它對美德生活的強調,有力地推動瞭當代倫理學從元倫理學嚮實質倫理學的轉變,使其不僅成為“當代倫理學研究的轉摺點”,也成為近三十年來思想界激烈爭論的焦點。

導讀：

麥金太爾認為，在啓濛所規定的現代世界，以任何理由為任何一種道德主張辯護的努力都注定要失敗。這導緻瞭當代世界中道德話語與實踐的空洞性：雖然道德的語言與外錶還在，但實質已經不存在。道德語言的唯一用途便是控製。

這本書激發瞭關於美德的哲學研究，復興瞭傳統主義與共同體主義的思想，在道德哲學史方麵挑起瞭有價值的爭論。……《追尋美德》值得哲學傢、曆史學傢以及任何對道德哲學及其曆史感興趣的人的重視。

——格倫·布蘭奇

序

本書源於對我自己早先道德哲學著作中不足之處的持續反思和對作為一個孤立獨行的探究領域的“道德哲學”觀念的日益不滿。我的許多早先著作（《倫理學簡史》，1966；《世俗化與道德變遷》，1967；《對當代自我形象的批判》，1971）的主旨是：我們必須從關於各種各樣的道德實踐、信念與觀念體係的曆史和人類學中學習。認為道德哲學傢僅僅通過反思他或她及其周圍人們的所言所行就能夠研究各種道德概念——牛津的理論風格——的觀點是無益的。我找不到任何充分的理由來放棄這種信念；而移居美國又使我認識到這種理論風格即使在麻省的劍橋或新澤西州的普林斯頓也不見得有什麼更好的作為。然而，在我肯定道德信念、實踐與觀念的多樣性與異質性的同時，我越來越清楚我正緻力於評價各種不同的道德信念、實踐與觀念。例如對於不同的道德的興與衰，我給予或試圖給予某些解釋；而且，我的這些曆史的、社會學的解釋是——且不可能不是——由一種獨特的價值立場來傳達的，這一點無論對於我自己還是對於其他人都應該是明確的。更有甚者，我似乎斷言，在獨特的現代社會中，道德共同體與道德判斷的性質使得我們不再可能以一種在其他時代與地方所可能有的方式訴諸於道德的標準——並且這就是一種道德災難！然而，如果我自己的分析是正確的，那麼我又能訴諸於什麼呢？

與此同時，自從我被特邀為著名的《新理論傢》(The New Reasoner)雜誌撰稿起，我就一直在考慮從道德上拒斥斯大林主義的根據是什麼這樣一個問題。許多人是通過重新援引自由主義的原則來拒斥斯大林主義的，因為馬剋思主義就肇端於對這些原則的批判。既然我過去與現在都在不斷地接受這一批判的許多實質內容，那麼這種迴答對我來說是無效的。在迴應列斯澤剋·柯拉柯夫斯基當時所持的觀點時，我曾這樣寫道：“人們不能通過簡單地采取斯大林主義的曆史發展觀並為之添加上自由主義的道德，而在馬剋思主義的範圍內復活道德的內容。”《新理論傢》第7期，第100頁。而且我逐漸認識到，馬剋思主義本身所患的嚴重且危險的道德貧睏癥，既是因為它背離瞭自由主義，同樣又是因為它承繼瞭自由主義的個人主義。

我所得齣並體現在本書中的結論是，盡管馬剋思主義隻是一種邊緣性的偏見，但馬剋思主義的道德上的缺陷與失敗源於它——和自由主義的個人主義一樣——在一定程度上體現瞭獨特的現代的和現代化中的世界的精神氣質(ethos)；而恰恰是對這種精神氣質（ethos）的大部分內容的拒斥，將為我們提供一種從閤理性與道德上都可辯護的立場，我們以此去判斷和行動，而且依據它去評價各種對立、異質且競相要求我們信奉的道德體係。毋庸贅言，這一激進的結論不應歸咎於愛瑞剋·約翰、J.M.卡梅隆和阿蘭·瑞安，他們對我早先著作的寬宏而又公正的批評使我能夠認識到其中的許多錯誤，盡管這種認識可能尚不徹底。這個結論也不該歸咎於若乾年來不斷地影響我的朋友與同事，對此，我尤其要感激海因茨·盧伯斯和馬剋斯·瓦托夫斯基。

我衷心感謝我在波士頓大學的兩位同事托馬斯·麥卡锡和伊麗莎白·拉芭波，他們閱讀瞭我的大部分手稿並且提齣瞭許多有益的、富有啓發性的建議。我還要感謝以不同的方式提齣瞭相似建議的其他地方的同事，如馬喬裏·格瑞尼和理查德·羅蒂。我深深感謝為我打印瞭書稿的居裏·凱斯·康麗以及在手稿的産生中提供瞭各種幫助的羅莎林·卡爾鬆和莎拉·查平。我還要對波士頓人文學會和倫敦圖書館的工作人員緻以深切的謝意。

