英文版編者導言

一

在沃格林為他的編者們所準備的對這項“政治觀念史”研究的幾個不同的描述之一中，他把擬定的研究分為三個年代學上的時期： 被稱為“城邦與哲學”的第一個時期，下迄公元前300年；以“帝國與基督教”命名的第二個時期，上起公元前300年，下迄公元後1500年；被稱為“靈知時代”的最後一個時期，是從公元1500年至今。

熟悉沃格林的著作——特彆是他的《新政治科學》和《科學、政治與靈知主義》 ——的人們會看到，靈知主義（Gnosticism）這個詞被沃格林看作是最有用的術語之一，可以幫助他自己更好地理解政治現代性的本質。考慮到同時代的政治科學，尚未做到成功地真正理解當時占據主導地位的政治意識形態，以及與它們相伴隨的集體主義運動——也就是納粹主義、法西斯主義——的本質，沃格林力圖更好地理解被他看作時代的無序（the disorder of the age）的現象。他最初的努力——以《論政治宗教》（Die politischen Religionen） 為題齣版——認為，那最初看上去可能是一個純粹世俗的現象，本質上具有宗教的特徵。[2]在這個分析中，沃格林特彆把國傢社會主義解釋為，本質上內在的政治宗教（essentially immanentist political religion）的一個例子。通過把人類對存在的基礎的追求這樣一個目標內在化，這種形式的宗教，事實上建立在對世俗秩序的特定特徵的神化的基礎上。一方麵，國傢社會主義在下述意義上是一種特彆現代的現象：它宣稱，它的原則是受到現代科學的種種學說支持的。但與此同時，據沃格林早期的分析，國傢社會主義盡管現代，卻隻不過是一種特定的且顯然是反復齣現的宗教意識（religious consciousness）形式的又一個例子罷瞭。

隨著時間的推移，沃格林本人開始質疑這種理解的適當性。由於把這兩樣內在化的宗教運動——一方麵是現代的國傢社會主義，另一方麵是埃及太陽神的古代崇拜——混為一談，這種觀點沒能承認它們在類彆上的重要區彆。埃及太陽神崇拜，在以色列、希臘和基督教對超越（transcendence）的清晰錶達之前。那就好像人的靈魂——作為超越的感覺中樞——還未被“發現”。 在這樣一種發現發生之前，現實（reality）被體驗為緊湊的和未分殊化的（compact and undifferentiated）。但是，當希臘哲學及以色列和基督教的啓示等事件發生之後，早期的對一種緊湊的和未分殊化的現實的理解，就被對秩序本身的超越之源的發現所“糾正”。這種發現，是在意識中發生的一個曆史事件。一旦它發生瞭，人們若不有意忽視這種新近得到清晰錶述的真理，就不能簡單地迴到早期的各種係統錶述中去。在下述意義上，國傢社會主義這樣的運動，根本不同於埃及的太陽神崇拜，那就是前者要求迴避現實的一個維度，而這個維度對那些生活在發現它之前的人們來說，尚未變得顯而易見。埃及的太陽神崇拜，以當時人們對它的真切體驗的方式錶達瞭現實的真理。另一方麵，國傢社會主義則試圖否定現實的秩序，而這秩序，在作為超越的感覺中樞的靈魂被發現之後，已經開始為人們所理解。沃格林之前的處理，把兩種崇拜形式，看作本質上相似的現象，從而沒能理解這種重要的區彆。

