漢娜·阿倫特（1906—1975） 美籍德國猶太哲學傢，曾師從於海德格爾和雅斯貝爾斯，在海德堡大學獲得博士學位。自1954年開始，阿倫特先後在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、紐約布魯剋林學院開辦講座；她還擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。阿倫特以《極權主義的起源》(1951)、《在過去和未來之間》(1961)和《論革命》(1963)為代錶的一係列著作，及其天纔的洞見和雋永的智慧，為當代政治哲學做齣瞭卓越的貢獻，成為二十世紀政治思想史上令人矚目的人物。

簡介：

“我們將會逝去，不留下一抹煙痕，因為，在人類的曆史長河中，我們錯過瞭以自由立國的時刻。”這是羅伯斯庇爾最後留下的預言；而大西洋的彼岸，美國革命卻已經實現瞭自由的理想。本書從政治生活的現象學方法和指導兩場革命的不同理論入手，深度剖析瞭兩場革命的差異，錶達瞭作者“以自由立國”的共和主義思想。內容圍繞法國大革命和美國革命的不同展開：阿倫特不斷地比較二者，指齣瞭法國大革命目標的偏移，即從“以自由立國”轉嚮瞭對社會問題的控訴；而美國立國者們思慮的著眼點一開始就是政治形式的構建，它能確保引進不同的觀點和立場，體現更多人或群體的聲音和利益。盡管美國革命深深地影響瞭法國大革命，結果卻有雲泥之彆。

導讀：

此書是作者基於在美國的生活經曆的産物，主題是政治自由和追求人的尊嚴的勇氣；它的重要性並不亞於《極權主義的起源》。

——卡爾·雅斯貝爾斯

阿倫特對政治性質的分析體現齣讓人耳目一新的原創性和洞察力；在曆史上沒有任何一個政治哲學傢像她那樣給予政治生活的現象學如此多的關注。

——比庫·帕勒剋

沒有第二個人能像阿倫特那樣理解我。

——馬丁·海德格爾

導　言

戰爭與革命

迄今為止,戰爭與革命決定瞭二十世紀的麵貌,仿佛所發生的那些事件,都隻不過是在倉促地兌現列寜先前的預言。十九世紀的意識形態,諸如民族主義和國際主義、資本主義和帝國主義、社會主義和共産主義,盡管仍然被許多人拿來為自己正名,卻與當前世界的重大現實喪失瞭聯係。與之截然不同的是,戰爭與革命依然是當前世界兩個核心的政治問題。它們要比自己的一切意識形態辯解更具生命力。革命引導著一代又一代的人前僕後繼,“在強國林立的地球上,承擔自然法和自然神賦予他們的獨立而平等的地位”。但戰爭所造成的大滅絕,威脅著以革命來解放全人類的希望。革命隻剩下一個最為古老的理由,那就是“以自由對付暴政”。實際上,從我們的曆史一開始,它就決定瞭政治的存在。

這本身就足以讓人大吃一驚瞭。現代“科學”,無論是心理學還是社會學,都以揭露真相為己任,在它們的閤力圍攻之下,其實已經沒有什麼東西比起自由的概念看起來更應該安然入土的瞭。原以為革命傢是這樣一種人,他們心安理得,甚至死心塌地將自己維係在這樣一個傳統之上:若是缺少瞭自由的觀念,這個傳統幾乎就無從談起,更說不上有什麼意義。孰料竟連他們也寜願把自由貶為中下層人的偏見,不願承認革命的目的過去是而且一嚮就是自由。如果說,自由一詞從革命的語匯中消失是那樣不可思議;那麼,近年來自由的觀念捲入當下最嚴峻的政治爭論的暴風眼中,捲入對戰爭和暴力閤理之運用的討論中,也是同樣不可思議的。從曆史上看,戰爭是有史以來最古老的現象,而革命,確切說來,在現代以前並不存在,隻有在最近的重要政治資料中,方可找到它們。與革命相比,戰爭的目的隻在極少數情況下纔與自由有關。誠然,類似戰爭的、反抗外國侵略者的起義,常常會令人感到無比神聖,但是,它們從來也沒有被人當成是唯一的正義戰爭,無論是在理論上,還是在實踐上。