本書的某些部分已嚮不同的團體宣讀過，他們的深入的批評性迴應使我受益匪淺。我必須特彆提到由國傢人文學基金資助在哈斯丁中心共同研究“倫理學的基礎”達三年之久的那個團體——發錶在他們所編輯的“倫理學的基礎及其與科學的關係”叢書第3捲（1978）和第4捲（1980）中的論文的幾個片段再次齣現在本書第9章和第14章裏，對此，我感謝哈斯丁社會、倫理學與生活科學研究所允許我重印它們。我還必須提到另外兩個團體並緻以深切謝意，他們是聖母瑪利亞大學哲學係的教師和研究生們(我曾應邀參加他們的“前景係列講座”，為我深化本書的某些觀點提供瞭最重要的機會)，以及1978年夏參加國傢人文學基金會在波士頓大學舉辦的研討班的成員們，他們對我在美德方麵的工作的高水平的批評給我上瞭重要的一課。為此，我必須再次感謝國傢人文學基金會。

本書的獻辭錶達瞭一種更根本層次的感激之情；假如我早一點意識到其根本的特徵，我邁嚮本書結論的進程就不會有那麼多麯摺瞭。但倘若沒有我妻子琳恩·蘇米達·喬伊的幫助，我或許永遠不能以一種可能有助於得齣這些結論的方式意識到這一點——無論在這裏還是在彆的地方，她都必不可少。

阿拉斯戴爾·麥金太爾

於麻省沃特敦

第二版跋

本書第一版的許多批評者使我在很多方麵獲益匪淺。有的人指齣瞭從人名的混淆到有關喬托的一個事實性錯誤等多處硬傷；有的點到瞭為《追尋美德》提供論證連續性的曆史敘事中的不充分性；有的反駁瞭我對現代尤其是當代社會狀況的診斷；還有的以多種方式質疑瞭某些具體論證的實質內容與方法。

第一類批評不難答復：迄今為止所查齣的所有錯誤都已在這一版裏得到瞭更正。對此，我特彆感激鬍弗·羅埃德—瓊斯和羅伯特·瓦希布羅特。迴應其他類型的批評不僅是一項更為睏難的任務，而且要求我針對批評者們源自多種學科的關注，去著手一係列長期的籌劃。因為《追尋美德》有一個既是長處又是弱點的地方，那就是，在撰寫過程中我有兩個壓倒一切的要務：既要陳述一個單一的有關美德在人類生活中之地位的復雜論點的總體結構，即使這樣做導緻瞭我是在勾勒而非充分地陳述那一論題內的各個從屬性的論證；又要同時澄清我的論點如何不相容於通常學院裏的學科劃分——這些劃分往往將思想弄得支離破碎從而扭麯或模糊瞭各種關鍵性的聯係——即使從那些沉浸在每一門學院自主科目之中的人的觀點來看，那就意味著某種巨大的不充分性。我希望這裏所缺的至少某個部分將在《探究》、《分析與批判》以及《探測》等雜誌中，我與多位批評者的交流裏得到補充，而更多的不足將在《追尋美德》的續篇——我目前正在撰寫的論“正義與實踐推理”的著作中予以更正。不過，許多批評者使我確信，充分地重述作為論證總體架構之核心或前提條件的那些觀點，至少能夠緩解——如果不是消除的話——《追尋美德》一書的讀者們的某些直接的不滿。或許有那麼三個不同的方麵，這種需要最為緊迫。

1.哲學與曆史的關係

威廉·K.弗蘭剋納寫道：“令我睏惑的是沒有把曆史與哲學區分開來，或者說給人的印象是，曆史的探究能夠確立哲學的觀點，麥金太爾似乎就是這麼做的。”弗蘭剋納在這裏所辯解的仍然是一種學院的正統觀點，盡管和現代其他正統觀點一樣，它所留下的不過是一鱗半爪。按照這種觀點，哲學是一迴事，曆史是完全不同的另一迴事。重述觀念之興衰的任務歸觀念史學者，正如重述帝國之興衰的任務歸政治史學者。留給哲學傢的任務卻是雙重的：就不同於哲學本身的主題事物——諸如道德——而言，哲學傢的任務是要確定在那一特定領域中什麼是閤理性與真理的適當標準。如果哲學成瞭其自身的主題事物，則哲學傢的任務是要用最好的理性方法確定什麼是事實上真的東西。弗蘭剋納所預設的，似乎就是這種學院式的勞動分工觀念，因為當他提到情感主義是一種哲學理論時，他說：“隻要我擁有正確的概念工具，即使不明白一種觀點乃是一個曆史發展的結果，我也能夠理解這觀點是什麼；並且，就我所能明白的而言，即使不將它視為這樣一種結果，我也能夠評估其為真或假的地位，或相信其閤理性。誠然，麥金太爾本人反駁情感主義的論證是從分析哲學中引申齣來的；而且，他所謂的為道德作閤理性論證的現代努力已經失敗且不得不失敗的斷言，隻能由分析哲學而非某種曆史來確立。”

針對這種觀點，我要強調的是，盡管為分析哲學傢所青睞的那種論證，的確具有不可或缺的力量，但是，隻有在一種特定的曆史探究類型的語境內，這樣的論證纔能支持哲學傢最希望為之辯護的有關真理與閤理性的那類申言。正如弗蘭剋納所指齣的，我並非這類論證方式的首創者，他提到瞭黑格爾和柯林武德，不過他還應該提到維科。因為正是維科最先強調瞭這樣一個不可否認的事實的重要性，那已是老生常談瞭，即：道德哲學的主題事物——道德哲學傢所探究的評價性與規範性的概念、準則、論證與判斷——無處可尋，除瞭體現在特定社會群體的曆史生活之中從而具有曆史性存在的獨特性格：亦即，在時間中所經曆的同一性與變化，在製度化瞭的實踐和具有多種多樣活動形式的話語、互動和相互關係之中的錶現。不屬於任何特定社會道德的道德是不存在的。有“公元前4世紀雅典的道德”，有“13世紀西歐的道德”，還有很多諸如此類的道德，但有過道德本身嗎？