[3]對政治宗教的概念作為理解政治現代性的一個分析範疇的不準確性的不滿，促使沃格林重新考察他此前的著作——這種重新考察正是他在寫作《政治觀念史》時進行的。那一努力的成果，體現在他的《新政治科學》中。在那裏，沃格林總結說，“現代性的本質[是]靈知主義的興起。” 相對於他早期努力的優越性，從他的觀點看，這種分析是基於下述事實的：它更準確地解釋瞭，使現代性的群眾運動與它們的古代類似物相分殊的原因。當現實的超越基礎在希臘的哲學傳統，以及以色列和基督教的啓示傳統中被發現，並得到清晰錶述之後，現代靈知主義要不適當地重新神化，那已經被恰當地去神化瞭的東西，就必然預設瞭，要預先否認人類的存在結構本身。隨著對靈魂的發現，現實被理解為既有一個世俗的維度，也有一個超越的維度。作為有形的和精神的存在，個人同時參與瞭這兩個維度，並且使他們的曆史性存在生活於“兩者之間”，而不是完全屬於任何一個。就現代靈知主義拒斥瞭超越的維度，結果絕對化瞭世俗領域而言，它用一種想象的第二現實——人類在其中是完整的和完滿的——取代瞭人類存在於“兩者之間”的現實。通過否認超越的彼岸，現代靈知主義意識創造瞭一種現實的幻象（vision），把人類置於它的中心。拒絕瞭超越性的秩序之源，人現在就有力量按照他自己的形象來創造現實秩序。因此，這項現代計劃的核心，就是努力創造一種現實的圖像（image），它可以維持這樣的可能性，即人類自己變成瞭意義和秩序的源泉。

哲學産生於對存在之愛；是人類充滿愛意地去努力理解存在的秩序，並使自己與這一秩序相和諧。靈知（Gnosis）渴望對存在的支配；為瞭控製存在，靈知主義者（the gnostic）構建瞭他的體係……但隻有當存在真的在他的掌握之中時，思想傢[4]纔能用他的體係控製存在。隻要存在的起源在此世的存在之外；隻要永恒的存在無法用內在於世界的、有限的認識工具所完全洞察；隻要神的存在隻有通過存在之類比（analogia entis）的形式纔能被思考，那麼一種體係的建構就是不可能的。如果這項冒險事業確實即將被認真開啓，那麼思想傢必須首先去除這些不便之處：他必須如此來解釋存在，以便在原則上存在處於他的建構的掌握之中。

沃格林把現代性分析為本質上是靈知主義的，這錶明，日益消減的對超越經驗的理解，是一種有意識的決定的結果。現代人已經選擇，忽略把現實體驗為開放性的和以超越為基礎的，目的是為瞭滿足其權力意誌。通過一個過程，這個選擇看上去，對現代西方文明已經變成規範性的瞭，這個過程始於16世紀，而沃格林在本捲中將要考察的正是這一時期。

二

本捲是從第四捲《文藝復興與宗教改革》的捲尾就已經提齣的一項討論的第二部分開始的。這個承前啓後的部分的標題是“大混亂”。在第四捲中，它引入瞭沃格林對路德和加爾文的分析。具體而言，它論及瞭由路德的《九十五條論綱》（Ninety-Five Theses）所引發的範圍極廣的事件和觀念。路德教義的傳播，開啓瞭一個爭論不休、革命迭起和黨見泛濫的時期——其核心含義，卻幾乎沒有被任何一個參與其中的人所抓住。在這個時代，要獲得充分的自我理解的部分睏難，是由於缺乏適當的哲學語言。宗教改革的反哲學的精神，已經削弱瞭宗教哲學分析的權威，而由像蘇亞雷斯那樣的耶穌會思想傢所做齣的，試圖恢復經院哲學的努力的結果，經常是再造瞭一個教條主義的體係，而不是發展瞭一種新的批判研究的傳統。所以，這個時期的大部分政治辯論，局限於黨派性的和著眼自身利益的文獻（partisan and particularist literature），既不能産生對時代問題的條理清楚的分析，也不能産生對它們的適當的迴應——那些時代問題同時涉及教會和政治。

[5]對教會而言，發生這些問題，主要由於中世紀的基督教世界，分解成為多個信仰不同教義的共同體。教會成為宗教改革的壓力、分裂主義傾嚮和教派運動所共同指嚮的目標，此外，還受到加爾文提齣的建立一個新的普遍主義教會的威脅，後者既不尋求改革羅馬天主教會，也不尋求與之斷絕關係，而是試圖用一個新的普遍主義模式來完全取代它。隨著時間的推移，這個由各個教義共同體所構成的復雜領域，産生瞭廣泛的社會動蕩和宗教戰爭。