為戰爭正名,即便是在理論上,也算由來已久,不過它當然不比有組織戰爭的曆史悠久。顯然,其中一個先決條件就是堅信政治關係在正常進程中不會淪落到任由暴力擺布的境地。我們在古希臘第一次發現瞭這種信念。希臘城邦polis,即城邦國傢,開宗明義地將自己界定為一種單純依靠勸說而不依靠暴力的生活方式(這絕非自欺欺人的空話,不說彆的,就拿“勸說”那些被判死刑的人服毒酒自盡這個雅典習俗來說,足見雅典公民在任何情況下都可免遭肉刑的羞辱)。不過,由於古希臘政治生活的範圍並沒有超齣城邦的城牆之外,故對他們而言,在我們今天所說的外交事務或國際關係的領域中使用暴力,乃是天公地道,不言而喻。他們的外交事務,也隻不過涉及希臘城邦之間的關係。唯一的例外是希波戰爭,看到全希臘都團結起來。在城邦的城牆之外,也就是說,在希臘意義上的政治領域之外,“強者行其所能為,弱者忍其所必受”(修昔底德)。

這樣一來,我們就必須求助於古羅馬,以尋找曆史上為戰爭的第一次正名,尋找第一個認為存在正義和非正義戰爭之分的觀念。可是羅馬人的區分與正名,都跟自由無關,對侵略性和自衛性的戰爭也不加任何區彆。“必然之戰皆正義,”李維說,“當武力是唯一希望之所在,武力就是神聖的。”(“Iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est.”)自李維時代起,韆百年來,必然性所意味的諸多事情,時至今日,用來給一場戰爭扣上非正義的帽子,要比冠以正義的帽子更加綽綽有餘。徵服、擴張、維護既得利益,鑒於咄咄逼人的新權力崛起而拼命維持自己的權力,抑或是支持既有的權力均衡——所有這些眾所周知的權力政治現實,不僅是曆史上大多數戰爭爆發的實際原因,還被認為是“必然性”,也就是說,被認為是訴諸武力解決的正當動機。侵略是一種罪行,隻要是抵禦或防範侵略,戰爭就是有理的,這種觀點隻有在第一次世界大戰使現代科技條件下的戰爭所具有的可怕殺傷力一覽無餘之後,纔獲得瞭實踐的乃至是理論的意義。

在傳統上,為戰爭正名顯然不以自由為論據,而是把戰爭當作國際政治的最後手段。也許正是因為這一點,我們今天無論何時一旦聽說自由被引入瞭有關戰爭問題的爭論,都會感到極其不快。“不自由毋寜死”之類的高談闊論,麵對核大戰超乎想象的空前殺傷力,不僅淪為一種空談,簡直就是荒誕不經。其實,為瞭自己國傢和後代的自由而甘冒生命危險,與基於同樣目的而犧牲全人類,兩者之間是那樣判若雲泥,這就難免讓人對“寜死也不赤化”或“寜死也不做奴隸”這些騙人口號的衛道士們大起疑心。當然,這並不是說,倒過來“寜可赤化也不願死”就有多少可取之處。當一條舊真理已經過時,靠頭足倒置並不能變得更真實。事實上,今天對戰爭問題的討論,還處在這些術語的支配之下,從這一點就不難察覺,雙方都是各懷心事的。號稱“寜死也不赤化”者實際上在想:損失不會像有些人料想的那樣嚴重,我們的文明會幸免於難;號稱“寜可赤化也不願死”者實際上在想:奴役並沒有那麼糟糕,人不會改變他的天性,自由不會從地球上永遠消失。換言之,此乃誆世欺人之談,因為雙方都在迴避自己提齣的荒唐取捨;他們並沒有當真。

重要的是記住,自由觀念被引入有關戰爭問題的爭論,乃是在以下這一點昭然若揭之後:我們的技術進步已經達到瞭無法對殺傷手段加以理性運用的階段。換言之,在這場爭論中,自由看起來就像是一個deus ex machina(“解圍之神”),證明那些以理性為基礎的東西已經變得不可理喻。難道我們無法將當前令人絕望的紛爭硬說成是黎明前的黑暗,稱國際關係將會發生一場深刻的變革,也就是說,甚至不需要國際關係徹底變革,不需要人的心靈和思想發生內在變化,戰爭就將會從政治舞颱上消失?會不會是這麼一迴事:我們目前在這個問題上的睏惑,錶明我們對戰爭的消失毫無準備,錶明我們要是不提起這一作為最後手段的“其他手段的繼續”,就沒有能力根據外交政策來進行思考瞭?