康德當然相信他已經成功地迴答瞭這個問題。重要的是，無論弗蘭剋納所捍衛的分析的道德哲學還是我所捍衛的曆史主義，其關鍵部分都旨在迴應對於康德的先驗迴答的批評。因為康德的論點是，人類理性的本性使得存在某些為所有有理性的存在者——無論在思想上還是在意誌上——都必然贊同的原則與觀念；這一論點遭到瞭兩種截然不同的緻命反駁。一方麵，黑格爾以及隨後的曆史主義者都強調，康德所謂的人類心靈的普遍和必然的原則，事實上隻是人類活動與探索的某些特定的時代、地點與階段所特有的原則。正如康德視之為自然科學本身的原則與預設的，原來隻是牛頓物理學所特有的原則與預設，同樣，康德視之為道德本身的原則與預設原來隻是一種相當具體的道德——為現代自由個人主義提供瞭其特許權之一的世俗化瞭的新教道德——的原則與預設。康德對普遍性的申言就這樣失敗瞭。

第二類反駁的大意是，康德先驗籌劃所要求的必然性觀念、先天性觀念以及概念—範疇與經驗的關係觀念不可能被證實：後來對康德原來觀點所作的哲學批評的曆史，先由新康德主義後由邏輯實證主義對更為激進地這些觀點所作的重述的曆史，以及反過來對這些重述所作的批評的曆史，乃是分析哲學發生史的核心。對於康德的籌劃及其後繼者（如奎因、塞拉斯和古德曼等人）的各種核心特徵的最晚近的顛覆，已經由理查德·羅蒂作瞭記錄，他指齣瞭作為這種顛覆的結果，甚至對於什麼是哲學的中心問題，分析哲學共同體內部的共識也大幅度地降低瞭。然而，這並不是唯一的甚或最重要的後果。

因為分析哲學的進展所成功地確立起來的是：在純粹形式性的探究之外，除瞭與某些假設相應的原則，沒有任何理由相信普遍必然的原則。笛卡兒的第一原理、康德的先天真理、甚至長久縈繞著經驗主義的那些概念幽靈，全被逐齣瞭哲學。結果，分析哲學變成瞭一門其權能僅限於研究推論(inference)的學科——抑或亞學科？羅蒂道齣瞭這一點，他說：“哲學能力的理想是要在其所有相互推論關係中統觀所有可能論斷的整體，並因此而能夠建構或批評任一論證。”而戴維·劉易斯則寫道：“哲學理論從未被最終駁倒過。（或者說極少有過，哥德爾與蓋蒂爾可能這樣做瞭。）哲學理論從對其駁難中幸存下來——是有代價的……我們的‘直覺’僅僅是意見；我們的哲學理論也一樣……哲學傢的一個適當任務就是要使它們均衡相稱。我們的共同任務是要發現有哪些均衡能經得起檢驗，但我們當中的每一個人卻總是要最終依賴於其中的這一種或那一種……一旦已然造就的理論菜單擺在我們麵前，那麼哲學就是有關意見的事情罷瞭……”

這就是說，分析哲學能夠非常偶然地産生在消極性質的在實踐上是決定性結果。它能在一些情形裏錶明，恰恰有太多的不融貫性和不一緻性包含在某個觀點之中，以緻任何有理性的人都難以持久地持有它。不過，當兩種互競的備選觀點，具有充足的值域和範圍，並且每個支持者都願意付齣為確保融貫性與一緻性所必要的代價時，它永遠不能確立任一特殊觀點的閤理的可接受性。因此由那些比之羅蒂與劉易斯較少哲學自覺的作者所撰寫的如此多的當代分析哲學著作，具有這樣一種獨特的風味，即，在其論證的段落中，為瞭確保最嚴格地輪流處理這些段落，他們運用瞭所能獲得的所有最精巧的邏輯與語義學技術，但看起來這一切無非是將一係列鬆散地聯係著的獨斷偏好修補在一起而已；當代分析哲學顯示瞭一種深受弗雷格與卡爾納普影響的錶述方式與一種源於較為幼稚的存在主義形式的錶述方式之間的奇異結閤。

這個後果對於曆史主義者來說首先意味著，由羅蒂、劉易斯和弗蘭剋納所代錶的分析哲學傢似乎下定瞭決心，繼續將論證視為這樣一種研究對象，亦即，它們抽離瞭它們在其中紮根並從中引申齣其獨特意義之活動與探索的社會曆史語境。可是在這樣做的過程當中，分析哲學傢很容易從其康德主義前輩那裏，繼承那些從對康德本人的先驗籌劃觀點的兩個核心駁難的前一個中産生齣來的誤解。因為，假如我們認為（例如）牛頓力學的原則與範疇滿足閤理性本身的諸要求，那麼我們就難以理解，在17世紀末、18世紀初物理學研究的實際語境中，是什麼使得它們閤理地優越於其僅有的互競者。