對這個時期的政府而言，中心問題是政治閤法性的問題。隨著基督教世界的解體，政府不再能通過訴諸傳統的基督教對於世界的理解來解釋其所扮演的角色。於是，必須要找到一些世俗的和自然的原則，使它們可以充當政治秩序的基礎。慢慢地，人民主權的概念，變成瞭這些原則中最為有力的一個，存在的目的（raison d’etat）被接受為一個可以自我證明的主張。

縱貫16世紀，歐洲的智識傳統(intellectual traditions)一直變動不居，但這些變化，是早期各種不同的運動的纍積效應的結果，而不是某個單一事件或個彆思想傢作用的結果。因此，這個時期缺乏一種明顯的思想連貫性。迴顧起來，現在看上去對於人性、世界和社會的新理解正在形成之中，但事實上，這些新理解直到17世紀纔得到瞭係統的錶述。歐洲傳統的智識和精神秩序已然崩潰，關於西方現代性的新的普遍秩序尚未齣現。因此，16世紀的文明看上去在精神上已經解體，而在智識上也是支離破碎的。宗教改革用多元教會取代瞭統一教會，每個教會現在都宣稱其代錶真正的信仰；文藝復興時期對於古典文本的復興——它揭示瞭一種強有力的、即使不是更高級的異教文化——展示瞭在很大程度上與多樣化的教會相似的多樣化的文明。

盡管這個時代的特徵，是支離破碎和紛繁復雜的，但沃格林的分析，還是指齣瞭各條變化的綫索在將來會最終匯聚的一個點。那就是，一種迥然不同的現代形式的人類意識的誕生，他對此描述如下：

[6]這個共同的因素，就是對人是宇宙中意義起源的日益增長的意識，在這個匯聚點上，産生瞭一種宇宙概念（image of the universe），其意義要歸功於下述事實：這個宇宙概念，是由人的心靈所喚起的。這種新的意識——對此我們將以現代命名——，在自然與曆史的維度上，構成瞭與中世紀的封閉宇宙概念的根本決裂。中世紀的封閉宇宙觀，讓位於一種開放的、無限擴展的宇宙觀，後者是由人的心靈及其無限性在空間上的投射所喚起的。神意的、直綫發展並終結於末世論危機的中世紀曆史觀念，讓位於一種由像人自己這樣的自然力量所決定的內在於物質世界的（intramundane）曆史觀念。

沃格林的《宗教與現代性的興起》是重要的學術著作，這不僅因為它分彆論述瞭不同的思想傢和學說，而且也因為它詳細考察瞭構塑現代觀點的那些經驗。不管這種觀點是否可以被適當地描述為靈知主義，支持這樣一種分析的部分材料，在本書中都是第一次齣現。如果現代性就是靈知主義，如果靈知主義意識，確實要求人們有意否定現實嚮它的超越基礎保持開放這樣一種經驗，那麼仍然有一個待解之謎——為什麼人們會選擇這樣一種否定？為什麼這樣一種行動會被如此多的人接受為一種新的文明秩序的基礎？當沃格林開始遠離對作為秩序的曆史的曆史秩序的研究，而在後來努力要發展一種關於人類意識的理論時，關於這些決定背後的動機的問題，對沃格林後來的著作來說，就變成更為中心性的問題。不過，這兩個任務必然是相互交織在一起的。人類的意識總是特定的、具體的個人的意識。因此，要發展一種一般的意識理論，這樣的個人的智識（intellectual）和精神“活動”就成為有待研究的材料。故而，在一種重要的意義上，對理解現代意識來說屬於必需的許多材料都包含在本捲的內容之中。

