“尷尬”大都帶有兩種含義：它首先意味著一種無所適從的感覺；其次意味著一種進退兩難的神態。前者是內隱的，隻有當事者本人意識到；後者是外露的，可以被他人發現和留意。譯者的尷尬也不外乎如此，它或隱或露地包含在譯者的翻譯實踐和翻譯理論中。

譯者的尷尬完全是由譯者的身份認同問題所引發的。當翻譯界還主張譯者是一個伺時原作者的僕人時，甚至信奉一僕（譯者）二主（作者、讀者）的觀點時，譯者的身份是明確的，因此也無尷尬可言。“尷尬”産生在對這樣一個理論問題的思考和討論中：作為譯者，我們對原作者的思想究竟應當抱忠實的態度，還是應當持背叛的立場。

對這個問題的迴答，早些年裏是無須長思的，甚至可以說是不言而喻的。但近年來忠實論者受到的質疑甚多，風氣一反以往。或許隻是由於時代變瞭，因而突顯的問題層麵有所不同而已。但是，許多在我看來屬於忠實論陣營的翻譯實踐者和翻譯理論傢，的確都或多或少在理論上認同並轉嚮背叛論。這是我近年來常常感受到的一個事實，也是我在讀完許鈞的大作《翻譯論》後又一次感受到的事實。[①]

許鈞的《翻譯論》相當係統周全，沒有長年大量的翻譯實踐和翻譯理論研究的積纍，這樣一部論著是拿不齣來的。他的翻譯論具體說來有翻譯本質論、翻譯過程論、翻譯意義論、翻譯因素論、翻譯矛盾論、翻譯主體論、翻譯價值與批評論。但沒有見到他提齣過翻譯類型論。我未做過專門研究，不知是否可以把所有翻譯粗略地分為三類：1）技術類、2）文學類、3）思想類。

當然，這種分類是否還有遺漏，這個問題實際上並不重要。因為我在這裏的主要意圖是想說：如果以技術為主導的翻譯與語言學的原理有關，例如與語際轉換的規律有關，以文學為主導的翻譯與文藝學的原理有關，例如與風格、神韻等等問題有關，那麼以思想為主導的翻譯就與解釋學的原理有關，例如與理解和詮釋的可能和限度有關。思想翻譯必定包含著詮釋的因素，當然首先也就包含理解的因素。而我關注的正是思想翻譯。

無疑，思想翻譯比其他翻譯類型更多地涉及意義問題，首先涉及對作者原意的理解，然後涉及對這個原意的轉述。我想翻譯界的學者們大都不會否認這樣一個基本事實的成立。再進一步說，如果與意義相對應的是思維，與轉述或錶述相對應的是語言，那麼思想翻譯在我看來首先也就是思維和語言的關係問題。

這個問題由來已久，古代西方的蘇格拉底－柏拉圖、亞裏士多德討論過這個問題，例如作為柏拉圖所說的心靈與自身的對話；古代東方的佛教也討論過這個問題，例如作為意業、語業、身業的關係；中國古代的思想傢也在討論，例如作為莊子所說的意與言的關係。到瞭近代，它更是成為一個關注的焦點，盧梭、赫爾德、洪堡、施萊爾馬赫都把這個問題作為自己的思考重點。現代的維特根斯坦、鬍塞爾、海德格爾也都仍然無法迴避。更不用說當代的語言學和語言哲學、心理學和心智哲學，它在這些學科中依然占據著中心問題的位置。

關於思想翻譯，前人已經說得很多，有許多可以拿來做參照的。我們這代人還能在此之外提供些什麼新的東西呢？我對此把握不大。但我想，如果有，可能就是翻譯理論界對譯者身份的重新定位。忠實與叛逆，顯然與這種對譯者身份的重新界定有內在關聯。

叛逆論之所以能夠在翻譯理論界占主導地位，很可能與當下的時代精神過多地偏好解釋的權利有關。解釋學中的讀者中心論，在翻譯論這裏錶現為譯者中心論。很難說當代解釋學的那幾個原初倡導者們會樂於看到這個結果。

即便早個幾十年，譯者通常也還被要求以化身的方式融在譯作之中。譯者的主體意識雖然會隨譯者的自我意識的強弱程度不同而有或顯或隱的宣露，但那是不自覺的，例如傅雷的譯文風格並不是他本人刻意想要在譯文中錶露齣來的。相反，在翻譯一個與自己文筆風格不相容的作品時，譯者還更有責任做齣壓抑自己的努力——當然，最好的方式是乾脆不譯那些與自己風格迴異的作品。倘若一個演員在演任何一個角色時都隻想把他自己演齣來，那麼這個演員就很難說是齣色的。翻譯也是如此。W. R. 彆林斯基便說過：“如果普希金想翻譯歌德，那麼我們會期待，在翻譯中顯現齣來的不是他自己，而是歌德。”[②]在年初於中山大學召開的“翻譯與解釋”的研討會上，我也曾直言不諱地對許鈞說：“我買昆德拉的《不能承受的生命之輕》，並不是為瞭讀許鈞。”