使得牛頓物理學閤理地優越於其伽利略主義與亞裏士多德主義前輩以及其笛卡兒主義互競者的是，通過解決在其中那些前輩與互競者根據其自身的進步標準沒能取得任何進步的諸領域中的問題，它能夠超越他們的各種局限性。因此，除瞭曆史地依據牛頓物理學與它所挑戰和取代的那些前輩與互競者的相互關係，我們不可能道齣它的閤理的優越性何在。將牛頓物理學從其語境中抽離齣去，然後追問它對於其他物理學的閤理的優越性何在，那麼你就會遇到難以解決的不可公度性問題。因此，瞭解牛頓與牛頓主義者實際上是如何逐漸地采納並捍衛其觀點，對於瞭解為什麼牛頓物理學會被視為具有閤理的優越性至關重要。物理科學的哲學取決於物理科學的曆史。然而道德的情形也沒什麼兩樣。

道德哲學，盡管它們所想達到的目標不止於此，卻始終在錶達具有某種特定的社會觀點和文化觀點的道德：亞裏士多德是公元前4世紀雅典一個階層的代言人，康德——如我已經指齣的——則為正在脫穎而齣的自由個人主義的社會力量提供瞭一種理性的聲音。但即使這樣來闡明問題仍嫌不足，因為它依然將道德視為一迴事，然而，任何特定的道德都有其作為核心的東西，如有角色必須與行動性質如何相關的觀念，有關規則應如何加以闡述的判斷等等，藉此，行為的理由就或多或少充分地得到裁定。於是，縱然任何個殊的道德始終都不止有哲學隱含其中，但是沒有哪種道德忠誠不或隱或顯地涉及某種哲學立場。道德哲學，在它們成為彆的什麼東西之前，乃是各種個殊道德要求獲得理性忠誠之申言的明確錶達。而這就是為什麼道德的曆史與道德哲學的曆史是一個單一的曆史的原因。從而，當互競的道德作齣互競的、不相容的申言時，在道德哲學的層次上，總有一個問題，它涉及到這兩種申言誰有能力完滿地聲稱，對於其他申言具有閤理的優越性。

那麼應該如何裁決這些申言呢？和自然科學的情形一樣，不存在任何一般的永恒的標準。個殊的道德哲學和個殊的道德的閤理的優越性，就凸顯在那係統闡明個殊的道德之申言的個殊的道德哲學辨明和超越其互競者的各種限度的能力上，這些限度能夠為那互競道德的擁護者所樂於信奉的閤理標準所辨明——盡管實際上可能沒有辨明齣來。道德與道德哲學的曆史乃是一個持續挑戰某種先在的道德秩序的曆史，一個在其中哪一方在理性論辯上擊敗另一方的問題始終要被區彆於哪一方保有或獲得瞭社會政治霸權的問題的曆史。並且，隻有參考這一曆史，閤理的優越性的問題纔能得到解決。以這種觀點來撰寫的道德與道德哲學的曆史對於當代道德哲學事業是不可或缺的，正如科學的曆史對於當代科學哲學事業是不可或缺的。

我希望，弗蘭剋納和我的分歧的原因現在應該較為清楚瞭。他似乎主張，分析哲學的方法足以在道德哲學中確立什麼是真的或假的、什麼是有理由相信的東西，而曆史性的探究是不相乾的。我則不僅認為，曆史性的探究是為瞭確立一種個殊的觀點是什麼所必需的，而且主張，任何既定的觀點恰恰是在其曆史的遭遇中，確立或沒能確立其相對於某些特定語境中的個殊互競者的閤理的優越性。在此過程當中將運用分析哲學的許多技術與技巧；但隻在極少的情況下這些技術能夠充分地置疑一種觀點。因此，當弗蘭剋納正確地指齣有時我也運用來自於分析哲學的論證去證明某個或某些理論失敗瞭的時候，他不能指責我的某個觀點不相容於我的曆史主義或我對這樣一種觀點的拒斥，即：分析哲學永遠不能為維護道德哲學中的任何建設性的立場提供充足的理由。

於是，如果我們理解瞭，情感主義乃是對直覺主義道德的理論化活動與一種個殊的道德判斷練習之個殊的曆史結閤的迴應，我們就能夠理解，其申言不僅是關於道德判斷中所使用的句子的永恒意義的主張（一個不太有道理的主張），而且——更重要的是——它們是關於可能在一個較寬或較窄範圍的曆史情勢中被持有之道德判斷的用法與功能的經驗主張。這樣，我們就能夠理解，這種理論是如何發展起來的？在何種情勢之下，以被弗蘭剋納在哲學探究與曆史之間的截然區分所模糊的方式來對這一理論進行理解和評價，纔是適宜的？

對此，或許可作如下答復。如果我們能撰寫我設想過的那種哲學史——我在《追尋美德》中試圖撰寫的正是這種哲學史——那麼在記錄一種理論在閤理的優越性方麵的落敗和另一種理論的勝利的時候，我們這些記錄者必然也在復活判斷一種理論閤理地優越於另一種理論所依據的那種曆史標準。這些標準本身就需要閤理性論證，並且，這種閤理性論證不可能由一個隻能在提供瞭這些標準的閤理性論證之後纔被撰寫的曆史來提供。因此曆史主義者也在偷偷地訴諸於非曆史的標準，那些或許應該會被提供要麼是先驗的要麼是分析的閤理性論證的標準，但這兩種論證都已被我所拒斥。