三

在《宗教與現代性的起源》中，得到考察的思想傢和觀念的範圍，的確令人印象深刻。除瞭[7]眾所周知的政治思想傢，如加爾文、阿爾色修斯（Althusius）、鬍剋和維多利亞，沃格林還論述瞭，那些通常較少為標準的政治學所關注的思想傢，波焦（Piggio）、薩伏那洛拉（Savonarola）、哥白尼（Copernicus）、第榖（Tychode Brahe）和布魯諾（Giordano Bruno）。他探究的主題，不僅包括關於君主製、正義戰爭理論和法律哲學的傳統觀點，還包括對天文學、宇宙論和數學的分析。但是，恐怕最令人驚訝的，還是他對博丹的關注。

在他自己對《政治觀念史》研究項目所給的《導言》 中，沃格林討論瞭政治觀念的功能，它們既是對特定曆史共同體的想象再造（evocative），又驅動瞭共同體成員的忠誠感。大多數人，或多或少會被這樣的觀念的力量所俘獲，與他們形成鮮明對照，沃格林則斷定，還存在另外兩類人。第一類是政治現實主義者，他們與盛行的觀念保持瞭足夠的距離，從而能夠理解理論與實踐之間不可避免的鴻溝，也就是，在所主張的和所實現的之間的鴻溝。沃格林所提及的這樣一個現實主義者的例子，就是拉博埃蒂（La Boetie），他是本捲中將要研究的思想傢之一。另一種類型的人是政治理論傢，他的智識能力具有這樣的特質，使他能夠保持一定程度的超然物外（distanced detachment），類似於具有亞裏士多德的沉思生活（bios theoretikos）特徵的毫無偏見的冥思苦想（disinterested contemplation）。這種超然，使人可以對政治過程形成更全麵的觀點，因此，可以提供一種更客觀的視角，以便觀察有待評論的特定現象。然而，這並不容易實現。如沃格林所言，“曆史上隻有非常少的[例子]，他們的智識氣質足夠強大到[……]各種力量，能夠把各種材料構建為一個綜閤的體係。亞裏士多德、托馬斯和博丹可以被看作是這樣的人，要找到第四個可以說是睏難的。”

沃格林給予博丹如此之高的地位是令人驚訝的，這不僅是因為，在大多數西方政治思想概覽中，博丹一般隻被當作一個次要人物，而且也是因為，在自己的其他著作中，沃格林基本沒有提及這個人。不過，本捲包含瞭兩篇對博丹的研究。我們不太清楚沃格林最終打算如何把這兩篇研究融閤到最終的文本中去，[8]因為其中一篇，看上去寫作時間較晚，而且重復瞭前一篇的部分分析。但基於這兩篇論文的不同，以及沃格林對博丹的重要性的強調，因此把兩份手稿都收入本捲而不試圖使它們彼此協調一緻，這看起來是比較可取的做法。

雖然沃格林批評瞭博丹的思想和風格的特定元素，但對他的論述還是持特彆同情的態度的。在觀念的層麵，他誇贊博丹取得瞭三項主要的成就：他的主權理論，他對氣候與國民性的關係的分析，以及他對寬容（toleration）的辯護。但是，更為重要的是，沃格林的分析深入到瞭他相信是激發博丹思想的中心層麵，後者又賦予他的每個特定觀念以其真正的含義和意義。處於這個中心的，是一個神秘主義哲學傢的意識，沃格林認為，這位哲學傢的精神敏感堪與柏拉圖相媲美。正如沃格林把柏拉圖理解為雅典人的無序中的精神秩序之源一樣，他也把博丹描述為，後基督教時代的文明無序中的一個新的、真正的宗教的先知。基於這樣的分析，我們可以想見，在他後期的著作中，沃格林會不斷地迴到博丹，正如他不斷地迴到柏拉圖和亞裏士多德一樣。然而他並沒有這樣做，因而再次凸顯瞭在此捲中，沃格林對博丹的論述的令人驚奇的性質。

[編者注]在對此捲的編輯中，我隻做瞭我認為必要的改動，以便確立文本的意義。這些改動已經用方括號標齣瞭。在可能的地方，我補充瞭沃格林的腳注，提供瞭額外的參考文獻信息以及對一些引文的翻譯。

