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读后感
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用户评价
**总结与展望：值得反复咀嚼的参读之作** 即便我已经粗略翻阅了大部分内容，但深刻体会到，这本书的价值远非一次性的阅读所能完全吸收。它更像是一套工具书，辅以严谨的论证结构，适合作为未来研究的常备参考。我尤其赞赏作者在全书结尾部分对未来研究方向的展望，那种谦逊中带着对未知领域的探索欲，非常鼓舞人心。这本书成功地将一个看似古老、封闭的学术领域，重新激活，赋予了它新的生命力和对话的可能。对于任何想要真正深入了解中国早期儒学思想脉络的严肃读者而言，这套书是绕不开的里程碑。它以其无与伦比的深度和广度，为我们打开了一扇通往唐代学术核心的坚实大门。
评分**阅读体验：对研究方法的革新性思考** 坦白说，阅读如此浩瀚的学问，对读者的精力和耐心都是极大的考验。然而，这本书的行文风格却有着一种内在的节奏感和引导力。它不像有些纯粹的考据学著作那样干燥晦涩，作者似乎很擅长用清晰的小标题和精炼的过渡句，将纷繁复杂的概念串联起来。我发现自己很容易被带入到对某一具体词义的深入探究中。更让我感到惊喜的是，它似乎在潜移默化中向读者展示了一种优秀的古典文献研究范式。它不仅告诉我们孔颖达“说了什么”，更重要的是阐明了孔颖达“是如何思考的”。这种对方法论的侧重，使得这本书超越了一般文献的解读，具有了更强的示范意义。对于有志于从事中国思想史研究的后辈来说，这简直是一份难得的实操指南。
评分**学术纵深：体系构建的严密性令人称奇** 我特别关注的是作者如何处理孔疏内部可能存在的矛盾和演变，这往往是这类研究中最容易出现偏差的地方——要么过度拔高，要么过于苛刻。但此书的论述显得异常审慎和平衡。它似乎采取了一种“同情理解”的立场，首先将孔颖达置于他所处的时代背景下，理解其注释选择的合理性，然后才进行现代视角的比较研究。这种处理方式极大地提升了研究的客观性。我尤其喜欢其中关于“异说辨析”部分的论述，作者不仅仅是罗列了不同观点，而是精妙地剖析了这些歧义是如何在文本流传和官方规范化的过程中被解决或固化的。这种对知识生产过程的还原，让我对“正义”二字的含义有了更深层次的体会，它不仅仅是解释，更是一种权力与话语的构建。二十八卷的体量，正是这种细致入微的考察所必需的。
评分**初读感悟：传统学问的现代回响** 这本书的厚度实在令人肃然起敬，光是看到那二十八册的篇幅，就明白这绝非泛泛之作。我一直对早期儒家经典在唐代的诠释系统抱有浓厚的兴趣，尤其是孔颖达这样一位集大成者的思想脉络。这本书显然没有满足于仅仅复述《周易正义》的原文，而是深入挖掘了其背后的学术史语境与逻辑结构。阅读过程中，我能感受到作者在梳理庞杂注释和经文之间的辩析时所下的苦功。它不是那种快餐式的解读，需要沉下心来，对照原典细细品味。尤其欣赏它对“义”的理解，如何将汉代以来的易学传统熔铸于隋唐的学术规范之中，这对于理解后世易学发展的源头活水至关重要。它提供了一个非常坚实的基石，让那些在现代语境下对古籍产生困惑的读者，能够透过层层迷雾，看到孔疏体系的精妙与博大。这种对基础理论的夯实，使得后续的思考有了可靠的立足点。
评分**历史定位：透过文本看时代精神** 这本书没有将孔颖达的研究局限在易学本身，而是将其置于隋唐思想变革的大背景下审视，这一点非常高明。孔颖达的《周易正义》何以能成为官方标准？这背后折射出的是国家意识形态的需要、儒学内部派系斗争的结果，以及对玄学思潮的回应。作者对此有非常深刻的洞察。我感觉自己仿佛通过这本书的视野，得以窥见那个时代知识精英们如何平衡经典权威与时代变迁的微妙博弈。特别是书中对“取士”与“注疏”关系的处理，非常精彩。它提醒我们，任何被奉为“正义”的文本，都承载着沉重的时代烙印和政治意图。这份厚重的历史感，让阅读过程充满了对过往文明的敬畏。