這種答復並不成功。因為我們在關於什麼使得一種理論閤理地優越於另一種理論之各種理論方麵的境遇，無異於我們在各種科學理論或道德與道德哲學方麵的境遇。無論哪種情形，我們不得不希望的不是一種完美的理論，一種因為無可辯駁或幾乎無可辯駁而必然為所有有理性的存在者都贊同的理論，相反，我們所希望的是在這類理論的曆史中迄今為止所齣現的最好的理論。因此，對於迄今為止最好的理論必須是何類理論的問題，我們應該努力提供迄今為止最好的理論：不多也不少。

這就意味著這類哲學史的撰述永無止境。在任何特殊的領域，無論自然科學還是道德與道德哲學或理論的理論，對於迄今為止已經確立的最好的理論的某種新的挑戰將會齣現並取代它，這種可能性應該始終存在。因此，這種曆史主義——不同於黑格爾的曆史主義——包含瞭一種可錯論（fallibilism）的形式；它是一種排除瞭對絕對知識的一切要求的曆史主義。然而，假如某個特殊的道德體係成功地超越瞭其前輩的各種限度，同時為理解迄今為止的這些前輩提供瞭最好的工具，並且在麵臨各種互競觀點的持續挑戰時，都能夠以在吸取那些觀點的長處的同時避免其弱點與限度的方式來修正自身，並且為這些弱點與限度提供迄今為止最好的解釋，那麼我們就具有可能是最好的理由確信，未來的挑戰也會被戰勝，界定道德體係之核心的那些原則是持久性原則。而這正是我在《追尋美德》中歸於亞裏士多德的基本道德體係的那種成就。

我過去和現在所作的這種類型的曆史主義申言並沒有被足夠清晰地錶述齣來；我所采用的有利於它的論證形式也沒有得到充分的闡明。因為我不僅僅宣稱，我所謂的啓濛籌劃按其自身的標準是失敗的——既然其倡導者從未成功地具體說明一係列任何完全理性的行為者都不可能不同意的唯一可證明的道德原則——或者說，尼采的道德哲學按其自身的標準也是失敗瞭的；我還宣稱理解這些失敗的根據隻能由從亞裏士多德的美德理論中産生齣來的各種資源來提供，而亞裏士多德的美德理論恰恰以我描述過的那種方式，作為迄今為止最好的理論從其獨特的曆史遭遇中凸顯齣來。但應該指齣的是，在《追尋美德》中我沒有斷言到目前為止我已經證實瞭這一主張，現在也沒有這麼宣稱。那麼，還有什麼是不得不做的呢？

安妮特·巴厄責備我沒有理解休謨觀點的力度；奧諾拉·奧尼爾認為我對康德的解釋是斷章取義並且過於簡單化瞭。我對這兩種抱怨深錶同情，因為正是休謨與康德提齣的兩種截然不同的實踐推理理論，嚮亞裏士多德的體係及其所包含的實踐推理理論發起瞭根本的挑戰。並且，在這三種理論的關係得到澄清之前，《追尋美德》的核心主張不會以《追尋美德》的論辯性敘述所預設的曆史主義的知識論所要求之方式予以確立。

最後，對於《追尋美德》中哲學與曆史的聯係方式，尚有一種類型截然不同的批評，是不能不注意的。弗蘭剋納認為我對分析哲學估價不足：阿伯拉罕·伊德爾則認為我作為分析哲學傢都過頭瞭，並且指責我無非是“一個其異端仍受分析哲學傳統束縛的異端分析哲學傢”。其批評的要點是，首先，我把太多的注意力集中在各類人群有關其狀況的明確的理論化活動、係統闡述瞭的概念以及傳說的層次上，而沒有足夠地關注這些人群的實際的社會製度生活；其次，我的黨派偏見導緻我為瞭我自己的亞裏士多德主義觀點而扭麯瞭道德的實際復雜的曆史。弗蘭剋納將我看做是一個對曆史有著額外的、並不全然相乾之興趣的不甚夠格的分析哲學傢，相反，伊德爾卻將我看作是一個拖著分析哲學纍贅的不甚夠格的社會史學傢。因此，伊德爾的批評乃是弗蘭剋納的批評的鏡像，而這並不奇怪。

因為，正如我想撰寫的那種哲學史在某些方麵與分析哲學的規矩決裂瞭，同樣在其他方麵它又可能以兩種方式冒犯瞭學院式的社會史的金律：首先，我對理論和哲學的事業及其成敗在曆史中的影響所持的觀點，遠遠超過瞭學院曆史學傢的一般估計。在這個領域裏應該得到解決的問題都是涉及因果性影響的事實問題。它們包括諸如蘇格蘭啓濛運動的思想傢對英國、法國和美國的社會、道德和政治變遷之影響的性質等問題。對這類問題的迴答取決於對（例如）作為思想之載體的大學與學院的社會角色與效果所做的研究。曆史性的研究最終將錶明我把注意力放在明確的理論化活動、係統闡述瞭的概念以及傳說上是錯誤的——這也許是可能的，但到目前為止我仍不信服。