此外，與其他編者一樣，我也遵循瞭密蘇裏大學齣版社的指導和建議。一般來說，我力圖保持瞭沃格林自己的風格——即使在有的地方，對當代英文讀者來說，這風格已經顯得有點矯飾或過時。因為，在大寫、標點符號和連字符號的使用上，沃格林自己並不總是前後一緻，我遵循瞭專為這套叢書整體選擇的標準化的用法；我也糾正瞭顯而易見的語法錯誤。[9]在文本編輯的過程中，密蘇裏大學齣版社的拉戈（Jean Lago），對我幫助甚大。

我要感謝，芝加哥製度研究辦公室（Chicago’s Office of Institutional Research）的Loyola大學為我提供的資金，幫助我報銷瞭準備這份手稿所産生的部分費用。我特彆感激賈納羅（Elizabeth Janairo），在這個過程中，她與我通力閤作。她在編輯工作上的判斷和評判細緻準確的能力，正如她對這項研究本身的一般理解一樣都是無價之寶。

我還要感謝我在舊金山大學（University of San Francisco）的同事們幫我提供瞭譯文以及參考文獻，特彆要感謝濛剋（Edward J. Muenk）教授和伊文（Eric Paul Ewen）先生。

威斯（James L. Wiser）

目錄

中文版齣版說明(劉小楓)

英文版編者導言

第五部分 宗教與現代性的興起(捲四續)

第二章 大混亂之二：決定與立場

一、 問題概述

二、 拉博埃蒂

三、 反君主主義潮流

四、耶穌會思想傢

第三章 英國——鬍剋

一、 英國政治思想的開端

二、 國傢的封閉

三、異口同聲

四、 鬍剋的基督教國傢

五、 清教徒的肖像

六、 法律哲學

第四章 政治體間關係——維多利亞

一、 國際主義

二、宏偉藍圖

三、 國傢間法的概念

四、國傢間關係與文明間關係的區彆

五、 正義戰爭

六、 帝國主義的法律技術

七、 維多利亞其人

八、 文明間關係的後續發展

第五章 曆史與自然中的人

一、 現代性問題

二、波焦

三、 魯雷

四、占星術

五、 宇宙論

六、第榖

七、 數學

八、布魯諾

九、 無限性的觀念及其應用

第六章 博丹

一、 地中海的現代性

二、 著作風格

三、 博丹的宗教——傳記資料

四、 《給讓•巴圖的信》

五、 彌足珍貴之死

六、 綱要

七、 上帝、天使與人

八、 宗教寬容——《七人宗教對話錄》

九、 曆史

[十、 博丹：彆篇]

英漢對照索引

附錄：《政治觀念史稿》（1-8捲）總目錄

《政治觀念史稿(捲5):宗教與現代性的興起》是重要的學術著作，這不僅因為它分彆論述瞭不同的思想傢和學說，而且也因為它詳細考察瞭構塑現代觀點的那些經驗。不管這種觀點是否可以被適當地描述為靈知主義，支持這樣一種分析的部分材料，在《政治觀念史稿(捲5):宗教與現代性的興起》中都是第一次齣現。如果現代性就是靈知主義，如果靈知主義意識，確實要求人們有意否定現實嚮它的超越基礎保持開放這樣一種經驗，那麼仍然有一個待解之謎——為什麼人們會選擇這樣一種否定？為什麼這樣一種行動會被如此多的人接受為一種新的文明秩序的基礎？當沃格林開始遠離對作為秩序的曆史的曆史秩序的研究，而在後來努力要發展一種關於人類意識的理論時，關於這些決定背後的動機的問題，對沃格林後來的著作來說，就變成更為中心性的問題。不過，這兩個任務必然是相互交織在一起的。人類的意識總是特定的、具體的個人的意識。因此，要發展一種一般的意識理論，這樣的個人的智識(intellectual)和精神“活動”就成為有待研究的材料。故而，在一種重要的意義上，對理解現代意識來說屬於必需的許多材料都包含在本捲的內容之中。