這些要求應當是不言而喻的，甚至這裏的重復都會顯得多餘。但另一方麵又的確可以看到，在主張叛逆論的人中的確有一些像許鈞這樣的嚴肅學者，因而叛逆論的提齣必定有它的理論基礎。

首先需要指齣的一點在於，如果有人主張忠實或叛逆，那麼首先要弄清，忠實或叛逆是針對什麼而言。在思想翻譯中，例如在《聖經》翻譯中，如果譯者的任務像W. 本雅明所說的那樣在於傳達思想，那麼語言錶達上的叛逆就是可以容忍的。具體地說，以何種語言符號、錶達方式、風格語氣來傳遞同一個思想、轉渡同一個意義，這是一個雖然不是無關緊要、但終究還是第二性的問題。與此相反，對思想或意義的叛逆則不被允許，否則譯者就是在創作而不是在翻譯。這可以算是譯者之為譯者的身份同一性底綫瞭。

這樣的說法當然隱含瞭一個前提，即：思維和語言並不處在同一個層次上，至少它們是不能相互替代的。這個前提的成立可以依據L. S. 維果茨基的研究成果。他曾藉助於格式塔心理學傢對類人猿語言與智力以及對發生心理學傢對兒童的語言與智力的各項研究成果，得齣這樣一個值得注意的結論：“思維與言語具有不同的發生學根源”，“這兩個機能沿著不同的路綫發展，彼此獨立”，而且他尤其指明，“在思維與言語的發展過程中，思維發展有前語言階段，言語發展有前思維階段，兩者的錶現是非常明顯的。”

但維果茨基同時還指齣，而且這是至關重要的一個論點：思維機能與言語機能的關係在類人猿那裏“不是明確的和不變的”，但在兒童心理的發展中，這兩種機能可以匯閤，這時，“思維變成瞭言語的東西，而言語則變成瞭理性的東西”。[③]正是在這一點上，人類與類人猿這樣具有較高智慧的動物關鍵區彆顯現齣來：惟有在前者那裏，思維與言語纔相互會閤，並且藉助於符號而不斷得到雙方麵的提升。可以說，這個過程就是使人類越來越不同於類人猿和其他高級思維動物的東西。

當然，這種會閤並不是完全的融閤。我們可以毫無疑問地確定：存在著“非言語的思維(nonverbal thought)”和“非智力的言語(nonintellectual speech)”。它們各自獨立，不參與上述思維和語言的閤並，隻是間接地受到言語思維過程的影響。[④]

如果我們接受維果茨基的這個研究成果，我們就不必再去考慮一些語言哲學傢對思維與語言的同一性問題的思考，例如不再去迴答維特根斯坦所提齣的小孩子是否“會自發地進行思維，哪怕不學任何一種語言？”的問題。[⑤]也就是說，我們就可以接受思想和語言的非同一性前提。

在這個前提下，當我們談及翻譯的時候，我們可以區分這樣兩個基本的含義：

第一個含義在於：思維或思想嚮語言的轉渡“轉渡”為語言。Translate或übersetzen首先是指將一個從思想轉渡到語言，亦即將某些意會的東西轉變為言傳的東西。這個過程是由原作者本人完成的。這也是原作者能夠成為原作者的基本條件。因此，海德格爾會說：“我們始終也在將我們自己的語言、母語轉渡到(übersetzen)它自己的語詞之中。言說(Sprechen)與言談(Reden)自身就是轉渡……在每一個對話和自身對話中都貫穿著一個原初的轉渡……這種轉渡(übersetzen)可以在語言錶述不發生變化的情況下發生。”[⑥]

這個過程看似簡單，實際上的復雜性卻並不遜於譯者所要完成的轉渡。因為從思維嚮語言的轉渡原則上包含著兩個層麵或兩個階段：其一，從思維活動嚮內部語言的“轉渡”，其二，從內部語言嚮外部語言的“轉渡”。

從上麵的引文來看，海德格爾趨嚮於把思想與內部的言說或言談等同起來。這意味著他在此問題上更多地處在施萊爾馬赫而非鬍塞爾的影響圈中。鬍塞爾曾把意識活動與內心獨白和外部傳訴明確地區分開來。可以說，鬍塞爾的看法更接近於維果茨基的研究成果。在維果茨基那裏，這個從思維到語言的轉渡還可以進一步分為四個方麵：1）動機（情緒、欲望）；2）思維；3）內部語言；4）外部語言。它們可以說是勾連心理學和語言學的四環紐帶。我們在下麵為簡單起見隻將它們劃分為兩個環節：內部語言和外部語言。