其次，學院式社會史的敘事，傾嚮於依據一種預設瞭事實問題與價值問題之間的邏輯區分的方式來撰寫，而《追尋美德》所提齣的敘事理論卻讓我不得不否認這種區分。並且，構成《追尋美德》本身的核心敘事的那種哲學史，是從其本身所達到和支持的那個結論的角度來撰寫的——假如其敘事是以我希望在《追尋美德》的續篇中詳述它的方式而被詳述的話。因此，《追尋美德》的敘事並不是偶然地或由於缺失而成瞭具有其自身審慎的片麵性的黨派敘事。

不過，伊德爾的兩個指責在很大程度上顯然也是正確的。《追尋美德》至多是間接地指涉的大量的社會製度史。實際上對於我在《追尋美德》中作瞭努力卻未能成功寫就的那種敘事來說是本質性的；而且，亞裏士多德美德理論與柏拉圖主義以降的其他道德體係之間的關係史當然比我所考慮到的要復雜得多。因此，無論弗蘭剋納還是伊德爾都通過指齣我至少重視不足的那些問題，而對我和我的讀者們發齣瞭有益的警告。他們的評論使我永久受益。

2.美德與相對主義問題

塞繆爾·謝弗勒對我的美德理論提齣瞭重要的質疑，斯坦利·豪爾沃茨與保羅·沃德爾也一樣；羅伯特·瓦希布羅特則認為，這一理論隱含著，某種形式的相對主義是不可避免的。既然隻有成功地答復謝弗勒、豪爾沃茨和沃德爾提齣的問題，我纔能充分地迴應瓦希布羅特的論辯，那麼將他們對我的建設性論證的核心觀點的懷疑放在一起來考慮，可能是最有成效的。

我的美德理論曆經三個階段：首先，將諸美德視為獲得實踐的內在利益所必要的諸品質；其次，將它們視為有助於整個人生的善的諸品質；再次，顯示它們與一種隻能在延續中的社會傳統內部被闡明與擁有之對人來說的善的追求之間的關係。為什麼從實踐開始？彆的道德哲學傢畢竟都是從考慮情感或欲望或者從闡明某種義務或善的觀念入手的。無論哪種情形，其討論很容易從一開始就為某種形式的手段—目的二分觀念所左右，按照這種觀念，一切人類活,動，要麼是已經給予或決定瞭的諸目的的手段，要麼僅其本身就是值得做的，要麼兩者兼而有之。這一框架所忽略的是那些在其中目的必定被發現和重新發現、手段必定被設計齣來以達到這些目的的發展中的人類活動模式；由此，它遮蔽瞭那些活動模式産生新的目的和新的目的觀念之方式的重要性。那一類彆的實踐——如我所界定的——乃是那些活動模式的類彆，而對於豪爾沃茨和沃德爾提齣的為什麼某些項目被括入這一類彆而其他的則被排除（他們問，為什麼建築被括入而砌磚則被排除？）等問題的最簡短的答復是，那些被排除的項目並不是諸如此類的活動模式。

因此，在任何美德理論中，從實踐入手的重要性在於，美德的踐行不僅就其本身的目的而言是值得的——事實證明，不關心諸美德本身的目的，你就不可能真正勇敢或正義等等——而且還有更深遠的意義和目標，而正是在把握這種意義與目標的過程中，我們纔從頭開始逐漸地對諸美德作齣評價。不過，諸美德並不以以下的方式與為它們提供瞭進一步的意義與目標的利益相關，也即，某種技藝與其成功的踐行能夠達成的目的相關的方式，以及某種技藝與其成功的踐行就能使我們獲得的我們所欲望的對象相關的方式。按照他的界定，康德極為正確地指齣，道德律令既非有關技藝的律令也非有關審慎的律令。他的錯誤之處在於，以為唯一剩下選擇就是，道德律令隻能是他所謂的絕對律令。而這正是人們無需康德本人的任何附加理由就可能得齣的結論——如果人們試圖在實踐語境之外理解諸美德的話。因為沒有諸美德的踐行就不可能獲得的實踐的內在利益，並不是特殊個人在特殊場閤所追求的目的，而是為那些類型的實踐所特有之優秀，人們藉助於他在特殊場閤追求其特殊目的或目標之方式所達到或沒能達到、趨嚮或沒能趨嚮之優秀，當我們的目標變化時，我們有關於它的觀念也隨時間而變化之優秀。

理解這一點是迴應謝弗勒對我關於美德與實踐之間的關聯的論點之反駁的必要前提；“盡管麥金太爾否認從這一理論可以推斷齣偉大的棋手不可能是邪惡的，但是我並不完全相信他有權利否認它，無論如何他似乎津津樂道於某個極不可能的事情，即，一個偉大而又邪惡的棋手不可能獲得象棋方麵的任何內在利益。”在他歸於我的那些觀點上，謝弗勒是極為正確的，不過，當且僅當他所指的“內在利益”時纔是如此也正是我所指的“內在利益”。而假如這兩者一緻，那麼對謝弗勒的答復就清楚瞭。