除瞭大滅絕的威脅之外——可以假設,通過新技術的發明,如一種“無放射性”炸彈或一種反導導彈來消除這種威脅——還有一些跡象指嚮這個方嚮。第一個事實便是,全麵戰爭的種子早在第一次世界大戰時期就已經萌芽,那時,士兵和平民之間的區分再也得不到尊重瞭,因為它與那時使用的新式武器相衝突。誠然,這一區分本身是較為現代的成就,它的實際廢除,隻不過意味著戰爭又倒退到羅馬人將迦太基人從地球上永遠消滅掉的時代。然而,在現代條件下,全麵戰爭的齣現或重現,具有一種十分重要的政治意義,因為它違背瞭一個基本假設:保衛平民百姓是軍隊的功能。政府的軍事部門和民事部門之間的關係就建立在這一假設之上。相形之下,本世紀的戰爭史簡直就像是在講述這樣一個故事,那就是軍隊越來越不能履行這一基本功能,發展到今天,威懾戰略公然改變瞭軍隊的角色,使它從保衛者變成瞭一個滯後的、本質上沒有作用的報復者。

國傢和軍隊的關係就這樣扭麯瞭,與之密切相關的第二個事實雖不怎麼惹眼,卻頗值得重視:自從第一次世界大戰結束,我們就不由産生一種希冀,希望任何政府、任何國傢或任何政府形式都不會強大到可以從戰敗中幸免於難。這一發展可以追溯到十九世紀,普法戰爭之後第二帝國被法蘭西第三共和國取代;1905年的俄國革命則是隨日俄戰爭的失敗而來,這場革命無疑是政府潛在危機的不祥之兆,專等軍隊失利而爆發。無論如何,政府的革命性變革,不管是由人民自己造成的,如第一次世界大戰之後那樣,還是由得勝方憑藉無條件投降和戰爭審判的要求從外部強加的,今天都不外乎是戰敗最有可能遭緻的後果之一——當然,條件是人類還沒有在戰爭中大滅絕。這一事態發展應歸咎於政府本身緻命的弱化,歸咎於權力喪失瞭應有的權威,還是說,任何國傢、任何政府,無論多麼穩固、多麼得到公民的信任,都經不住現代戰爭所釋放齣來的,加諸全體人口的無與倫比的暴力恐怖,這些在本文中都是無關宏旨的。事實上,甚至在核戰恐怖之前,戰爭就已經成為政治上生死攸關的問題,雖然還不是在生物意義上。這就意味著,在現代戰爭的條件下,也就是在第一次世界大戰以後,所有的政府都不過是在苟延殘喘。

第三個事實似乎指齣瞭通過引入威懾這一軍備競賽的指導原則,戰爭本來的性質發生瞭劇變。的確,威懾戰略的“實際目標是避免而不是打贏它煞有介事地準備的戰爭。它企圖靠永遠不會實施的恐嚇,而不是行動本身,來達到目的”。要知道,和平是戰爭的目的,所以戰爭是和平的準備,這種見識至少早在亞裏士多德那裏就有瞭。至於謊稱軍備競賽的目的是保衛和平,那恐怕就更古老瞭,換言之,它與發現宣傳辭令的謊言一樣曆史悠久。但問題的關鍵在於,今天,不管是齣於真心還是假意,避免戰爭不僅是整個政策的一個目標,而且已經成為軍備活動本身的指導原則。換言之,部隊不再為一場政治傢們希望永遠都不會爆發的戰爭未雨綢繆,他們本身的目標已經變成發展武器來遏製戰爭。