评分《周易正义·乾卦·彖辞》疏：“无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚鹏程按，孔颖达疏成卦《彖辞》时曾说：“夫人之情也，感物而动。”既以感物而动为情，又说随时念虑谓之情，无识无情，立义未免驳杂。识出于心，（《文选·五君咏》李注：“识，心之别名，湛然不动谓之心；分别是非谓之识。”）孔氏在性与情之间，加入了一个“心”的作用，所以说“有识有情”，这和他所说“情者性之欲”不类，而其原委则须在此书与佛教的关系处勘求之。日僧安澄《中论疏记》卷三引法开《惑议二谛论》、吉藏《中观论疏》也引于氏说，都谈到“识含”，从识生六人，是二时俱有五众，色成故名五情，名成故称意情，六情不离五众，六识即六情。孔颖达上文以及“贪欲谓之情”语都以心识及贪欲等说情，实即隐采此义，故其底蕴与先秦以来就宇宙自然与气化论情性之说不同。
评分《周易正义·乾卦·彖辞》疏：“无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚鹏程按，孔颖达疏成卦《彖辞》时曾说：“夫人之情也，感物而动。”既以感物而动为情，又说随时念虑谓之情，无识无情，立义未免驳杂。识出于心，（《文选·五君咏》李注：“识，心之别名，湛然不动谓之心；分别是非谓之识。”）孔氏在性与情之间，加入了一个“心”的作用，所以说“有识有情”，这和他所说“情者性之欲”不类，而其原委则须在此书与佛教的关系处勘求之。日僧安澄《中论疏记》卷三引法开《惑议二谛论》、吉藏《中观论疏》也引于氏说，都谈到“识含”，从识生六人，是二时俱有五众，色成故名五情，名成故称意情，六情不离五众，六识即六情。孔颖达上文以及“贪欲谓之情”语都以心识及贪欲等说情，实即隐采此义，故其底蕴与先秦以来就宇宙自然与气化论情性之说不同。
评分《周易正义·乾卦·彖辞》疏：“无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚鹏程按，孔颖达疏成卦《彖辞》时曾说：“夫人之情也，感物而动。”既以感物而动为情，又说随时念虑谓之情，无识无情，立义未免驳杂。识出于心，（《文选·五君咏》李注：“识，心之别名，湛然不动谓之心；分别是非谓之识。”）孔氏在性与情之间，加入了一个“心”的作用，所以说“有识有情”，这和他所说“情者性之欲”不类，而其原委则须在此书与佛教的关系处勘求之。日僧安澄《中论疏记》卷三引法开《惑议二谛论》、吉藏《中观论疏》也引于氏说，都谈到“识含”，从识生六人，是二时俱有五众，色成故名五情，名成故称意情，六情不离五众，六识即六情。孔颖达上文以及“贪欲谓之情”语都以心识及贪欲等说情，实即隐采此义，故其底蕴与先秦以来就宇宙自然与气化论情性之说不同。
评分《周易正义·乾卦·彖辞》疏：“无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚鹏程按，孔颖达疏成卦《彖辞》时曾说：“夫人之情也，感物而动。”既以感物而动为情，又说随时念虑谓之情，无识无情，立义未免驳杂。识出于心，（《文选·五君咏》李注：“识，心之别名，湛然不动谓之心；分别是非谓之识。”）孔氏在性与情之间，加入了一个“心”的作用，所以说“有识有情”，这和他所说“情者性之欲”不类，而其原委则须在此书与佛教的关系处勘求之。日僧安澄《中论疏记》卷三引法开《惑议二谛论》、吉藏《中观论疏》也引于氏说，都谈到“识含”，从识生六人，是二时俱有五众，色成故名五情，名成故称意情，六情不离五众，六识即六情。孔颖达上文以及“贪欲谓之情”语都以心识及贪欲等说情，实即隐采此义，故其底蕴与先秦以来就宇宙自然与气化论情性之说不同。
评分《周易正义·乾卦·彖辞》疏：“无识无情，今据有识而言，故称曰情也。”龚鹏程按，孔颖达疏成卦《彖辞》时曾说：“夫人之情也，感物而动。”既以感物而动为情，又说随时念虑谓之情，无识无情，立义未免驳杂。识出于心，（《文选·五君咏》李注：“识，心之别名，湛然不动谓之心；分别是非谓之识。”）孔氏在性与情之间，加入了一个“心”的作用，所以说“有识有情”，这和他所说“情者性之欲”不类，而其原委则须在此书与佛教的关系处勘求之。日僧安澄《中论疏记》卷三引法开《惑议二谛论》、吉藏《中观论疏》也引于氏说，都谈到“识含”，从识生六人，是二时俱有五众，色成故名五情，名成故称意情，六情不离五众，六识即六情。孔颖达上文以及“贪欲谓之情”语都以心识及贪欲等说情，实即隐采此义，故其底蕴与先秦以来就宇宙自然与气化论情性之说不同。
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