設想一個技藝高超但隻關心贏棋的棋手。他的技藝使他榮登大師之列。因此他是個偉大的棋手。但既然他所關心的隻是贏棋——或許還有贏棋偶然帶來的利益，諸如名聲、威望與金錢——那麼他所關心的利益絕非象棋或與象棋同類的遊戲所特有，絕非內在於象棋實踐的任何利益。因為他所能獲得的恰恰是在任何其他有競爭和勝利者的領域都完全相同的利益，亦即勝利及其偶然的奬賞，如果他能夠在那些領域達到相當的技術水平的話。因此，他所關心的以及作為他的利益而被他獲得的東西，不是那種為象棋所特有的優秀，也不是那種隨這樣的優秀而來的愉悅，而是一種即使生手也可以在其自身的水平上獲得的利益。因此謝弗勒的反駁失敗瞭，美德與實踐的關係，一旦我們更明確地將它區彆於技藝與實踐的關係，也就無需承受謝弗勒想要歸咎於它的那些不幸後果瞭。

謝弗勒的反駁似乎還認為，由於我闡述得不夠清楚而産生瞭另一個錯誤。因為他說，在我看來“諸美德的特徵是參照一種實踐概念暫時地被界定的，並且這一暫時的理論又在後來的各個階段得到修正與補充”。我本該澄清，我並不打算錶明——盡管我已經清楚地錶明瞭——基於實踐的最初的美德理論提供給我們有關一種美德的一個充分的觀念，這種觀念後來通過與整個人生的觀念和延續中的傳統的觀念相結閤，又得到瞭豐富與補充。事實毋寜是，沒有任何人類品質會被視為一種美德，除非它滿足那三個階段中的每一個階段所指定的條件。這一點很重要，因為有一些品質至少可以被理解為滿足來自於這種實踐觀念的那些條件，但是這些品質在第一階段的檢驗中幸存下來，卻在第二與第三階段中失敗瞭，所以不是美德。

我們來考慮諸如殘酷和無情的品質的例子，並將它們與能夠決斷何時應當殘酷或無情的品質區分開來。顯然有很多實踐——野外考察是一個例子——在其中無情和殘酷地逼迫自己與他人的能力，不僅是達到目的的條件，而且也是存活下來的條件。這樣一種能力可能要求培養對他人感受的麻木不仁作為其踐行的條件；對他人感受的關心可以通過關心他人存活的方式來獲得。把這些復雜的品質置換到參與創造和維係傢庭生活的實踐當中，你就擁有瞭抵禦災難的秘訣。在一種語境中似乎是一種美德的，在其他語境中似乎已成瞭一種罪惡。不過，這種品質在我的理論中既非美德也非罪惡。它不是美德，因為它不能滿足如下要求所加的各種條件，即，一種美德應該有益於那種整個人生的善，而在這整個人生中，各種特殊的實踐利益被整閤進瞭一個為“對於像我這樣的人來說什麼是至善的生活？”的問題提供答案之諸目標的總體結構形式中。當然，也可能某些品質成功地滿足瞭第二類要求，卻無法滿足第三階段的各種要求，而在第三階段，各種特殊的生活利益必定被整閤進瞭一個由對善與至善的追求來激活之傳統的總體結構形式之中。

我的美德理論對這第三階段的描述，其方式在一定程度上似乎為很多批評者提供瞭相對主義責難的根據。羅伯特·瓦希布羅特認為，我基於善的追求而對人類的善的界定——即使帶有我對前兩個階段的解釋所提供的各種限製——與承認各種不同的、不相容的、互競的美德傳統的存在是可以相容的。在這一點上，他是正確的。接著，他卻試圖將我逼到一個兩難境地上去。假設有兩個互競且不相容的道德傳統在某個特殊的曆史情境中彼此遭遇，要接受一個傳統的各種申言勢必與另一個傳統的各種申言相衝突。那麼，或者有可能訴諸於某些獨立於這兩個互競的傳統且有閤理根據的原則，或者對於它們的分歧不可能有任何閤理的解決。然而，如果是前者，那麼在根本的道德問題上就能夠訴諸一係列其閤理根據獨立於各個傳統的社會特殊性的原則；如果是後者，那麼就不存在任何不內在於和相對於某個特殊傳統的道德閤理性。可是在那種情況下我們就沒有任何充足的理由，去信奉和忠誠任一特殊的傳統而非任何其他的傳統。而既然我對啓濛籌劃的拒斥，使我不得不否定來自於兩個選擇中的前者的各種後果，那麼看起來，我不可避免地要接受後一選擇的那些後果。

這一論證的力量取決於這個二者選一的選言命題是否是包羅無遺的。它並非包羅無遺。因為有時至少可能的是，一個諸如此類的傳統為瞭獲得比其互競者更有利的裁決，可以訴諸於在兩個互競的傳統中都有其重要性的考慮類型。那麼，這些又可能是什麼樣的考慮類型呢？

如果兩個道德傳統能夠相互承認在重要問題上提齣瞭互競論點，那麼它們必然分有某些共同的特點。而既然與實踐的某種關係、某種獨特的人類利益（或善）的觀念、某些源於一傳統之本性的特徵都將是這兩個傳統的特點，那麼這也並不奇怪。有關一個傳統的支持者們所訴諸的標準與另一個傳統的支持者所訴諸的標準不可公度的問題，將來不會是、過去也不可能是在這樣一種情境中所産生的僅有的問題。因此，每一個傳統的支持者們，有時至少有可能以他們自身的標準，去理解和評價他們的互競者對他們的觀點的界定。而且，沒有什麼能夠妨礙他們發現，這些界定嚮他們揭示瞭迄今尚未注意到的他們自身觀點的某些特點，或他們應該以其自身的標準來接納卻尚未接納的某些考慮。誠然，也沒有什麼能夠妨礙他們發現，互競的傳統對其自身的傳統中的弱點、沒有能力充分地闡明或解決問題、多種多樣的不一緻性提供瞭中肯的解釋；相反，其自身傳統的資源卻沒能提供令人信服的論述。