而且,與這些可以說是自相矛盾的努力遙相呼應的是,“冷”戰可能取代“熱”戰這一嚴峻問題已經浮齣瞭國際政治的地平綫。我不願意否認,也讓我們心存一絲希望:現在大國暫時恢復核試驗,目的主要在於開發和發明新技術。不過在我看來,無可否認的是,這些試驗跟先前的不一樣,它們也充當瞭政策工具。作為和平年代一種新型的對抗演習,它們本身就具有危險性。參與演習的不是常規部隊對抗演習中一對假想的敵人,而是一對真正的敵人,至少是潛在的敵人。核軍備競賽仿佛已經變成瞭某種試探性的戰爭,彼此嚮對方炫耀手中武器的殺傷力。這場條件和時間都未定的死亡遊戲突然間變成現實的可能性一直都是存在的;而一天的勝負就可以結束一場前所未有的戰爭,這一切絕非不可想象。

這純屬幻想嗎?非也。自從原子彈第一次亮相那一刻起,我們就麵臨這樣一種假想戰爭,至少是潛在的。很多人那時認為,現在也依舊認為,隻要挑選一群日本科學傢,嚮他們演示這種新式武器,就可以迫使日本政府無條件投降,因為這樣一種演示對那些內行人來說就構成瞭無可辯駁的證據,證明具有一種絕對優勢,靠時來運轉,靠其他因素都改變不瞭。廣島事件過去十七年瞭,我們對殺傷手段的技術掌控正在飛速邁嚮這一步:戰爭中的一切非技術因素,比如士氣、策略、指揮官的纔能,甚至純粹的機緣巧閤,都被徹底消除,這樣就能提前將結果精確地計算齣來。一旦做到瞭這一點,單純試驗和演示的結果對於專傢們,就跟以前戰場、領土徵服和會談破裂等對於雙方的軍事專傢們一樣,都是判斷勝負的真憑實據瞭。

最後也是本文最重要的事實是,戰爭與革命的相互關係,也就是它們的一緻性和相互依存性都在穩步增長,而兩者關係的重心越來越從戰爭轉嚮革命。誠然,戰爭與革命相互關聯,這本身並不是什麼新奇現象,而是和革命本身一樣曆史悠久。革命要麼像美國革命一樣,以解放戰爭為先導或伴隨它而發生,要麼就像法國大革命一樣,導緻自衛戰爭或侵略戰爭。此外,在本世紀齣現瞭一類截然不同的事件:對於革命將要釋放的暴力而言,戰火似乎隻不過是一支序麯,一個準備階段(這也是帕斯捷爾納剋在《日瓦戈醫生》中對於俄國的戰爭與革命的理解);抑或相反,世界戰爭錶麵上就像是革命的後果一樣,是一種在全球範圍內蔓延的內戰,比如,就連第二次世界大戰,也要根據大部分人的公共意見,以充分的正當理由來看待。二十年後,戰爭的目的就是革命,能為戰爭正名的唯一理由就是為自由而革命,這幾乎變成瞭不爭的事實。這樣一來,無論我們目前的睏境將導緻什麼樣的後果,假如我們沒有被完全滅絕,與我們一道走嚮不可預見的未來的,很可能就是革命,有彆於戰爭的革命。即使我們能成功地改變這個世紀的麵貌,使它不再是一個戰爭的世紀,它充其量也依然是一個革命的世紀。這是一場將今天的世界分裂的競賽,並且,在這場競賽中,許多東西都變得岌岌可危。理解革命的人將可能獲勝,而那些死抱著傳統意義上的權力政治不放,相信戰爭是一切外交政策最後手段的人,在不久的將來也許會發現,自己隻不過是掌握瞭一門毫無用處而又過時的手藝。對反革命的精通反擊不瞭,也替代不瞭這種對革命的理解。反革命一詞,是孔多塞在法國大革命中創造的,它總是與革命聯係在一起,就像反動和行動聯係在一起一樣。德·邁斯特的名言:“La contrerévolution ne sera point une révolution contraire,mais le contraire de la révolution.”(“反革命不是一場顛倒的革命,而是革命的對立麵。”)這句話從1796年說齣之時起,自始至終就是一句風趣的空話。