尤契夫所說的“語言一旦發聲就是謊言”，就意味著在從一種語言嚮另一種語言轉渡之前，在同一主體內部，思維（內部語言）嚮語言（外部語言）的轉渡已經成為問題。通常所說的“辭不達意”，就是對這個問題的一種錶達。

現在來看海德格爾的翻譯觀，它在總體上仍然是有效的。翻譯對於他來說不是重構，而是轉渡，即轉渡到原初被陳說的東西那裏。[⑦]這裏含有多重的意思：首先是從思想轉渡到內部語言，然後是從內部語言轉渡到外部語言——這是作者的任務；然後從外部語言轉渡到另一種外部語言——這是譯者的任務。

在這裏已經提到瞭思想翻譯的第二個基本含義：思想的轉渡必須藉助至少兩種外部語言。這個含義是不言自明的。它也是最一般意義上的翻譯的詞義，即：將一種外部語言轉換為另一種外部語言。但如果我們同時顧及到上述兩個含義，那麼在翻譯中，我們就至少麵臨雙重的轉渡問題。事實上，如果從一種外部語言嚮另一種外部語言的翻譯的可能性需要證明，那麼從思維嚮語言（粗略地說：從內部語言到外部語言）的轉渡的可能性也需要證明。L. 萊納斯曾說，“兩種不同的語言是兩種不同的世界觀。可以說，每一個真正的翻譯都必須首先將思想剝離開陌生的語詞，然後用本己的語詞來重新妝扮它。”[⑧]在這裏，語言被等同於思想和語詞的結閤體，而通常意義上的語言則被看作是語詞。我們通常所說的翻譯，在很大程度上隻是針對這個“剝離”和“重新妝扮”的過程而言。

需要說明的是，在一般翻譯中，上麵所說的第一個含義往往被忽略。這主要是因為，這個從思想到外部語言的轉渡過程，在從一種語言嚮另一種語言翻譯的過程中被設定為是已經完成的。我們通常不會懷疑，原作者已經通過他自己的語言而將他的思想錶達瞭齣來。

一旦這一點受到懷疑，譯者的叛逆趨嚮就會産生。這時我們談論的“背叛”，不是對原作者思想的背叛，而是對他的語言錶達的背叛。如果譯者相信，原作者的語言遮蔽瞭他所想錶達的思想，那麼譯者對原作者語詞、語句、乃至風格的叛逆都是閤法的。但這個閤法性程度最終還是有限的，它取決於譯者的信念強度，這個信念是指：他是否通過原作者的語言，比原作者更好地理解瞭藉助這個語言所錶達的思想。

這裏涉及到瞭解釋學的核心問題。一般說來，解釋學否認一個可為所有人達及的客觀意義的存在。它認為意義始終處在與意義領會者的互動之中。但解釋學並不否認原意的存在，否則我們根本無法談論意義的轉渡。解釋學所說的理解意義，相當於對一個思想的再構，這種再構當然不是原創，但也不可能是復製。R. 斯貝曼說：“再構意味著，將一個思想再思考一次，但要思考得更好。根據藝術的規則真正地思考某些在開端上隻是模糊地被揣測到的、僅隻‘直覺地’被把握到東西。隻有能夠如此被再構的東西纔能被看作是一個真實地被思考的東西。”[⑨]

就此而論，當一個譯者去再構原作者的思想時，他有可能比原作者更好地（例如更為圓融地）思考其思想，並且比原作者更好地（例如更為通達地）錶達其思想。

可是，即便在這種情況下，譯者也很難賦予自己總體叛逆的權利。具體地說，譯者可以具有對原作語言錶述上的某些叛逆權利，但並不具有對原作思想理解上的叛逆權利。如果叛逆論者們承認這一點，那麼我們之間的爭論便可以休矣。若否，則我還要繼續說兩句。

我們的確可以承認，價值判斷、傳統成見預先包含在各種翻譯和研究的觀念中，不僅人文科學是如此，社會科學甚至自然科學也是如此，但這樣是否可以得齣：追求客觀性對於科學傢來說是毫無意義的呢？

對文本的詮釋與對真相的認識，道理是一樣的。眼下學界對解釋學原則的理解過度宣揚瞭“原意”不在的（嚴格地說，不“客觀地”存在的）方麵，卻沒有說明，“原意”的存在恰恰是各種詮釋得以成立的前提。失去瞭“原意”，或者說，失去瞭對“原意”存在的信念，各種詮釋之間的可比性也就不存在，詮釋也就不再是詮釋，而變為原創。以繪畫為例，我們可以說，一個贋品比一個原作畫得更好。但如果根本不存在原作，那麼那個被認為是摹仿的作品也就失去作為“贋品”存在的權利。而譯作的本質中便包含著“贋品”的成分。在這個意義上，譯者與贋品作者一樣，是不自由的。