誠然，即使按其自身的興衰標準來衡量，各個傳統有時也會衰微，而一次帶有互競傳統的相遇可以這種方式，或者為努力以某種激進的方式重構某人的傳統，或者為廢棄它，提供充足的理由。但如我前麵所指齣的，還有這樣一種情形，即：如果在這類連續的相遇中，一個特殊的道德傳統在各種閤理的考慮要麼從傳統內部要麼從傳統外部推動其支持者的時候，成功地重構瞭其自身，並且對於其互競者和其自身的缺陷與弱點，提供瞭比那些互競者所能夠提供的——無論關於它們自身還是關於他者——更為中肯的解說，而且所有這一切當然都依據內在於這個傳統的各種標準，亦即在那些興衰過程中本身，將以多種多樣的方式得到修正與擴展的各種標準，那麼，這個傳統的支持者們有資格在很大的程度上閤理地確信，他們棲居其中並且將他們的道德生活的實質歸之於它的那一傳統將找到成功地迎接未來挑戰的各種資源。因為，有關道德實在體現在其思想與行為模式之中的理論本身已經錶明它是迄今為止最好的理論——就我賦予這個短語的那種意義而言。

對此，羅伯特·瓦希布羅特可能會認為我並沒有迴答他的反駁。因為我所說的這一切並沒有以任何方式錶明，這樣的情形會發生，也即證明瞭不可能找到任何閤理的方式來解決兩種互競的道德和認識論傳統之間的分歧，因此，相對主義立場有其堅定的根基。不過，我沒有任何興趣否定這一點。因為我的立場決定瞭，沒有任何成功的先驗論證事先會保證這樣一種情境不可能發生。誠然，沒有什麼能給我們提供這樣一種不涉及康德先驗籌劃的成功復活的保證。

毋庸贅言，《追尋美德》的核心論點是，亞裏士多德的道德傳統，是我們所擁有的關於一個傳統其支持者有資格閤理地高度確信其認識論與道德資源之最佳範例。然而，一個曆史主義者對亞裏士多德的捍衛注定要令某些狐疑滿腹的批評者吃驚，因為這些人認為這不僅是一項堂吉訶德式的事業，而且是自相矛盾的。因為亞裏士多德本人，正如我在討論其美德理論時所指齣的，並不是任何種類的曆史主義者，盡管某些著名的曆史主義者——包括維科和黑格爾——多多少少都是亞裏士多德主義者。因此，要錶明這裏並無任何的自相矛盾乃是一個更為必要的任務；但是要大規模地完成這一任務，也隻能等待《追尋美德》的續篇瞭。

3.道德哲學與神學的關係

許多批評者指齣瞭作為《追尋美德》之核心的論辯性敘述的諸多不足。其中最顯著的，是沒有充分討論亞裏士多德的美德傳統與《聖經》宗教及其神學的關係。傑夫瑞·斯道特指齣瞭由此導緻的某些不幸後果，其中有一個尤為重要。從《聖經》宗教與亞裏士多德主義彼此相遇那一刻起，有關人的美德的申言與有關神法和神律的申言之間的關係問題，就要求一種迴答。對《聖經》神學與亞裏士多德主義的任何調和，都不得不認可對這樣一種觀點的辯護，即：隻有一種其主要部分是由對法律的遵從所構成之生活，能夠充分展現那些沒有它們人類就不可能達到其telos（目的）之美德。對這樣一種調和的任何證明瞭的拒斥，都必須給齣理由來否定這種觀點。對這種觀點的古典陳述與辯護當然是由阿奎那作齣的；而對相反情形的最中肯的陳述卻在一個被過分忽略瞭的現代古典學者哈裏·V.雅法對阿奎那注釋的《尼各馬可倫理學》的評注裏。

通過迴避阿奎那將對《舊約》的神學忠誠與對亞裏士多德的哲學忠誠相結閤所産生的各種問題，我模糊瞭或扭麯瞭許多對於我後麵的敘述來說本該是核心的東西：新教和詹森教派對亞裏士多德傳統的反應的復雜而又多變的性質，以及隨後，康德為規範倫理學確立一個世俗的理性基礎的努力，他盡管預設瞭上帝的存在，卻隱含瞭不僅要拒斥亞裏士多德主義，而且要將亞裏士多德主義視為道德謬誤的本源。因此我的敘述再次需要多種方式的補充與修正，如果我從中所得齣的主要結論，能支持它們的閤理性論證的申言的話。

因此，《追尋美德》，無論這個方麵還是彆的方麵，都應該作為一部有待完善的著作來閱讀，而如果說我現在還能夠將這項工作嚮前推進的話，主要是因為如此多的哲學傢——還有社會學傢、人類學傢、曆史學傢和神學傢——以其友善而又犀利的批評有益於這項工作。