可是,在實踐上和理論上將原本密切相關的戰爭與革命加以區分,不管多麼必要,我們也不可不留意一個簡單的事實:在暴力領域之外,戰爭和革命甚至是無法想象的。這一事實足以將它們一道從其他一切政治現象中分離齣來。為什麼戰爭容易導緻革命,為什麼革命會顯露齣引發戰爭的危險傾嚮?無可否認其中一個原因就在於,暴力是兩者的共性。甚至在缺乏任何革命傳統的條件下,而且即便以前從未發生過革命,在第一次世界大戰中釋放齣來的大量暴力,其實已經足以在戰後餘波中引發革命瞭。

當然,戰爭並不是完全被暴力決定的,更不用說革命瞭。在暴力絕對統治之處,例如極權政體的集中營,不僅法律——就像法國大革命美其名曰的那樣,les lois se taisent(法律保持沉默)——而且一切事物、一切人,都一定要陷入沉默。正是因為這種沉默,暴力成為政治領域的邊緣現象。人,就他是一個政治存在而言,被賦予言說的權力。亞裏士多德對人下的兩個著名定義,即人是一個政治存在和一個能言說的存在,兩者相輔相成,都涉及相同的希臘城邦生活體驗。此中關鍵在於,暴力本身是無法言說的,而不單在於言說麵對暴力是孤立無助的。由於這一無言性,政治理論極少論及暴力現象,而會將有關暴力現象的討論留給技術專傢。政治思想隻能聽從政治現象自身的錶達,它始終限於人類事務領域中呈現齣來的東西。這些呈現齣來的東西與物理事實相反,它們需要言說和錶達。也就是說,它們是某種為瞭徹底展現齣來,從而超越僅僅是物理上看得見和聽得見的東西。因此,一種戰爭理論或者革命理論隻能為暴力正名,因為這種正名構成瞭它的政治界限;如果反過來,這種正名越齣雷池,贊美暴力或為暴力本身正名,它就不再是政治的而是反政治的瞭。

暴力在戰爭和革命中擔當瞭主角,由此看來,嚴格地說,戰爭和革命都發生在政治領域之外,即便它們在有記錄的曆史中舉足輕重也是枉然。這一事實,使飽經戰爭和革命的十七世紀走嚮瞭一種所謂“自然狀態”的前政治狀態假設。當然,這絕不是說“自然狀態”可以當作一個曆史事實來看待。這一假設至今沒有過時,就在於它承認政治領域並不會在人們生活在一起的地方自發地形成,承認在那裏存在著這樣一些事件:盡管它們可能發生在特定的曆史語境中,但並不是政治事件,甚至和政治毫無關係。無論我們是按照因果關係,潛在與顯在的關係還是辯證運動的形式,甚至遵循簡單的先後順序,來設想這種自然狀態,這一概念至少間接地指齣瞭一種十九世紀的進步觀所無法涵蓋的現實。因為,自然狀態的假設意味著存在一個開端,開端與它之後的一切涇渭分明,仿佛隔著不可逾越的鴻溝。

開端問題與革命現象之間的關聯是顯而易見的。這樣的一個開端,一定與暴力具有內在聯係。傳說中我們的曆史開端似乎證實瞭這一點,如聖經和典故所說的:該隱殺亞伯,羅慕路斯殺雷穆斯。暴力是開端,同樣,如果沒有暴力的運用,沒有忤逆之舉,就不能締造開端。這些在我們的聖經傳統和世俗傳統中第一次有文字記載的行為,無論是被人當作傳說來流播,還是當作曆史事實來信奉,都已經裹挾著一股力量穿越瞭時代的長河。人類的思想,隻有化為貼切的比喻或廣為流傳的故事,纔會具備這樣的力量,而這樣的情形庶幾稀矣。這些故事都是直言不諱的:無論人類能擁有多麼深厚的兄弟情誼,這一兄弟情誼都是來自於兄弟仇殺;無論人類能夠形成什麼樣的政治組織,這些政治組織都是起源於罪惡。開端是一場罪行,“自然狀態”一詞不過是對它進行理論淨化的一種釋義。韆百年來,這一信念對人類事務狀態而言,與聖約翰第一句話“太初有道”對於救贖事務而言一樣,都具有一種不言而喻的說服力。