那麼譯者有沒有自己的自由呢？當然有，他可以自由地選擇作者、語言、論題、理念、時代、作品、形式、風格等等。但他不能自由地詮釋。詮釋的主觀性並不等於詮釋的隨意性。這在譯者這裏就意味著，他必須盡可能地貼近原意，無論他是否能夠達到它。這裏所說的是我們在翻譯中的努力取嚮：我們必須朝嚮原意的一極，而不是朝嚮隨意的一極。

譯者是否可以比原作者更好地理解原作者本人，這個問題往往取決於譯者的主體意識的強弱。我在這點上始終持謹慎的態度。陳修齋先生曾說，“譯者切不可以為自己什麼都懂”，錶達的也是這個態度。在我看來，譯者的詮釋權利很小，通常隻是在原意模糊的情況下纔齣現。但即便是在這裏，我們仍然還有用模糊來應對模糊的可能，在模糊的語言中選擇一個比較接近原有模糊含義的翻譯。隻有當這種可能完全不存在時，舉例來說，當我們不知“Bruder”指的究竟是“哥”還是“弟”時，而我們又必須按漢語的習慣來告訴讀者是“哥”還是“弟”時；即是說，隻有當我們不得不放棄含糊，做齣明確的抉擇時，我們纔有權利做齣詮釋。

根據上麵的劃分，今天我們可以在思想翻譯的範圍內對翻譯的理想“信達雅”做如下的闡釋：

信：思想的再構。對原作中所要錶達的思想的盡可能如實把握。如前所述，它可以說是某種意義的再構，即：將一個思想再思考一次，但思考得更好。

達：語言的重述。用自己的語言盡可能如實地、甚至更通達地錶達原作的意義，也就是譯者所把握到的原作的思想。

雅：風格的復製。不是風格的修飾，而是盡可能如實地復製原有的風格，無論它本來是雅是俗，是晦是明。

最後再迴到許鈞的《翻譯論》上來。許鈞既是《翻譯論》的作者，也是昆德拉代錶作《不能承受的生命之輕》的譯者。報載昆德拉在授權上海譯文齣版社翻譯齣版其作品時，要求隻有一個，就是“忠實原著”。但譯者許鈞在他的《翻譯論》中則把意大利的俗語“翻譯就是叛逆(Traduttore, traditore)”視作一個“樸素的真理”，坦然地予以接受，並且提齣翻譯中的“意義再生”的主張。[⑩]這裏似乎潛含著一場作者和譯者間的實際交鋒。

然而從媒體的介紹來看，許鈞又自認是一個忠實論者，接近原著是他的翻譯原則。他在韓少功翻譯的《生命中不能承受之輕》與自己翻譯的《不能承受的生命之輕》之間劃齣瞭一條界綫：前者“充滿作傢個人風格”的作品，後者可以說“更接近原著”的譯者作品。如此一來，昆德拉和許鈞的交鋒反倒像是許鈞自己的實踐與自己的理論之間的交鋒瞭。

我們是否可以說：實踐中的忠實論者，理論上的叛逆論者——這是許鈞的尷尬，也是今天諸多譯者的尷尬？

本文的意圖不僅在於指齣這種尷尬，而且還想為從理論上解釋和解決這個尷尬提供一個嘗試。

2004年6月2日於廣州

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[①]許鈞，《翻譯論》，武漢，2003年。許鈞在這裏很堅定地把“忠實論”描述為“一種天真而理想化色彩濃重的翻譯觀”（第315頁）。

[②]轉引自：K. Dedecius, Vom Übersetzen, Frankfurt a.M. 1986, S. 112.

[③]參見維果茨基，《思維與語言》，李維譯，杭州，1997年，第46、49頁。

[④]維果茨基，《思維與語言》，第54頁。

[⑤]參見L. Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, in: Werkausgabe Band 2, Frankfurt a.M. 1981, S. 53 f.

[⑥]M. Heidegger, Parmenides, GA Bd. 54, S. 17 f.

[⑦]R. Spaemann, "Zur Einführung, Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger", in: Th. Buchheim (Hrsg.), Destruktion und Übersetzung, Weinheim 1989, S. 5.

[⑧]轉引自：K. Dedecius, Vom Übersetzen, Frankfurt a.M. 1986, S. 110.

[⑨]R. Spaemann: "Zur Einführung. Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger", in: a.a.O., S. 4 f.

[⑩]參見許鈞，《翻譯論》，第三章、第六節和第六章、第二節。